مقدمه

به‌طور فطری و طبیعی، زمانی که حواس پنج‌گانه فعال می‌شود و انسان‌ها از آن استفاده می‌کنند، ازطریق حس باصره تصاویری را مشاهده می‌کنند و با حس لامسه براثر تماس‌ با چیزهایی که مشاهده می‌کنند، ادراکاتی حسی کسب می‌کنند، بازخورد باصره و لامسه اعتقاد ناخودآگاهی در وجود انسان به وجود اجسام ایجاد می‌کند و درواقع معتقد می‌شوند که در یک عالم جسمانی زندگی می‌کنند.

البته از فرایند شکل‌گیری چنین اعتقادی آگاهی تفصیلی وجود ندارد که چه مراحلی گذشته است؛ اما با شبیه‌سازی و نمونه‌سازی تقریباً حدسی قطعی زده می‌شود که انسان در آغاز کار ابتدائاً اعتقادی به جسم ندارد؛ چنان‌که به‌تعبیر قرآن کریم، انسان در ابتدای تولد هیچ علم و آگاهی ندارد (نحل/78)[i]. حکما به‌تجربه دریافت کرده‌اند که وقتی کودک متولد می‌شود، علوم پیشینی را به‌شکل مرسوم در بزرگسالی ندارد (طوسی، 1374: 199)؛ بلکه ازطریق حواس پنج‌گانه با عالم مرتبط می‌شود (صدرا، 1363: 137؛ همو، 1360: 157، همو، 1981م.: 3/515) و به‌تدریج آگاهی‌هایی را به دست می‌آورد تا درنهایت معتقد می‌شود که عالم جسمانی وجود دارد؛ به‌گونه‌ای‌ که وجود آن از بدیهیات شمرده می‌شود که در عالمی انسان‌ها زندگی می‌کنند که طول و عرض و ارتفاع دارد و دارای خواص جسمانی است. بعضی انسان‌ها در همین افق متوقف می‌شوند و تمام عوالم هستی را در جسم و امور جسمانی منحصر می‌کنند؛ چنان‌که طبیعیون و ماده‌انگاران بر این عقیده هستند (سبزواری، 1369: 5/115؛ شیرازی، 1369: 196). تقسیم‌بندی عوالم به مادی و مجرد در حکمت الهی در مقابل حکمت‌های طبیعی شکل گرفت که موجودات را به جسمانی و مجرد تقسیم کردند. البته حکمای مشاء چون هر جسمی را همراه با حرکت و هر حرکتی را همراه با ماده می‌دیدند، به‌جای جسمانی، مادی می‌گفتند (ابن‌سینا، 1404ق.، 1/313-314) و جسم و ماده را ملازم هم می‌دانستند؛ چون جسم را مرکب از ماده و صورت می‌دانستند، هر موجود جسمانی مادی است (ابن‌سینا، 1404ق.: 72).

 برای نقد تقسیم‌بندی موجودات و عوالم به مادی و مجرد باید ابتدا براهین اثبات مجردات و نقش شیخ اشراق در تقسیم‌بندی عوالم و اثبات عالم مثال را پیگیری کرد تا پس از آن چالشی اساسی درباب جسمانی یا مجردبودن ملائکه مطرح کرد و به ضرورت بازنگری جدی در تقسیم موجودات و عوالم به مادی و مجرد دست یافت؛ چنان‌که نزاعی کامل میان حکما و متکلمان دربارۀ مجرد یا جسمانی‌بودن ملائکه شکل گرفته است که این نزاع جز ازطریق نقد تقسیم‌بندی عوالم به مادی و مجرد امکان‌پذیر نیست.

1- براهین اثبات مجردات ازطریق خصوصیات اجسام

در گام اول، عالم جسمانی ازطریق تجربه و حس اثبات شد؛ بدین‌صورت که چیزی که لمس می‌شود و قابل‌رؤیت است، وجود دارد. پس از اثبات وجود عالم جسمانی، اثبات وجود عالم مجرد و موجودات مجرد ازطریق خصوصیات اجسام مورد بحث حکما قرار گرفت. عده‌ای از حکما تلاش کردند تا نشان دهند که تمام حقایق عالم جسمانی نیستند؛ بلکه واقعیت‌هایی وجود دارند که ماورای جسم‌اند؛ براین‌اساس، خواص جسم را بررسی کردند و استدلالاتی مطرح کردند که اموری فاقد خواص جسم‌اند.

