تبیین سوژۀ سیاسی در اندیشۀ ژیل دلوز به‌منزلۀ سوژۀ ستیزه‌جو

مقدمه

یکی از محورهای اصلی فلسفۀ دلوز مسئلۀ مرگ انسان است. دلوز این مسئله را به‌شیوه‌های مختلف پی می‌گیرد و طرح می‌کند. برای نمونه، در پی‌نوشت کتاب فوکو این مسئله را مطرح می‌کند و این ‌را مسئلۀ فوکو نیز می‌داند و همچنین به شباهت این پروژۀ فوکو با نیچه اشاره می‌کند. دلوز می‌گوید برخلاف درک مرسوم، هدف طرح نیچه مرگ خدا نیست؛ چون خدا خیلی پیش‌تر از اینها مرده است. هدف نیچه مرگ انسان است. «وقتی نیچه را اندیشمند مرگ خدا می‌خوانیم، او را تحریف می‌کنیم. فوئرباخ آخرین اندیشمند مرگ خدا است...؛ اما آنچه برای او [نیچه] جالب است، مرگ انسان است» (دلوز، 1386: 193) و در ادامه می‌افزاید که «دلیلی برای گریستن درمورد مرگ انسان وجود ندارد» (همان: ۱۹۴-۱۹۳)؛ بلکه باید به‌تمامه به‌استقبال این رویداد رفت. تعبیر آشناتر برای این مسئله، بحث نقد سوبژکتیویسم یا مرگ سوژه است. بحث مرگ انسان را می‌توان یکی از سنخ‌های این بحث آشناتر دانست؛ هرچند تعبیر حاضر سویه‌ها و پیامدهای خاص و منحصربه‌خود را در پی‌ می‌آورد. در آثار نیچه و همچنین در کتاب نیچه و فلسفۀ دلوز، مفهوم مرگ انسان تعابیری مشخص‌تر نیز می‌یابد؛ تعابیری نظیر «ویرانگری کنشگرانۀ»[1] خود، انسانی که می‌خواهد خود را ویران و نابود کند، امری که پیش‌شرط تولد فرااِنسان یا به‌بیان دیگر، پیش‌شرط تولد سوژۀ سیاسی دلوزی است. مفهوم ویرانگری کنشگرانه واسطۀ مفهومی مهمی است؛ چون امکان زیادی برای ارائۀ درکی انضمامی از مفهوم مرگ انسان و انتقال آن به طرازی سیاسی فراهم می‌کند. با تبیین این مفهوم یک بُعد از سوژۀ سیاسی دلوزی تبیین می‌شود؛ یعنی بُعد سلبی و نه‌گو و با افزوده‌شدن بُعد دیگر یعنی آری‌گویی و آشکارشدن رابطۀ نه‌گویی و آری‌گویی توانسته‌ایم سوژۀ سیاسی دلوز را تبیین کنیم؛ سوژۀ آری‌گویی که نه‌گویی می‌داند؛ سوژۀ ستیزه‌جو[2]. نسبت‌مندی خاص آری‌گویی و نه‌گویی در این سوژه برسازندۀ ویژگی منحصربه‌فرد این سوژه است. سبقۀ نیچه‌ای این مفهوم، یعنی مفهوم ستیزه‌جویی، آشکار است؛ هرچند در اینجا تطابق در میان نیست[i]. تبیین این سوژه و توضیح تکوین آن مسئلۀ اصلی مقاله است و به‌منظور برجسته‌ترکردن اهمیت سوژۀ ستیزه‌جو (سوژۀ آری‌گویی که نه‌گویی می‌داند) آن‌ را دربرابر دو سنخ سوژه قرار خواهیم داد. از ‌سویی، دربرابر سوژۀ انقلابی مرسوم، سوژۀ نه‌گویی که آری‌گویی نمی‌داند و از دیگر سو، دربرابر سوژۀ محافظه‌کار، سوژۀ آری‌گویی که نه‌گویی نمی‌داند.

در میان شرح‌های موجود، فصلی از کتاب سیمون کوات که دربارۀ دلوز است و همچنین کتاب نیکولاس توبورن به‌لحاظ برجسته‌کردن بخش سیاسی اندیشۀ دلوز به‌طور کلی می‌تواند کمک‌کننده‌ باشد[ii]؛ اما در نوشتۀ حاضر، در بخش اول نوشته، از میان شرح‌های موجود به شرح مایکل هارت توجه شده است. شرح مایکل هارت از کتاب نیچه و فلسفه با ارائۀ خوانشی مشخصاً سیاسی از مفهوم ویرانگری کنشگرانه کمک خواهد کرد که گام اول مسئلۀ نوشتار حاضر به‌شکلی گویا طرح شود.

1- برداشت سیاسی از مفهوم ویرانگری کنشگرانۀ نیچه‌ـ‌دلوز

برای درک مفهوم نه‌گویی نیچه‌ای‌ـ‌دلوزی، مفهوم ویرانگری کنشگرانه، درک رابطۀ تقابلی نیچه‌ـ‌دلوز و هگل، و پس از آن، درک دو سنخ مختلف نه یا نفی در این دو شیوۀ اندیشیدن مسیر مناسبی است. دلوز دربارۀ نسبت نیچه و هگل، که به‌بیان دیگر، به نسبت خودش و هگل نیز اشاره دارد، در بخش نتیجه از کتاب نیچه و فلسفه می‌گوید: «هیچ سازشی میانِ هگل و نیچه ممکن نیست. فلسفۀ نیچه دستاوردِ جدلی عظیمی دارد؛ این فلسفه دیالکتیک‌ستیزیِ مطلقی به راه می‌اندازد و بر سرِ آن است که تمامیِ رازآمیزگری‌‌هایی را که واپسین پناهگاهِ خود را در دیالکتیک می‌بیند، بی‌اعتبار کند» (دلوز، 1390: 326). جایی هم به این اشاره می‌کند که هیچ‌چیز از فلسفۀ نیچه درنخواهیم یافت، اگر ندانیم بر ضد چه کسی صورت‌بندی شده است. نیچه خود نیز به‌صراحت بر چنین نسبتی تأکید کرده است و در بخشی از کتاب این است انسان که نظراتش را دربارۀ آثار پیشینش مطرح می‌کند، دربارۀ کتاب زایش تراژدی که هنوز در آن گسست کامل از هگل صورت نپذیرفته، می‌گوید این کتاب «به‌شیوۀ آزاردهنده‌ای بوی هگل را می‌دهد (به شیوۀ مشمئزکننده‌ای بوی هگل‌گرایی می‌دهد)» (نیچه، 1384: 69). تقابل دیونیزوس و آپولون در زایش تراژدی، در آثار بعدی شدت می‌گیرد و تقابلی که بناست در یک سنتز به آشتی برسد، از میان می‌رود. «از زایش تراژدی به بعد، تقابل واقعی نه تقابلِ سراسر دیالکتیکیِ دیونیزوس و آپولون، بلکه تقابل عمیق‌تر دیونیزوس و سقراط است» (دلوز، 1390: 43)؛ اما در اینجا نیز هنوز با گسستی مطلق سروکار نداریم و آنجا این اتفاق می‌افتد که رابطۀ دیونیزوس و سقراط جایش را به رابطۀ دیونیزوس و مسیح می‌دهد. «سقراط بیش‌از‌حد یونانی است. در آغاز به‌سببِ وضوحش اندکی آپولونی است و در پایان اندکی دیونیزوسی، سقراط هنرآموز موسیقی. سقراط به نه‌گویی به زندگی تمامِ نیروی آن را اعطا نمی‌کند؛ ذاتِ نه‌گویی به زندگی نزدِ او نیست؛ بنابراین، ضروری بود که انسانِ تراژیک، در همان حال که عنصر خاص خود را در آری‌گویی ناب کشف می‌کند، سرسخت‌ترین دشمن خود را نیز کشف کند؛ دشمنی که حقیقتاً، قطعاً و اساساً کاروبارِ نه‌گویی را پیش می‌برد. ...جای تقابلِ دیونیزوس‌ـ‌سقراط را تقابلِ حقیقی می‌گیرد: ”آیا مرا فهمیده‌اند؟ دیونیزوس بر ضدِ مصلوب“» (همان: ۴۵-۴۴). ازطریق این نسبت است که باید رابطۀ نیچه و هگل نیز فهمیده شود. البته مفسران مختلف بنا بر مسائلشان سعی کرده‌اند نسبت‌هایی مختلف را میان نیچه‌ـ‌دلوز و هگل به آزمون بگذارند[iii]؛ اما در اینجا توجه‌ و تأکید بر همین نسبت تقابلی است. مایکل هارت در شرح خود از کتاب نیچه و فلسفه، در کتاب ژیل دلوز: نوآموزی در فلسفه، بر این تقابل تأکید ویژه‌ای می‌کند و می‌گوید اینجا می‌توان آغازگاه «رسالت خوانش دلوز» از نیچه و هگل را بازشناساند. «ضدیت دیونیزوس یا زرتشت با مسیح از نوع دیالکتیکی نیست؛ بلکه ضدیتی است با خود دیالکتیک» (هارت، 1392: 70). «این نفی غیردیالکتیکی دقیقاً چیست و تفاوت آن با نفی دیالکتیکی را در چه می‌توان دید؟» (همان: 71). هارت می‌گوید این آغازگاه تحلیل است و مفاهیم لازم برای تبیین مسئله باید روشن شود؛ «اما خود سؤال فضا و رسالتِ خوانش دلوز [از هگل و نیچه، در نیچه و فلسفه] را تعیین می‌کند»[iv] و در توضیح ابتدایی از تبیین این مفهوم از نفی یا نه‌گویی می‌گوید: «پاسخ را باید در نقد تمام‌عیار نیچه یافت؛ این نقد باید نفی‌ای تماماً ویرانگر را بسازد که چیزی از [دایرۀ] نیرویش در امان نمی‌ماند و از دشمنش چیزی بازنمی‌ستاند؛ باید هجومی تمام‌عیار باشد که بخشایش نشناسد، محبوسی نگیرد و مالی را به یغما نبرد؛ باید نشانگر مرگ دشمن باشد، بی‌هیچ رستاخیزی. این نفی رادیکال و غیردیالکتیکی‌ای است که خوانش دلوز از نیچه می‌بایست بسطش دهد» (همان: 71). او تمایز نفی دلوزی و هگلی را براساس همین ویژگی پیش می‌برد؛ نفی تمام‌عیار نیچه‌ای‌ـ‌دلوزی دربرابر نفی هگلی. البته نکتۀ اصلی ما در این مراجعه نه این نکته، که خالی از بی‌دقتی نیز نیست، و نه همدلی کامل با اندیشۀ هارت، بلکه در تفسیر سیاسی‌ای است که از خلالِ این تمایز درخصوص مفهوم نه‌گویی نیچه‌ـ‌دلوز یعنی مفهوم ویرانگری کنشگرانه ارائه می‌شود که برای تبیین بحث حاضر از سوژۀ سیاسی دلوزی آغازی اساسی خواهد بود. منظور از این قرائت چیست؟