1-1- قسمت‌پذیری اجسام مادی و قسمت‌ناپذیری مجردات

یکی از براهین حکمای مشاء برای اثبات موجودات مجرد آن است که براساس حس، تجربه و حدس، اجسام مادی قسمت‌پذیرند؛ به‌گونه‌ای که اگر در خارج قابل‌قسمت نباشند، به‌حسب حکم عقل قسمت‌پذیرند و هر قسمت از دیگری تفکیک‌پذیر است. مثلاً میز و ذرات آن به‌جهت جسمانی‌بودن قابل‌انقسام است؛ درحالی‌که موجودات مجرد دارای وحدت جمعی است و قابل‌انقسام نیست؛ به‌عنوان نمونه، نفس انسان مجرد است و قابل‌انقسام نیست (ابن‌سینا، 1375: 56؛ طوسی، 1375: 2/32؛ رازی، 1404ق.: 1/164).

1-2- جزئیت اجسام مادی و کلیت سعی مجردات

خصوصیت دیگر اجسام این است که جزئیت دارند و نمی‌توانند سعه و شمول نسبت به امور دیگر داشته باشند و حالت کلیت در آنها معنادار نیست؛ درحالی‌که موجودات مجرد از سعه و کلیتی برخوردارند که نظیر آن را در اجسام مادی نمی‌توان مشاهده کرد؛ چنان‌که در انسان ادراکات عقلی وجود دارد که دارای شمول و کلیت است؛ لذا ادراکات عقلی و مفاهیم کلی جسم نیستند؛ مثلاً ادراک کلی حیوان از سعه‌ای برخوردار است که شامل اقسام حیوانات می‌شود (صدرا، 1981م.: 8/260).

1-3- غیبت اجسام مادی و وحدت جمعی مجردات

خصوصیت سوم اجسام مادی غیبت، دوری و جدایی است. هیچ جسمی وحدت جمعی ندارد؛ بلکه هر بخشی از جسم از بخش‌های دیگر آن جدا و غایب است. گرچه یک جسم امر واحدی است، وحدتش اتصالی است نه جمعی. یعنی وحدت یک جسم به‌سبب متصل‌بودن اجزای آن با یکدیگر است؛ ولی در میان اجسام چیزی به‌این‌عنوان وجود ندارد که امر واحدی باشد، اجزای آن با یکدیگر جمع باشد و از یکدیگر غایب نباشند؛ درحالی‌که در مجردات چنین وحدت جمعی مشاهده می‌شود (سهروردی، 1375: 4/50).

 در هنگام تحلیل نفس انسانی می‌توان به این مطلب دست یافت که نفس انسانی وحدت جمعی دارد و از خود آگاه است؛ درحالی‌که ذرۀ جسمانی هیچ‌گاه از خود آگاه نیست؛ زیرا خودی ندارد که قابل‌اشاره باشد. برای نمونه، یک الکترون اجزایش از یکدیگر غایب هستند و وحدت حقیقی ندارد تا به خودش وقوف و آگاهی داشته باشد؛ بنابراین، برهان اثبات می‌کند که جسم صفت علم را پیدا نمی‌کند؛ اما نفس انسانی چنین صفتی را دارد؛ پس نفس که حقیقت انسان است، جسم نیست.

1-4- وجود حرکت و کون و فساد در اجسام مادی و ثبات در مجردات

حکما معتقد بودند که هر جسمی که در نظر گرفته شود، دارای کون و فساد و حرکت‌ است؛ حالت گذشته‌ای دارد که از دست می‌رود و حالت جدیدی دارد که آن را قبول می‌کند. حال چنین تغییری یا دفعتاً صورت می‌پذیرد که کون و فساد نام دارد یا به‌تدریج انجام می‌شود که تغییر خواهد بود. به‌دنبال اثبات کون و فساد و حرکت در اجسام قائل به ماده و صورت در اجسام شدند؛ چنان‌که برهان قوه و فعل را برای اثبات حرکت اجسام مادی از قوه به فعل ارائه می‌کردند؛ بنابراین، جسم را مادی دانستند ازاین‌حیث که قابلیت دارد و تغییر می‌کند (ابن‌سینا، 1404ق.: 72؛ صدرا، 1422ق.: 106). براین‌اساس، واقعیت‌هایی نشان داده شدند که چنین قابلیت‌هایی ندارند. چنان‌که ادراکات مختلف انسان هیچ‌کدام نه کون و فساد دارد و نه تغییرپذیر است؛ بلکه دارای ثبات‌اند و تنها می‌توان از ادراکی به ادراک دیگر منتقل شد بدون آنکه کون و فساد یا تغییری در ادراک پیشین رخ داده باشد (طباطبایی، 1394: 4/929).