هارت برای توضیح منظور خود از نه یا نفی نیچه‌ـ‌دلوز، ویرانگری کنشگرانه، از نفی هگلی شروع می‌کند، به‌سراغ دیالکتیک ارباب و برده می‌رود و آن ‌را براساس فرمول نیچه‌ای «ارباب شر است و بنابراین من خیرم» صورت‌بندی می‌کند. می‌توان قیاس بردۀ هگل را به‌این‌صورت مطرح کرد: «من از مرگ می‌ترسم و مجبورم کار کنم؛ بنابراین، من یک خودآگاهی مستقلم» (همان: 87). او در استدلال خود بر قیاس برده متمرکز است. مسیر تعیّن‌یابی برده‌ دارای دو گام نفی و ایجاب است و در اینجا توجه بر گام نفی است؛ اما ویژگی این نفی دیالکتیکی چیست؟ در گام نفی مواجهه و رویارویی برده با ارباب مطلق، مواجهه با مرگ رخ می‌دهد. «در این مواجهه، برده به نفی هر چیزی که هستی سخت و استواری دارد، تن می‌دهد». در این رویارویی قرار است برده همۀ تعیّناتش را از دست بدهد که درنتیجه‌اش هرآنچه در او سخت و استوار است، دود شود؛ یعنی در اینجا وعدۀ نفی‌ای تمام‌عیار داده می‌شود. اما نکته این است که این وعده محقق نمی‌شود؛ وعدۀ تحققِ «دودشدن هرآنچه سخت و استوار است»، «و درنتیجه به‌معنی دقیق کلمه یک نفی مطلق یا تمام‌عیار اجرا نمی‌شود». وعدۀ نفی تمام‌عیار داده می‌شود، ولی تحقق نمی‌یابد و «در این مواجهه چیزی حفظ می‌شود: ”طبیعت ذاتی“ برده. تمام آنچه که در برده غیرذاتی است، نابود می‌شود؛ اما این نفی در یک آستانه متوقف می‌شود؛ در آستانۀ ذات. این هجوم ناقص، این قیدوبند نیروی ویرانگر نفی دیالکتیکی است که حفاظت[3] را ممکن می‌سازد، یک ذات را حفظ می‌کند؛ نفی‌ای است که ”چنان جایگزین می‌شود که آنچه کنار گذاشته شده، حفظ و ابقا می‌شود“» (همان: ۸۸-۸۷). منظور از این ذات، «طبیعت ذاتی» که در مرحلۀ نفی در برده حفظ می‌شود، چیست؟ هارت می‌گوید برای پاسخ به این پرسش باید از سطح منطقی استدلال به سطح انضمامی برویم و «برده را با برخی درون‌مایه‌های شخصی پر کنیم» (همان: 95). آنچه در نفی دیالکتیکی نفی نمی‌شود، آن ذات یا «طبیعت ذاتی» برده که در نفی همچنان حفظ می‌شود، کار برده است، «این دقیقاً کار برده است که باقی می‌ماند» (همان: 95). پس طبیعت ذاتی‌ای که حفظ می‌شود کار است؛ کار است که «نمودار ذات انسانی است» (همان: 95). آنچه در این مواجهه از نفی حفظ می‌شود، «نمودار ذات انسانی است»؛ چیزی است مایۀ مباهات و تقدیس. این دلیل تقدیس کار و کارگر در برخی اندیشه‌های مارکسیستی (هگلی) است. «در سنّت اندیشۀ مارکسیستی تفاسیر بسیار زیادی وجود دارد که به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم این گزارۀ هگلی را برجسته می‌سازند: کارگر جایگاه رفیعی دارد؛ چون کار نمودار ذات انسانی است؛ بنابراین، تاریخ مبارزۀ کارگران به نمایش عمومی‌ای تبدیل می‌شود که سرشت غیرذاتی کارگر را مورد هجوم قرار می‌دهد تا طبیعت ذاتی کار را تأیید کند. کارگر آزاد شده است؛ چون کار به‌مثابۀ ذات او تأیید شده است. این ”منزلت“ استخانویت کارگر است (منظور از استخانویت، کارگر معدن روسی است که به‌سبب تلاش و فداکاری مجدّانه برای افزایش تولید ستایش شده است)» (همان: ۹۶-۹۵). اما آیا حقیقتاً در اینجا چیز قابل‌تقدیس و قابل‌احترام و حفظ‌شدنی وجود دارد؟ هیچ چیز قابل‌تقدیسی در اینجا وجود ندارد و همچنین هارت نیز اضافه می‌کند در اندیشۀ نیچه‌ای‌ـ‌مارکسی هیچ خبری از ذات کار و کارگر به‌این‌معنا نیست.

اینجا به آستانۀ درک مسئلۀ آغازین رسیده‌ایم. برای درک اهمیت این سوژه به‌جای تأکید بر آنچه از نفی بیرون می‌آید، یعنی «ذات» کارگر که همان کار باشد، باید اتفاق دیگری بیفتد. مسئلۀ اساسی اینکه اهمیت این سوژه نه در حفظ ذات، بلکه برعکس، آنجایی است که این سوژه به ذات خود حمله می‌کند و آن ‌را نفی کند. کارگر باید به ذات خود که کار باشد، حمله کند. «طبقۀ کارگر برای مبارزه علیه سرمایه، باید علیه خودش تا جایی که سرمایه است، مبارزه کند. ...مبارزۀ کارگر علیه کار، مبارزۀ کارگر علیه خودش تا جایی که کارگر است» (همان: 96) و نکتۀ اصلی: نتیجه اینکه «کارگری که به کار حمله می‌برد (به خودش تا جایی که کارگر است، حمله می‌برد) ابزار خوبی است برای فهمیدن ”انسانی که می‌خواهد خود را نابود کند“ در سخن نیچه»[v] برای درک ویرانگری کنشگرانه در سخن نیچه و اینجا تمایز نقد ناتمام هگلی و نقد تمام‌عیار نیچه‌ای آشکار می‌شود: «نقد ناقص هگلی در بهترین حالت یک اصلاح است که ذات آنچه را مورد حمله قرار می‌دهد، حفظ می‌کند؛ چنان جایگزین می‌شود که چیزی را که کنار گذاشته شده، حفظ و نگهداری می‌کند. نقد تمام‌عیار ضرورتاً نقدی شورشگرانه است و تنها این نابودی بی‌امانِ ”ذات“ مستقر است که می‌تواند موجب آفرینش اصیل شود. نیچۀ دلوز ...در مقام پیامبر ”هنر شورش“ ظاهر می‌شود» (همان: 97). پس نکتۀ اصلی برای بحث حاضر، روشن‌شدن این است: درک این مفهوم نیچه‌ایِ ویرانگری کنشگرانه، درک انسانی که می‌خواهد ازطریق مفهوم سوژۀ‎ کارگر خود را نابود کند؛ با نابودکردن خود، با ویران‌کردن کنشگرانۀ خود و ذات خود، یعنی با نابودکردن و امحای کار.