1-5- نیازمندی موجودات جسمانی به علت‌العلل مجرد

فراتر از برهان‌های پیشین، برهان فقر و غنا می‌گوید که عالم جسمانی به‌دلیل محدودیت و فقر وجودی باید علتی نامحدود ورای امور جسمانی داشته باشد که علت‌العلل است و همان خداوند متعال است که مسلّماً خصوصیات اجسام اعم از تقسیم‌پذیری، جزئیت و غیبت را ندارد؛ براین‌اساس، خداوند مجرد است و مادون خداوند براساس براهین دیگر بخشی از موجودات مجرد هستند و دارای خصوصیات جسمانی نیستند (صدرا، 1981م.: 6/15؛ طباطبایی، 1394: 10/49).

2- نقش شیخ اشراق در شکل‌گیری تقسیم عوالم و موجودات به مادی و مجرد

شیخ اشراق برای اثبات عالم مثال از کیفیت اثبات عالم جسمانی کمک گرفت و از همان ادله‌ای که برای اثبات عالم جسمانی مطرح می‌شود، برای اثبات عالم مثال استفاده کرد. توضیح آنکه وقتی سؤال می‌شود که چرا عالم جسمانی و مادی وجود دارد، در پاسخ این چنین گفته می‌شود: چون انسان می‌بیند که این عالم جسمانی است. شیخ اشراق چنین گفت که در عالم مکاشفات نیز براساس تجارب صحیح عالم دیگری می‌بینم[ii] (سهروردی، 1392: 3/318؛ شیرازی، 1383: 491) که در ابعاد طول و عرض و ارتفاع این عالم نیست؛ ولی واقعاً عالمی است که در آن می‌توان سیر کرد و با موجوداتی مرتبط شد. چنان‌که نظیر آن را در عالم خواب می‌توان مشاهده کرد که عالمی جسمانی و دارای طول و عرض و ارتفاع است. پس عالم جسمانی را نباید در عالم مادی منحصر کرد. شیخ اشراق فرصت دسته‌بندی عوالم جسمانی را پیدا نکرد؛ ولی عالم جسمانی که کشف کرده بود، عالم مثال نامید؛ بنابراین، ازلحاظ تجرد و ماده سه عالم در کنار هم قرار گرفتند: عالم جسمانی اول (دنیا)، عالم جسمانی دوم (مثال) و عالم سوم (تجرد) و ازلحاظ نور و ظلمت به‌تعبیر شیخ اشراق چهار عالم در کنار هم قرار می‌گیرند (سهروردی، 1392: 3/318).

بعد از این تقسیم‌بندی به جهاتی که در حکمت اشراق مطرح است، ادعا شد که عالم جسمانی دوم که مثال نامیده شد، از ماده مبرّا است که تمام خصوصیات ماده را دارد. جسم و ابعاد جسمانی ازقبیل طول و عرض و ارتفاع و خصوصیاتی همچون شکل، حجم و قابلیت لمس را دارد؛ به‌گونه‌ای که وقتی انسان وارد این عالم شود، احساس نمی‌کند در گام اول در دنیای جدیدی وارد شده است؛ ولی ماده به‌معنای فلسفی را ندارد؛ بنابراین، موجودات را به مادی، مثالی و مجرد تقسیم کرد و در اقسام مجردات هم عقول طولی و عرضی و مثل افلاطونی را مطرح کرد (سهروردی، 1385: 463).  

تنبه و تذکر شیخ اشراق دربارۀ عالم جسمانی دوم برای فهم روایات بسیار مفید بود؛ زیرا روایات زیادی صحبت از امور جسمانی می‌کرد؛ به‌گونه‌ای که متکلمان و فلاسفۀ پیشین نمی‌توانستند آن را دریابند؛ چنان‌که کشف عالم مثال از کلیدهای فهم معاد بود (یزدان‌پناه، 1398: 2/501)؛ زیرا پیش از آن حکمای مشاء (ابن‌سینا، 1382: 20) و متکلمان (حلی، 1413ق.: 425) آیات قرآن درباب معاد را دارای تعارض می‌دانستند (سبحانی، 1412ق.: 275) و تنها با کشف عالم مثال این تعارض حل می‌شد؛ بدین‌صورت که مواعید الهی اعم از بهشت و جهنم در این عالم دنیا نیست و درعین‌حال، جسمانی و بالاتر از عالم ماده است و خصوصیاتش متفاوت و به خدا نزدیک‌تر است؛ بنابراین، معاد مثالی یا جسمانی پذیرفته شد که مستندش هم آیات و روایات انکارناپذیر بود (مکارم شیرازی، 1379: 2/285).