هارت برای تثبیت این نکته به رمان ایتالیایی ما همه‌چیز می‌خواهیم[4] نوشتۀ نانی بالسترینی رجوع می‌کند «که داستان یک کارگرِ کارخانۀ فیات در اواخر دهۀ 1960 و مشارکت او در شکل‌گیری جنبش سیاسیِ قدرت کارگران[5] را روایت می‌کند» (همان: 97). در اینجا از این صحبت می‌شود که این کارگر بیش از هرچیز، از یک چیز متنفر است؛ آن چیزی که هستی اجتماعی‌اش را تعریف کرده و به‌عنوان ذات او تعریف می‌شود. اینکه چرا در روز اول ماه مِی برای کار جشن می‌گیرند. «جشن‌گرفتن در روز کارگر خیلی مضحک است. ...اصلاً نمی‌فهمم چرا باید برای کار جشن گرفته شود» و او مشکل را در همین نگاهی می‌بیند که چنین ذاتی برای کارگر تعریف می‌کند. «کسانی که نان و کار را به‌مثابۀ ذات خود در مقام کارگر می‌پذیرند، نمی‌توانند فکر کنند و بیافرینند. خطری که آنها ایجاد می‌کنند، خطر سکون اجباری، خفه‌کردنِ قدرت‌های آفرینش‌گر و تداوم ذاتِ مستقر است» (همان: 98)؛ ازاین‌رو، قهرمان رمان ازطریق ستیز «با کار به‌منزلۀ یک رابطۀ تولید، حمله‌ای فوق‌العاده سیاسی‌تر را علیه خود کار در پیش می‌گیرد» (همان: 99). حال که زمینۀ انضمامی بحث از سوژۀ سیاسی موردنظرمان فراهم شده و منظور از نه‌گویی را با قرائتی سیاسی درک کرده‌ایم، باید درخصوص بُعد ایجابی این سوژه بپرسیم. سوژۀ سیاسی دلوز سوژۀ آری‌گویی است. آنچه تا اینجا توضیح داده شده، نه‌گویی این سوژه است. آری‌گویی چگونه باید فهمیده شود؟

هارت می‌گوید نقطۀ اوج رمان «جایی است که مبارزه از لحظۀ ویرانگرِ متکی به نفرت از کار و کارفرماها، به لحظۀ سازندۀ شادیِ کارگران در احساس قدرتشان تبدیل می‌شود. در این نقطۀ محوری، مبارزه از نفی به تأیید تبدیل شده است. این ساعتِ ”نیمه‌شب“ و دگردیسی [یا همان استحالۀ] نیچه است. حملۀ کارگران به ذاتِ خودشان به‌منزلۀ کارگران، به لحظه‌ای می‌رسد که در آن می‌توانند ”فراتر بروند“ و میدانِ آفرینش و شادی را در فراسوی ”کارگری“ کشف کنند» (همان: 100). (البته این اشارات در بُعد ایجابی این شرح همچون مفهوم نه‌گویی در این شرح، خالی از بی‌دقتی نیست؛ ولی همان‌طور که اشاره شد، مسئلۀ این مقاله پیگری مسیر دیگری است). منظور از بُعد آری‌گویانه را ازطریق آنچه در «ساعت نیمه‌شب» یا «استحاله» رخ می‌دهد، می‌توانیم درک کنیم. در اینجاست که منظور از رابطۀ پیچیدۀ نه‌گویی و آری‌گویی در اندیشۀ نیچه و دلوز آشکار می‌شود. این مسئله‌ای است که در بخش بعدی روشن خواهد شد. بخش بعدی را با تناقضی شروع خواهیم کرد که دلوز می‌گوید در متون نیچه درخصوص نسبت آری‌گویی و نه‌گویی وجود دارد؛ البته این تناقضی ظاهری است.

2- آری‌گویی‌ که نه‌گفتن می‌داند، دربرابر نه‌گویی که آری‌گفتن نمی‌داند

برای درک سوژۀ آری‌گوی دلوز باید رابطۀ نه‌گویی با آری‌گویی را نزد او درک کنیم. به‌این‌منظور، به تناقضی ظاهری دربارۀ آثار نیچه توجه می‌کنیم که دلوز می‌گوید در رابطۀ نه‌گویی و آری‌گویی در آثار او وجود دارد. اینکه در دسته‌ای از سطور نیچه با خطوطی مواجهیم که در آن آری‌گویی و نه‌گویی کاملاً در تقابل با یکدیگر قرار می‌گیرند. آری‌گویی و نه‌گویی «در مقامِ دو کیفیتِ خواست توان» کاملاً دربرابر یکدیگر قرار می‌گیرند. در سطوری ازاین‌دست با ستایش محض از آری‌گویی مواجهیم و مذموم‌شمردنِ مطلقِ نه‌گویی. نیچه در این بخش‌ها در جست‌وجوی آری‌گویی‌ای است عاری از هرگونه نه‌گویی؛ آری‌گویی‌ای که به هیچ نه‌گویی‌ای «آلوده» نشده باشد. او می‌گوید مادامی‌که ما در این وضعیت هستیم و در سیطرۀ نه‌گویی، حتی «جست‌و‌جوی بذرِ آری‌گویی» نیز بیهوده است، تا زمانی که نه‌گویی سیطره دارد «آنچه آری‌گویی می‌نامند مسخره است؛ شبحِ غمگینی است که زنجیرهای نه‌گویی را تکان می‌دهد» (دلوز، 1390: ۲۹۸-۲۹۷) و مشتاقانه از زمانی‌ می‌گوید که استحاله روی می‌دهد، نه‌گویی از میان می‌رود و «از نه‌گویی چیزی به‌منزلۀ توانِ مستقل باقی نمی‌ماند؛ نه در مقامِ کیفیت و نه در مقامِ دلیل؛ منظومۀ برینِ بودن! که هیچ آرزویی بدان نرسد و هیچ نفی‌ای آن را آلوده نمی‌کند» (همان: 298). صحبت بر سر جست‌وجوی آری‌گویی‌ای است که به هیچ نه‌گویی آلوده نیست.

اما دربرابر، سطوری کاملاً متفاوت نیز در آثار نیچه وجود دارد که در آن به‌نحوی از آری‌گویی سخن گفته می‌شود که پیوندی ضروری با نه‌گویی دارد؛ به نحوی از نه‌گویی سخن می‌گوید که آری‌گویی بی آن هیچ است؛ نه‌گویی‌ای اضطراری که هم پیش و هم پس از آری‌گویی می‌آید. «آری‌گویی‌ای نیست که ”بی‌درنگ نه‌گویی‌ای به عظمت و بی‌کرانگیِ خودش در پی نداشته باشد“. زرتشت به این ”برترین مرتبۀ نه‌گویی“ ارتقا می‌یابد» (همان: 298)؛ اما علاوه‌بر این نه‌گویی‌ای که باید در پیِ آری‌گویی بیاید، از ضرورت نه‌گویی‌ای صحبت می‌شود مقدم بر آری‌گویی؛ یعنی نه‌گویی‌ای که در بخش نخست از آن سخن رفت، «آری‌گویی‌ای نیست که ”مسبوق“ به یک نه‌گوییِ عظیم نباشد: ”یکی از شرایطِ اساسیِ آری‌گویی، نه‌گویی و ویرانگری است“. زرتشت می‌گوید: ”من کسی شده‌ام که بزرگ می‌دارد و آری می‌گوید و من برای رسیدن به این مرتبه دیرزمانی جنگیده‌ام“» (همان: 298). زرتشت چگونه به این آری‌گویی رسیده؟ نیچه در چنین گفت زرتشت، بخشِ دربارۀ سه دگردیسی، از کودک‌شدن شیر سخن می‌گوید و آری‌گویی را با کودک‌شدن توضیح می‌دهد؛ اما پیش از این ما با شیر مواجهیم و نهِ او. «شیر کودک می‌شود؛ اما ”آریِ مقدسِ“ کودک باید مسبوق به ”نهِ مقدسِ“ شیر باشد. ”ویرانگری در مقامِ ویرانگریِ کنشگرانۀ انسانی که می‌خواهد خود را ویران کند و پشت سر گذاشته شود“ نشان آفرینش‌گر است» (همان: 289). پس در اینجا با آری‌گویی‌ای مواجهیم که پیوندی اساسی با نه‌گویی دارد که آری‌گویی جدا از آن، «هیچ است» (همان: 299). در ادامۀ همین خطوط است و براساسِ اضطرار اساسی نه‌گویی برای آری‌گویی است که دلوز آری‌گویی خر را نقد می‌کند؛ آری‌گویی‌ای که نه‌گفتن نمی‌داند. برخلاف ظاهر امر که خر «حیوانی دیونیزوسی» به نظر می‌رسد، ابداً چنین نیست؛ به‌این‌دلیل که «او همواره آری می‌گوید، اما نه‌گفتن نمی‌داند». زرتشت می‌گوید «من آن زبان‌ها و معده‌های سرکشِ گُزیننده را پاس می‌دارم که ”من“ و ”آری“ و ”نه“ گفتن آموخته‌اند و هر چیزی را جویدن و گواردن، خوکان را درخور است. همیشه ”آری“ کار خر است و آن‌کس که جانِ خر دارد» (همان: ۳۰۰-۲۹۹).

پس تناقض ازاین‌قرار است: «از یک‌ سو، نیچه از آری‌گوییِ دیونیزوسی سخن می‌گوید که به هیچ نه‌گویی‌ای آلوده نیست. از سوی دیگر، آری‌گویی خر را ازآن‌رو بی‌اعتبار اعلام می‌کند که خر نه‌گفتن نمی‌داند و آری‌گویی‌اش با هیچ نه‌گویی‌ای همراه نیست» (همان: 300). برای اینکه درک کنیم که میان این دو سنخ سطور هیچ‌گونه تناقضی در کار نیست، بلکه اتفاقاً مکمل یکدیگرند، باید به مفهوم «استحاله» و اتفاقی که ازطریق آن می‌افتد توجه کنیم. منظور از تعبیر استحاله، تبدیل یا استحالۀ نه‌گویی به آری‌گویی است که درنتیجۀ آن نه‌گویی در مقام «عنصر/مبنا» به «عنصر/مبنا»ی آری‌گویی تبدیل می‌شود. درنتیجۀ استحاله، دیگر با نه‌گویی به‌منزلۀ کیفیتی مستقل مواجه نیستیم؛ «چیزی از نه‌گویی همچون توانِ مستقل یا همچون کیفیتِ نخستین» باقی نمی‌ماند (همان: 300) و تنها آری‌گویی است که « در مقام توان مستقل پایدار می‌ماند» (نیچه، ۱۳۵۲ : 296). از نه‌گویی به‌منزلۀ کیفیت مستقل هیچ اثری بر جای نمی‌ماند و به‌این‌معناست که با آری‌گویی‌ای مواجهیم که به هیچ نه‌گویی «آلوده» نیست. آیا با استحاله، نه‌گویی و امر منفی از میان می‌رود؟ امر منفی و نه‌گویی در مقام کیفیت مستقل، کیفیت مستقل از آری‌گویی از میان می‌رود؛ اما در مقام یک ویژگی، خیر. به‌بیان دیگر، نه‌گویی در مقام کیفیت و توان مستقل به ویژگی آری‌گویی استحاله می‌یابد و به خدمت آری‌گویی درمی‌آید. «امرِ منفی همچون صاعقه‌ای از آن می‌جهد؛ اما بلافاصله جذب آن می‌شود» (همان: 296). درنتیجۀ استحاله «چیزی از توانِ خاصِ خودش و از استقلالش باقی نمی‌ماند» (همان: 296) و «جوهرِ نه‌گویی سراسر [به چیزی دیگر] تبدیل می‌شود و کیفیتش تغییر می‌یابد» (همان: 296) و به ویژگی‌ای از آری‌گویی تبدیل می‌شود. به‌این‌طریق است که به مفهومی از آری‌گویی می‌رسیم که به نه‌گویی مسلّح است. منظور از سوژۀ آری‌گوی دلوز این است؛ سوژۀ آری‌گویی که نه‌گویی می‌داند که با تعبیر سوژۀ ستیزه‌جو نیز از آن یاد می‌شود و وقتی این سوژه ستیزه‌جو خوانده می‌شود، بیش از هرچیز دربرابر سوژۀ کینه‌توز[6] قرار می‌گیرد. سوژۀ کینه‌توز برعکس سوژۀ ستیزه‌جو، سوژۀ نه‌گویی است که آری‌گویی نمی‌داند. بنیان سوژۀ کینه‌توز بر نفی و نه‌گویی و خوارداشت است؛ اما بنیان سوژۀ ستیزه‌جو بر آری‌گویی است؛ آری‌گویی‌ای که نه‌گفتن می‌داند. ازطریق این دو سوژه می‌توان دو شکل متفاوت از سوژۀ انقلابی را تبیین کرد؛ اما پیش از آن با مراجعه به چنین گفت زرتشت درکی بیشتر از سوژۀ کینه‌توز به‌ دست بیاوریم.

زرتشت در بندِ «دربارۀ گذار از کنار» در چنین گفت زرتشت با شخصی مواجه می‌شود که او را «بوزینۀ زرتشت» می‌خوانند؛ کسی که مظهر کینه‌توزی است. دلیل نام‌گذاری این بود که «چیزی از شیوۀ سخن‌پردازی و لحنِ کلامِ زرتشت آموخته بود و نیز دوست می‌داشت که از گنجینۀ فرزانگیِ او چیزی وام بستاند» (نیچه، 1352: 191). زرتشت در دروازۀ شهر بزرگ با او مواجه می‌شود و بوزینه به‌محض دیدن زرتشت شروع می‌کند از آن شهر و مردمانش سخن‌گفتن. «از میانِ این لجن‌زار چرا می‌خواهی گذشت؟ به پاهایت رحم کن! همان بِه که به دروازه‌های شهر تفی بیندازی و بازگردی! ... هم‌اکنون آیا بوی کشتارگاه‌ها و پُختارخانه‌های جان به بینی‌ات نمی‌رسد؟ مگر هوایِ شهر از دَمۀ جان‌هایِ کُشتارشده دَمناک نیست؟ ...» و همین‌طور ادامه می‌دهد. «تُف کن بر شهرِ بزرگ و بازگرد!» (همان: ۱۹۳-۱۹۱). با شنیدن این جملات زرتشت دهان «دیوانۀ کف‌به‌لب» را می‌گیرد و فریاد می‌زند که: «دیگر بس کن! دیری‌ست که از کلامِ تو و از نوعِ تو به تهوع می‌آیم!. چرا این‌همه در کنارِ مرداب زیستی تا که خود غوک و وزغ شدی؟. اکنون در رگانِ تویی که چنین غورغورکردن و دشنام‌گفتن آموخته‌ای، مگر نه خونِ گندیدۀ کف‌آلودِ مردابی روان است؟ ...من خوارداشتِ تو را خوار می‌دارم و تویی که مرا هشدار می‌دهی چرا خویشتن را هشدار ندهی؟ پرندۀ خوارداشت و هشداردهیِ من تنها از درونِ عشق است که پَر می‌کشد، نه از درونِ مرداب! تو را بوزینۀ من می‌نامند، تو دیوانۀ کف‌به‌لب را! اما من تو را خوکِ لُندویِ خود می‌نامم. تو با لُندیدنت ستایشِ مرا از جنون تباه می‌کنی. چه چیز تو را نخست به لُندیدن واداشت؟ اینکه هیچ‌کس چندان که باید با تو چرب‌زبانی نکرد: ازاین‌رو در این گندزار نشستی تا برای لُندیدنِ بسیار بهانه داشته باشی. تا برای انتقامِ بسیار بهانه داشته باشی! زیرا همۀ کف‌برلب‌آوردگیِ تو، تو دیوانۀ خودپسند، جز برای انتقام نیست. تو را خوب شناخته‌ام! اما کلامِ جنون‌آمیزِ تو مرا زیان می‌رسانَد؛ حتی آنجا که حق نیز با تو باشد! و اگر کلام زرتشت صدچندان نیز به‌حق می‌بود، چون تویی همیشه کلامِ مرا به‌ناحق به کار می‌بُرد!» (همان: ۱۹۴-۱۹۳).