در دستگاه شیخ اشراق و حکمت متعالیه این سؤال باقی ماند که ملائکه جسمانی یا مجرد هستند؛ زیرا ممکن است برای برخی از ملائکه قائل به تجرد مثالی بدون جسم مادی شد که در ادامه به تحلیل بیشتر نزاع حکما و متکلمان پرداخته می‌شود.

3- نزاع حکما و متکلمان در مادی یا مجردبودن ملائکه

در ادبیات دینی (شوری/11) و شرایع الهی، خداوند متعال به‌صراحت موجودی غیرجسمانی دانسته شده است؛ به‌خصوص در ادبیات دینی مذهب شیعه که از اهل‌بیت وارد شده است[iii] (کلینی، 1407ق.: 1/83؛ ابن‌بابویه، 1398ق.: 57)؛ اما در مذهب اهل‌سنّت نسبت‌های ناروایی به رسول اکرم(ص) داده شده است که شاید ظهور در جسم‌بودن خداوند متعال داشته باشد (سبحانی، بی‌تا: 611).

کسانی که گرایش شیعی داشتند، در ادبیات دینی در فضای شیعی و روایات اهل‌سنّت با اموری برخورد کردند که ازنظر هویت فلسفی محل اشکال بود که جسمانی‌اند یا مجرد. مثلاً مسئلۀ ملائکه مطرح شد که جسمانی‌اند یا مجرد. خواصی که در روایات برای ملائکه بیان شده دوپهلو و دوگونه است که منشأ نزاع بین جریان متکلمان و حکمای مشاء شد؛ به‌گونه‌ای که حکما قائل به تجرد ملائکه و متکلمان قائل به جسمانیت ملائکه شدند.

3-1- تحلیل حکما از تجرد ملائکه

حکما روایاتی را که خصوصیات ملائکه را مطرح می‌کرد، این‌چنین تحلیل می‌کردند که اگرچه این روایات بر جسمانی‌بودن ملائکه دلالت می‌کند، خواص و آثاری بر ملائکه بار می‌کند که آن خواص و آثار جسمانی نیستند؛ زیرا حیطۀ موجود جسمانی محدود است. مثلاً وجود میز خاص در مکان خاصی است و در سایر جاها نمی‌تواند حضور داشته باشد و اثرگذاری محدودی نیز دارد؛ زیرا برای اثرگذاری باید وضعی صورت پذیرد و نسبت خاصی با اطراف خود داشته باشد؛ اما ترسیم روایات از ملائکه به‌صورتی بود که آنها را دارای سعه و شمول می‌دانست (ر.ک. ابن‌سینا، 1382: 34-35). مثلاً تسلط حضرت عزرائیل بر کل عالم همانند قرارداشتن سکه‌ای بر روی دست است که در آنِ واحد در اماکن مختلف حضور می‌یابد و در آنها تصرف می‌کند و حوزۀ تصرفش محدود به ابعاد مکانی خاص نیست. مثلاً بالش را که باز می‌کند، مشرق و مغرب عالم را پر می‌کند (مجلسی، 1403ق.: 39/99)[iv]؛ چنان‌که نظیر آن در وصف سایر ملائکۀ مقرب مثل میکائیل و جبرائیل آمده است (قمی، 1404ق.: 2/206؛ بحرانی، 1374: 4/536).

شاخصه‌هایی که در روایات دربارۀ ملائکه آمده، مربوط به موجودات مجرد است و با خصوصیات موجودات جسمانی سازگاری ندارد؛ بنابراین، از دید حکما دوراهی پیش می‌آید که یا شاخصه‌های نقلی دربارۀ ملائکه مجاز هستند و ملائکه چنین سعه و گستردگی ندارند و جسم هستند و باید روایاتی را که جسم هستند، تأیید کرد و یا اینکه ملائکه آثار مجرد دارند و روایاتی که صحبت از جسمانیت کرده، ازباب همراهی با عامۀ مردم بوده است که غیر از جسم و جسمانی چیزی متوجه نمی‌شوند. مثلاً اگر پیامبر اکرم(ص) می‌فرمودند که جبرئیل شکل و رنگ و اندازه ندارد، مردم شیئیتی برای این ملک قائل نمی‌شدند؛ بنابراین، برای ملموس‌کردن ملائکۀ مجرد ازباب تشبیه معقول به محسوس به امور محسوس تشبیه می‌کردند (ر.ک. فارابی، 1381: ۱۲۸-۱۲۵).