تمایز زرشت و دیوانۀ زرتشت ازاین‌قرار است. آن‌طور که دلوز برجسته می‌کند، زرتشت رو به بوزینه‌اش می‌گوید: «پرندۀ خوارداشت و هشداردهیِ من تنها از درونِ عشق است که پَر می‌کشد، نه از درونِ مرداب!» و این است تمایز زرتشت و بوزینه‌اش؛ سوژۀ آری‌گو نه می‌گوید، اما بر بنیان آری‌گویی؛ اما هستی بوزینه بر بنیان نه‌گویی استوار است. دیو و بوزینۀ زرتشت: «او همه‌چیز را نه می‌گوید و خوار می‌دارد؛ اما بر این باور است که او نیز نه‌گویی را به بالاترین درجه‌اش رسانده است. حال آنکه در مقام کسی که از نه‌گویی به‌منزلۀ توانی مستقل تغذیه می‌کند و کیفیتِ دیگری جز نه‌گویی ندارد، فقط آفرینندۀ کینه‌توزی و نفرت و انتقام است» (دلوز، 1390: 301)؛ اما آنچه با استحاله رخ داد و برسازندۀ سوژۀ آری‌گو به‌منزلۀ سوژۀ ستیزه‌جو بود، این نکته بود که دیگر از نه‌گویی در مقام توان و کیفیت مستقل چیزی باقی نمی‌ماند و به ویژگی‌ای از آری‌گویی تبدیل می‌شود.

دلوز اشاره می‌کند که این نقد از کینه‌توزی ستیز با همۀ اشکالی از اندیشیدن است که بنیانشان بر نه‌گویی است. «تمامیِ آن شکل‌هایی از اندیشه ...که خود را به توانِ نه‌گویی می‌سپارند ...در عنصر/محیطِ امرِ منفی حرکت می‌کنند و از نه‌‌گویی به‌منزلۀ یک محرک، یک توان، یک کیفیت بهره می‌برند» (همان: 302). گسترۀ این مفهوم فراوان است. دشمن اصلی هگلیانیسم است و بُرد بحث دلوز شامل هگلیان متأخر نیز می‌شود. در اینجا می‌توان بر بحث از سوژۀ سیاسی متمرکز شد. برای روشن‌ترکردن محل نزاع، می‌شود گفت هگلیان متأخرْ اندیشۀ دلوز و سوژۀ آری‌گوی دلوز را به این متهم کرده‌اند که «فلسفه‌های تأیید چون خودشان را از قدرت نفی محروم ساخته‌اند و جادوی کار نفی را از دست داده‌اند، ناتوان باقی می‌مانند» (هارت، 1392: 208) که با محروم‌کردن خود از جادوی امر منفی خود را از نقادی محروم می‌کنند و به محافظه‌کاری درمی‌غلتند؛ اما بی‌اساس‌بودن این نقد باتوجه‌به مسیری که طی شده، آشکار است. باتوجه‌به مفهوم آری‌گویی ستیزه‌جویانه، آری‌گویی که نه‌گویی می‌داند، می‌توان دربرابر هگلیان متأخر گفت اندیشه‌هایی که خود را از توان امر ایجابی و آری‌گویی محروم می‌کنند، درنهایت امکان فراروی از کینه‌توزی را ندارند. به‌منظور آزمودن این ادعا به‌سراغ یکی از متأخرترین صوت‌بندی‌های هگلی از مفهوم سوژۀ سیاسی و انقلابی خواهیم رفت (سوژۀ سیاسی ژیژکی) و نشان خواهیم داد که چرا و چگونه این نگرش امکان فراروی از کینه‌توزی را ندارد.

برای تبیین سوژۀ سیاسی ژیژکی به‌منزلۀ سوژۀ نه‌گو، به‌بیان دیگر، سوژه‌ای که قوامش مبتنی بر نه‌گویی و نفی است، مسیرهای مختلفی را می‌شود دنبال کرد. خودِ او به‌اشکال مختلف این مسیر را پی گرفته است. در اینجا تنها به بحث او دربارۀ نه یا نفیِ بارتلبی (سیاست بارتلبی) اشاره‌ای می‌شود. متفکران مختلفی به داستان بارتلبی محرر از هرمان ملویل توجه کرده‌اند. ویژگی منحصربه‌فرد این داستان و شخصیت اصلی‌اش این است که در اوایل داستان، بارتلبی در پاسخ به درخواست رئیسش و بعد در طی داستان و در موقعیت‌های مختلف جمله‌ای را به زبان می‌آورد که دارای کیفیت غریبی است. «بارتلبی رونویس یا محرری در دفترِ یک وکیلِ دعاوی است. او بی‌وقفه استنساخ می‌کند؛ بی‌روح، بی‌رمق، ماشین‌وار. اولین نمونه هنگامی رخ می‌نماید که وکیل به او می‌گوید رونویسی‌های دو محرر دیگر را مقابله کند و نسخه‌هایشان را غلط‌گیری کند» و بارتلبی پاسخ می‌دهد «ترجیح می‌دهم که نه» (گروه نویسندگان، 1395: 69). این جمله در ادامه و در چندین موقعیت مهم دیگر نیز بیان می‌شود. او نمی‌گوید ترجیح می‌دهم که این کار را نکنم؛ بلکه می‌گوید ترجیح می‌دهم که نه. این یکی از محورهای اساسی‌ای است که متفکران مختلف سعی کرده‌اند منظور خود از نفی یا نه را با کمک آن توضیح دهند. ژیژک نیز در آثارش برای صورت‌بندی مفهوم نه و مقاومت مراجعاتی به بارتلبی می‌کند. برای نمونه در بخش پایانیِ کتاب خشونت (پنج نگاه زیرچشمی) او سعی می‌کند ازطریق رمانی از ساراماگو با عنوان دیدن، نفی یا نهِ موردنظرش را صورت‌بندی کند و می‌گوید می‌توان این کتاب را «آزمایشی روانی در سیاست از نوع بارتلبی دانست» (ژیژک، 1389: 189).

ژیژک ماجرای کتاب ساراماگو را این‌گونه شرح می‌دهد: داستان رویدادی شگفت‌انگیز در پایتختی بی‌نام‌ونشان از یک کشور مردم‌سالار نامشخص است. روز انتخابات است؛ اما در آن روز باران سختی می‌بارد و شرکت مردم در انتخابات بسیار پایین است تا عصر که آب‌وهوا تغییر می‌کند و مردم روانۀ محل‌های اخذ رأی می‌شوند؛ ولی رفع نگرانی دولت دیری نمی‌پاید؛ چون بیش از ۷۰درصد مردم رأی سفید به صندوق‌ها می‌اندازند. دولت که از این رویگردانی مدنی مردم سرگردان است، به مردم این شانس را می‌دهد تا یک هفته پس از آن مجدد در انتخابات شرکت کنند؛ ولی نتایج انتخابات دوم بدتر است و حالا ۸۳درصد آرا سفید است. آنچه در اینجا رخ می‌دهد، «نه‌تنها برای سرنگون‌ساختن دولت حاکم، بلکه برای برانداختن کل نظام مردم‌سالاری» (همان: 190) است. دولت شروع به شدیدترین اقدامات علیه این حرکت مدنی می‌کند؛ ولی «مردم با اتحادی غیرقابل‌توضیح و با سطحی از مقاومت خشونت‌پرهیزانۀ به‌راستی گاندی‌وار، تک‌تک تلاش‌های دولت را بی‌نتیجه می‌گذارند» (همان: 191). آنچه در اینجا اتفاق می‌افتد، این است که «مردم با امتناع از دادن رأی مثبت یا منفی عملاً حکومت را منحل می‌سازند؛ نه‌تنها در معنای محدود سرنگون‌ساختن دولت موجود، بلکه به‌شکلی ریشه‌ای‌تر. چرا حکومت با امتناع رأی‌دهندگان چنین وحشت‌زده می‌شود؟ حکومت ناگزیر از روبه‌روشدن با این واقعیت می‌شود که تنها مادام که اتباعش آن‌ را بدین‌عنوان بپذیرند، پذیرش حتی درقالب نه‌گفتن به آن، وجود دارد و اعمال قدرت می‌کند. امتناع رأی‌دهندگان بالاتر از نفی درون چهارچوب نظام سیاسی و دادن رأی عدم‌اعتماد است. چنین امتناعی خودِ چهارچوب تصمیم‌گیری را انکار می‌کند» (همان: 191). پس ویژگی این شکل از نفی این است که با نفی به‌منزلۀ طرد قدرت حاکم متفاوت است. البته این شکل از طرح مسئلۀ ژیژک از بارتلبی و این نحو از طرح مسئلۀ نفی به‌منزلۀ امری متفاوت با نفی و طرد قانون، بدعت او نیست و پیش‌تر از او نیز این شکل از تبیین نفی با رجوع به بارتلبی انجام شده است[vi]. آنچه در بحث ژیژک نو است، طنین خاصی است که این بیان پیدا می‌کند. «بهتر است به‌جای دست‌زدن به اقدامات محدود محلی که کارویژۀ نهایی‌شان روان‌ترکردن گردش چرخ نظام است، ...هیچ کاری نکنیم» (ژیژک، 1389: 192). «خطری که امروزه تهدیدمان می‌کند، انفعال نیست؛ بلکه فعالیت کاذب است. ...بدین‌ترتیب، امتناع رأی‌دهندگان [از دادن رأی مثبت یا منفی] اقدامی به‌راستی سیاسی است» (همان: 192).

سایمون کریچلی در نقدِ این بیان و طنین ژیژکی، در نقدی که با عنوان  Violent Thoughts  About Slavoj Zizek بر کتاب خشونتِ ژیژک نوشته، در رجوع به آخرین صفحات کتاب خشونت می‌گوید ژیژک در پایان کتاب و «در آخرین پیچش، ...توصیه می‌کند دربرابر خشونت نظام‌مند جهان هیچ کاری انجام ندهید. ما باید ”بنشینیم و منتظر باشیم“ و شجاعت این را داشته باشیم که هیچ کاری انجام ندهیم. این کتاب با چنین عباراتی به پایان می‌رسد: ”گاهی اوقات، هیچ‌ کاری انجام‌ندادن خشونت‌آمیزترین کار است“»[vii]. کریچلی به این اشاره می‌کند که در بیان ژیژک از بارتلبی «که به‌شکل تردیدآمیزی میان انفعال و تهدید مبهم خشونت مردد است»، سیاست لبخند بارتلبی است که بر آن تأکید می‌شود. «در سطح سیاست، نهایتاً سیاست لبخند بارتلبی، ”نهِ“ او است که ژیژک می‌خواهد دربرابر دیگر اشکال اندیشیدن دربارۀ سیاست قرار دهد». ژیژک در کتابِ دید پارالاکسی بعد از تبیین سیاست بارتلبی کتاب را با جملاتی دربارۀ لبخند بارتلبی به پایان می‌رساند؛ لبخندی که بارتلبی حین گفتن آن جملۀ مشهورش بر لب دارد. اگر در سیاست بارتلبی بر لبخند بارتلبی اشاره می‌شود، با صحبت‌های او دربارۀ خشونت نیز آشناییم. مثلاً در کتاب خشونت، تأکید او بر مفهوم خشونت الهی را نیز برای تبیین سوژۀ مقاومت و سوژۀ انقلابی می‌بینیم. کریچلی خیلی جالب‌توجه این دو رویکرد را کنار هم قرار می‌دهد و ذیل مقولۀ «فانتزی وسواسی» توضیحشان می‌دهد. «از یک سو، تنها حالت قابل‌اعتماد که می‌توان در این دورۀ تاریک به خود گرفت، هیچ‌کاری‌نکردن است؛ نفی هرگونه تعهد؛ فلج‌بودن مثل بارتلبی. از سوی دیگر، ژیژک رؤیای یک خشونت الهی را در سر می‌پروراند؛ اتفاقی عظیم، خشونتی تصفیه‌کنندۀ وظایف اخلاقی فرمانروا، چیزی شبیه آنتیگونۀ سوفوکل». «اما تراژدی شکسپیر راهنمای روشنگرتری نسبت به اسلاف یونانی‌اش به شمار می‌رود. برای اینکه ژیژک، به‌باور من، یک هملت اسلوونیایی است که کاملاً فلج است و ازکاراُفتاده؛ اما رؤیای یک انتقام‌کشیِ خشن را در سر می‌پروراند و برای این انتقام‌گرفتن، فاقد هرگونه شجاعتی است. کوتاه آنکه پشت سر این وارون‌سازی‌های دیالکتیکیِ سوسوزَننده، آثار ژیژک ما را در تنگنای ترسناک و شوم قرار می‌دهند؛ هم یک تنگنای ”استعلایی‌ـ‌فلسفی“ و هم یک تنگنای ”عملی‌ـ‌سیاسی“. تنها کاری که باقی می‌ماند این است که کاری نکنیم، تنها بنشینیم و منتظر بمانیم، حرکتی نکنیم، مرتکب هیچ رفتاری نشویم و به رؤیاهایمان از یک مطلق، یک خشونت انقلابی ادامه بدهیم. چنین گفت آن وسواسی بزرگ!»[viii]. این نتیجۀ اندیشه‌ای است که بنیان خود را بر نفی قرار می‌دهد. هیچ‌کاری‌نکردن و خشونت به‌عنوان مبنای اصلی تبیین سوژۀ سیاسی قرار می‌گیرد و این نتیجۀ محروم‌کردن اندیشه از توان آری‌گویی و آغازنکردن از آن است؛ اما اگر سوژۀ آری‌گوی دلوز را باید دربرابر سوژۀ نه‌گو قرار داد، نه‌گویی که آری‌گفتن نمی‌داند، مهم‌تر از آن باید دربرابر سوژۀ آری‌گویی قرار داد که نه‌گفتن نمی‌داند؛ سوژۀ آری‌گو به جهان و وضع موجود.

3-آری‌گویی که نه‌گفتن می‌داند دربرابر آری‌گویی که نه‌گفتن نمی‌داند

اگر در بخش پیشین سوژۀ آری‌گوی نیچه‌ـ‌دلوز دربرابر سوژۀ کینه‌توز (سوژۀ نه‌گویی که آری‌گویی نمی‌داند) مطرح شد، در این بخش، آن سوژه دربرابر سوژۀ آری‌گویی که نه‌گویی نمی‌داند صورت‌بندی خواهد شد (سوژۀ آری‌گو به وضع موجود). اگر بحث پیش تمایز سوژۀ انقلابی دلوز از سنخ غالب از سوژۀ انقلابی را موردنظر داشت، تمایز مهم‌تر در بحث پیش ‌رو است؛ نشان‌دادن تمایز سوژۀ انقلابی دلوز از سوژۀ محافظه‌کار. هدف از این بحث، آشکارترکردن اهمیت و ویژگی منحصربه‌فرد سوژۀ آری‌گوی دلوزی است؛ اما ازآنجاکه بخشی از تمایزِ این سوژه با سوژۀ آری‌گوی محافظه‌کار مخدوش شده است، بحث حاضر ازطریق توضیح این تمایزِ غیرقابل‌تقلیل، بی‌اساس‌بودن نگرش‌هایی این‌چنینی را نیز نشان می‌دهد. باید بپرسیم منظور از سوژۀ محافظه‌کار چیست؛ منظور از آری‌گویی‌ای که نه‌گویی نمی‌داند چیست. این سنخ اشکال مختلفی را شامل می‌شود. در ابتدا به چند نمونه اشاره می‌شود تا کمی جلوتر آشناترین نمونه مطرح شود؛ یعنی نمونه‌ای که مسئلۀ این بخش ایجاد تمایز با آن است. برای شروع می‌توان به آری‌گویی خر اشاره کرد. دلوز آری‌گویی خر (آری‌گویی‌ای که نه‌گویی نمی‌داند) را این‌گونه توصیف می‌کند: واقعیت را «همچون ابژه، هدف یا حدِ آری‌گویی فهمیده‌اند»، «و آری‌گویی را همچون خشنودبودن از امر واقعی یا گردن‌نهادن بدان؛ همچون پذیرشِ آن. این است معنای عرعر» (دلوز، 1390: 306). نقد دلوز به «آری‌گوییِ جعلی» سنخ‌های مختلفی از آن‌ را شامل می‌شود. برای نمونه وقتی خر ‌را کنار شتر می‌نشاند و از ویژگی‌های مشترکشان سخن می‌گوید: «فروتنی، تسلیم و رضا دربرابرِ درد و بیماری، صبوری درمقابلِ کسی که مجازات می‌کند» (همان: 303). همچنین، وقتی آری‌گویی می‌شود پذیرش و بردوش‌کشیدن بار ارزش‌های کهن. زمانی هم که انسان جای خدا را می‌گیرد، «خر می‌شود اندیشمندِ آزاد. او هرآنچه بر گرده‌اش می‌نهند، ازآنِ خود می‌کند». پذیرش واقعیت و ارزش‌های مربوط به آن، «او دولت و دین و... را همچون توان‌های خاصِ خودش باز می‌یابد. او خدا می‌شود. تمامیِ ارزش‌های کهنسال جهان دیگر اکنون بر او نیروهایی همچون نیروهای خودش می‌نماید که این جهان را هدایت می‌کنند. وزن عضلات خسته‌اش را با وزنِ بار اشتباه می‌گیرد» (همان: 305). درحقیقت، این مفهوم اشکال مختلف آری‌گویی به واقعیت و آنچه هست را نقد می‌کند، «نیچه نقد را علیهِ هر برداشتی از آری‌گویی نشانه می‌رود که آری‌گویی را به کارکردی [یا تابعی] صرف تبدیل کند؛ کارکردی از ...آنچه هست» (همان: 306). اَشکال مختلفی از این سنخ آری‌گویی وجود دارد و ما در بحث پیش رو در آری‌گوییِ محافظه‌کارانه قصد داریم توجهمان را بیش از هر سنخ به «نزدیک‌ترین دشمن» معطوف کنیم و بر واقعیت‌ها و ارزش‌های جهان حاضر و سوژه‌های آری‌گو به آن متمرکز شویم؛ بر پذیرندگان واقعیت و پذیرندگانِ وضع موجودِ کنونی. «نزدیک‌ترین دشمن» دراین‌خصوص کیست و چه نگرشی است؟ نزدیک‌ترین و آشناترین سنخ سوژۀ آری‌گو که می‌توان آن‌ را به‌عنوان دشمن شناسایی کرد، کدام سنخ سوژۀ آری‌گو است؟ سوژۀ پست‌مدرن؛ سوژۀ آری‌گوی پست‌مدرن. اندیشۀ پست‌مدرنیستی واقعیت و حقیقت را کاملاً نقد می‌کند و کنار می‌گذارد؛ اما با این کار نه‌تنها منتقد وضع موجود نیست، بلکه پایه‌های جهان و واقعیت موجود را سفت می‌کند. سوژۀ آری‌گوی پست‌مدرن هم می‌شود سوژۀ محافظه‌کار و آری‌گو به جهان حاضر و کنونی. سوژۀ سیاسی دلوزی کاملاً دربرابر چنین سوژه‌ای قرار می‌گیرد؛ هرچند نزد برخی نگرش‌ها این تمایز مخدوش شده است. تمایز غیر‌قابل‌تقلیل سوژۀ دلوزی از این سنخ سوژه را چگونه می‌توان توضیح داد؟ سوژۀ محافظه‌کار آری‌گوست به جهان کنونی و برای درک تمایز سوژۀ سیاسی دلوزی از آن باید روشن شود که سوژۀ سیاسی دلوز به چه جهانی آری می‌گوید. با آشکارشدن این تمایز است که مسئله پاسخ می‌یابد.

برای آغاز توضیح به پاره‌ای از کتاب غروب بتان اشاره می‌شود. نیچه در پاره‌ای مهم از این کتاب با عنوان «چگونه جهان حقیقی افسانه از کار درآمد» در شش بند کوتاه به‌طور کامل زیر پای مفهوم واقعیت و حقیقت و جهان واقعی و حقیقی را خالی می‌کند (نیچه، 1399: ۵۴-۵۲)[ix]. در نمونه‌ای دیگر می‌توان به اشارۀ دلوز به کتاب زایش تراژدی رجوع کرد. «در این کتاب [زایش تراژدی] خواستِ جلوه‌گری و وهم‌آفرینی و فریفتن، خواستِ شدن و تغییرکردن (یا وهمِ عینی‌شده) ژرف‌تر و متافیزیکی‌تر قلمداد شده است از خواستِ دیدنِ واقعیت، حقیقت، هستی که خود چیزی نیست جز شکلی از تمایل به وهم» (دلوز، 1390: 310). به نظر می‌رسد در اینجا دچار نقض غرض شده‌ایم و نه‌تنها گامی به‌سمت تمایز اندیشۀ دلوز و نیچه با نگرش پست‌مدرنیستی و محافظه‌کارانه برنداشته‌ایم، بلکه تمایز را هرچه بیشتر مخدوش کرده‌ایم. این ابهام به نظر وقتی بیشتر می‌شود که به بدیلی توجه کنیم که در این اندیشه برای مفهوم حقیقت عرضه می‌شود: مفهوم جعل. اشاره می‌شود که به‌جای پذیرش واقعیت و حقیقت جهان موجود باید از توان جعل دفاع کرد. «جهان نه حقیقی است و نه واقعی؛ بلکه زنده است و جهان زنده خواستِ توان است، خواستِ خطا [جعل] که خود را درقالبِ توان‌های گوناگون تحقق می‌بخشد» (همان: 309). به نظر می‌رسد با این مسیر نه‌تنها تمایزی توضیح داده نمی‌شود، بلکه تمایز موردنظر کامل محو می‌شود؛ اما چنین نیست. برای گره‌گشایی از این ابهام باید درک کرد که در این شیوه از اندیشه، مفهوم جعل چگونه اندیشیده می‌شود.

آن‌طور که دلوز توضیح می‌دهد[x]، جعل خطا نیست. به‌بیان دیگر، جعل قطب منفی حقیقت نیست. وقتی در شیوۀ اندیشۀ نیچه‌ای نقد حقیقت تا نهایت پیش برده می‌شود، همراهش مفهوم خطا نیز کنار گذاشته می‌شود. جعل نه خطا و ناحقیقت، بلکه به توان آفرینش و خلق تبدیل می‌شود. توانِ آفرینش چه؟ وقتی نیچه مفهوم حقیقت را نقد می‌کند، به‌شکل بی‌بازگشتی این کار را انجام می‌دهد و ویژگی منحصربه‌فرد نقد او از حقیقت همین ویژگی رادیکال است و در همۀ اشکال حقیقت آرمان زهد را تشخیص می‌دهد؛ آشکار و پنهان. نیچه حتی در پس نگاه ناب علمی و حقیقت‌جو درنهایت آنچه را در پسِ آن نشسته و پنهان است، آشکار می‌کند: آرمان زهد. به‌این‌شیوه و با نشان‌دادن آرمان زهد در خفای حقیقت، نیچه حقیقت را نقد می‌کند و به‌تمامه کنار می‌گذارد. اما آیا آرمان و حقیقت در هیچ شکل بدیلی قابل‌طرح نیست؟ «ما آرمان زهد را جایگزین نمی‌کنیم. اجازه نمی‌دهیم چیزی جای خالی آرمان زهد را بگیرد. ما می‌خواهیم این جایگاه را آتش بزنیم. ما آرمانی دیگر را در جایگاهی دیگر می‌خواهیم؛ شیوه‌ای دیگر از شناخت؛ مفهوم دیگری از حقیقت؛ یعنی حقیقتی که در یک خواستِ حقیقت پیش‌فرض گرفته نشود؛ بلکه مستلزمِ خواستی یک‌سر متفاوت باشد» (همان: ۱۷۸-۱۷۷). حقیقت به‌معنای حقیقت و حقایق ازپیش‌موجود به‌تمامه کنار گذاشته می‌شود. حقیقت و حقایق ازپیش‌موجود کنار گذاشته می‌شود و مسئله‌ای دیگر در کار می‌آید: آفرینش حقیقت. مسئلۀ جعل می‌شود آفرینش چنین آرمان و حقیقتی و این می‌شود پایه‌ای برای آفرینش جهان، آفرینش جهانی دیگر و آری‌گویی به آن. آری‌گویی به جهانی دیگر، سوژۀ آری‌گوی دلوز سوژۀ آری‌گو به جهانی دیگر است. آفرینش جهان دیگر و آری‌گفتن به آن. آشکار است که این ادعایی بسیار تحریک‌کننده است. چگونه اندیشۀ نیچه و دلوز می‌تواند نه آری‌گو به این جهان، بلکه آری‌گو به جهان دیگر باشد. اندیشه‌ای که تمام همّ خود را برای نقد بی‌بازگشت اشکال مختلف تعالی و جهان متعال در اشکال مختلف دینی و فلسفی‌اش گذاشته؛ اندیشه‌ای که منتقد تمام‌وکمال تعالی‌گرایی از خود افلاطون گرفته تا تمام اشکال افلاطون‌گرایی تا همین امروز بوده است و مدافعِ اصلیِ درون‌ماندگاری. تناقض و یا ادعایی گزاف در کار نیست. تعالی‌گرایی کاملاً نقد می‌شود؛ اما در اندیشۀ دلوزْ مفهوم جهانی دیگر، اتوپیا و آرمان‌شهر به‌شیوه‌ای کاملاً دیگرگون در کار می‌آید؛ شیوه‌ای مطلقاً دیگرگون. مسئله در اینجا می‌شود آفرینش جهانی دیگر و آری‌گویی به آن، مفهوم اتوپیا در کار می‌آید. اتوپیا در معنایی دیگر و غیرمتعال، که متعال از جهان کنونی نیست، اتوپیا در اینجا به «ناکجا[7]» اشاره ندارد و یا به چیزی مربوط به آینده‌ای دور و ناموجود، بلکه اشاره دارد به «اکنون‌ـ‌اینجا[8]» (دلوز، 1393: 138). جهانِ دیگر، دیگر نه جهانی دیگر و متعال که با آن، اینجا و اکنون خوار شود، بلکه مسئله آفرینش جهان دیگر و آرمان‌شهر در اینجا و اکنون است؛ آفرینش چنین جهانی در اینجا و اکنون و آری‌گویی به آن. دیگر نه آری‌گویی به اکنون به‌معنی پست‌مدرنیستی، آری‌گویی به وضع و جهان موجود، آری‌گویی به جهان بی‌آرمان و بی‌حقیقت، بلکه مسئله آفرینش حقیقت و جهان دیگر در دل این جهان است و آری‌گویی به آن. مسئله امحای جهان کنونی و جهان موجود است و آفرینش جهانی دیگر در «اینجا‌ـ‌اکنون» و آری‌گویی به آن. سوژۀ آری‌گویی که برخلاف سوژۀ آری‌گوی محافظه‌کار، نه به جهان موجود، بلکه به جهان نو آری می‌گوید که پیش‌شرطش امحای جهان موجود است. آری‌گوییِ سوژۀ آری‌گوی دلوزی را باید این‌گونه درک کنیم.

نتیجه‌گیری

در این مقاله سوژۀ سیاسی دلوز در پیوند با مفاهیم نه‌گویی و آری‌گویی تبیین شد. ابتدا با تبیین مفهوم ویرانگری کنشگرانه با قرائتی سیاسی، سویۀ نه‌گوی این سوژه قابل‌درک شد. در ادامه، بُعد آری‌گوی این سوژه با توسل به مفهوم استحاله توضیح داده شد و ازاین‌طریق، درعین‌حال رابطۀ پیچیدۀ نه‌گویی و آری‌گویی نیز آشکار شد. آنچه با استحاله رخ می‌دهد، این است که با تحققش، دیگر از نه‌گویی به‌منزلۀ کیفیتی مستقل از آری‌گویی چیزی بر جا نمی‌ماند و درعین‌حال این نه‌گویی استحاله می‌یابد و به کیفیت و ویژگی‌ای از آری‌گویی تبدیل می‌شود. سوژۀ سیاسی دلوزی دارای این کیفیت منحصربه‌فرد است؛ سوژۀ آری‌گویی‌ای است که نه‌گویی می‌داند یا به بیان دیگر، سوژۀ ستیزه‌جوست. برای درک این سوژه باید آن ‌را از سویی دربرابر مدل غالب سوژۀ سیاسیِ انقلابی قرار داد که سوژۀ کینه‌توز است و بنیانش بر نه‌گویی و امر منفی استوار است؛ اما بیش از این، سوژۀ ستیزه‌جوی دلوز را باید دربرابر سوژۀ آری‌گو به وضع و جهان موجود، یعنی سوژۀ محافظه‌کار قرار داد که سوژۀ آری‌گویی است که نه‌گفتن نمی‌داند. آری‌گویی سوژۀ ستیزه‌جو نه آری‌گویی به جهان موجود، بلکه آری‌گویی به جهان دیگر، به جهان جدید است.

[1]- active destruction

[2]-aggressive

[3]-conservation

[4] Vogliamo tutto

[5] Potere operaio

[6]-ressentiment

[7] No-where

[8] Now-here

[i]) دلوز حتی به وجود تعبیر ستیزه‌جو در کار نیچه نیز اشاره می‌کند؛ در بند هفتم از بخش «چرا چنین فرزانه‌ام» از کتاب این است انسان؛ اما نکتۀ مهمی که در اینجا باید به آن توجه کرد این است که در تفسیر دلوز از نیچه و مفاهیم نیچه‌ای نباید در پی تطابق بود. آنچه در اینجا با آن مواجهیم، نه نیچه، بلکه نیچۀ دلوز است. در تفسیر دلوز از متفکران یا هنرمندان با یک تفسیر صاف و ساده مواجه نیستیم. برای نمونه دلوز در نامه‌ای به یک منتقد سرسخت به نحوۀ خوانشش از دیگر متفکران اشاره می‌کند. البته در همان‌جا تفسیرش از نیچه را استثنا می‌کند. درست است که نیچۀ او به‌مراتب از نیچه‌ای که می‌شناسیم نیچۀ آشناتری است، به‌فرض در قیاس با تفسیری که از کافکا، برگسون و... به ‌دست می‌دهد، اما به‌هرحال، نیچه نیز براساس مسائلی که دلوز مطرح می‌کند دچار اعوجاج‌هایی می‌شود. دلوز در نوشتۀ مذکور به این نکته به‌این‌شیوه اشاره می‌کند: «خودم را تصور می‌کردم که پشت یک مؤلف می‌روم و بچه‌ای برایش درست می‌کنم؛ بچه‌ای که مال او می‌شود و با این‌همه حالتی هیولایی می‌یابد. خیلی اهمیت داشت که بچه بچۀ او باشد؛ زیرا مؤلف باید عملاً چیزهایی را می‌گفت که من وادارش می‌کردم بگوید؛ اما این هم ضروری بود که بچه هیولایی باشد؛ زیرا باید از همۀ انواع آن جابه‌جایی‌ها، لغزش‌ها، جاکن‌شدگی‌ها و انتشاریافتن‌های پنهانی که حسابی به من لذت داده بودند، گذر می‌کرد».

[ii] ) درخصوص تفسیرهایی سیاسی از اندیشۀ دلوز که نیچه نیز در آن حاضر است رجوع شود به کتاب Marx Through Post-Structuralism و مقالۀ Deleuze, Marx and the Politicisation of Philosophy. همچنین تفسیر سیاسی از اندیشۀ دلوز را در این کتاب می‌شود پی گرفت Deleuze, Marx and Politics.

[iii]) برای نمونه، دنیل اسمیت در فصل چهارم از کتابش، Essays on Deleuze، اندیشۀ دلوز را در ادامۀ اندیشۀ هگل مطرح می‌کند. یا ناتان ویدر در دومین مقاله از کتاب Hegel and Deleuze، برخی مفاهیم هگلی را در پرتو مفاهیم دلوزی بازخوانی می‌کند. برای تحلیل‌هایی درخصوص این نسبت، بنگرید به کتاب Hegel and Deleuze

[iv]) بخش افزوده‌شده از نگارنده است.

[v] ) تغییری جزئی در ترجمه‌ اِعمال شده است.

[vi]) رجوع کنید به مقالۀ دلوز دربارۀ بارتلبی، بارتلبی، یا یک فرمول (گروه نویسندگان، 1395: 72-70).

[vii]) ازآنجاکه تنها نسخۀ قابل‌دسترس از این مقاله برای نگارنده نسخۀ اینترنتی فاقد صفحه‌بندیِ این مقاله است، ارجاعات نیز بدون ذکر صفحه آمده است.

[viii]) در ترجمۀ این بخش از متنِ کریچلی، از ترجمۀ فارسی مقالۀ رؤیاهای خطرناک اسلاوی ژیژک، نوشتۀ جروم روس، ترجمۀ آرمین نیکنام، استفاده شده است.

[ix]) برای شرحی از این بند با تأکید بر اهمیت مفهوم جعل در اندیشۀ نیچه و دلوز بنگرید به مقدمۀ کتاب Gilles Delleuze and the Fabulation of Philosophy.

[x]) برای نمونه رجوع شود به کتاب نیچه و فلسفه: 195-183 و کتاب فلسفه چیست: 80-76.