بنابراین، ازلحاظ فنی در یک دوراهی حل‌ناشدنی قرار داشتند که ازسویی در روایات خواص و آثار جسمانی برای ملائکه بیان شده بود و ازسویی خواصی بیان شده بود که با جسمیت حل‌شدنی نبود. حکما راه دوم را انتخاب کردند. به‌حسب روش فهم متن، نمی‌توان گفت که آن امور پیچیده و عمیق به‌دلیل فهم عامۀ مردم گفته شده؛ بلکه ظاهرسازی و تشبیه آن برای عامه است؛ بنابراین، ازلحاظ حکما چنین به دست می‌آید که ملائکه مجردند و ازباب تشبیه معقول به محسوس به‌نحو محسوس بیان شدند (ر.ک. ابن‌سینا، 1382: ۳۵-۳۴).

همین مسئله درباب عوالم سبعه در روایات معراج مشاهده می‌شود که پیامبر اکرم(ص) عوالم را طی کردند تا به عرش خدا رسیدند که تمام این سیر به‌نحو جسمانی بیان شده است. مثلاً در آسمان اول باز شد، قصری بود و ملائکه حضور داشتند. در رسیدن به عرش هم در برخی عبارات جسمانی توصیف شده که قواعد و پایه‌هایی داشت و بر روی آن مطالبی نوشته شده بود. بعد از آن حضرت به سدرةالمنتهی رسیدند و درنهایت به خدا رسیدند (طبرسی، 1403ق.: 1/48)[v].

حکما در مواجهه با چنین روایاتی در یک دوراهی قرار می‌گیرند که اگر این ظواهر موردقبول قرار گیرد، پس خداوند مکان دارد؛ چون وقتی در عالم اجسام حرکت صورت می‌پذیرد و به مقصدی نائل می‌شود، صاحب مقصد هم دارای مکان می‌شود. خداوند ازلحاظ وجودی نسبتش با سدرةالمنتهی متفاوت با نسبتش با مخلوقاتی همچون انسان‌ها می‌شود؛ درحالی‌که موجود مجرد نسبت یکسانی با سایر موجودات مکان‌دار دارد (ر.ک. صدرا، 1363: 462). زمانی که ممکن نباشد که خدا جسم داشته باشد یا مجرد باشد، ولی نسبت متفاوتی با اجسام داشته باشد، توصیفات مربوط به سدرةالمنتهی و سایر موارد ازباب تشبیه معقول به محسوس است؛ بنابراین، معراج حرکت مکانی نبوده و عوالم سبعه هم جسمانی نبودند؛ چنان‌که ممکن است عوالم سبعه بر افلاک سبعه تطبیق شود.

حکمای اشراق (سهروردی، 1375: 4/50) و حکمت متعالیه (طباطبایی، 1394: 4/1241) عالم دنیا را جسمانی دانستند؛ اما باقی عوالم را جسمانی نمی‌دانند یا اینکه تا یک بخشی جسمانی هستند و پس از آن جسمانی نیستند؛ چون امکان‌پذیر نیست که عوالم جسمانی به یکدیگر متصل باشند و درنهایت به خدا متصل شوند؛ زیرا چنین خدایی که در انتهای عوالم جسمانی باشد، مجرد نیست. حکما در این طائفه روایات که بیانی جسمانی از ملائکه و عوالم مابعد دنیا داشت، عملاً تأویل‌گرا شدند.

براساس نگاه حکما به حیث تجردی ملائکه می‌توان قائل به این نظریه شد که ملائکه جزئی تجرد مثالی دارند و واقعاً خصوصیات جسمانی همچون بال و شکل و رنگ و اندازه دارند؛ ولی ملائکۀ مقربین را باتوجه‌به شاخصه‌هایی که برای آنها مطرح شده، نمی‌توان بر جهات جسمانی حمل کرد. ملائکۀ مقربین حتماً مجردند و روایاتی که می‌گوید حضرت جبرائیل بالشان را باز کردند که یک سمت آن مشرق و سمت دیگر آن مغرب بود (قمی، 1404ق.: 2/206؛ بحرانی، 1374: 4/536) ازباب زبان تشبیه است؛ چون هیچ راه عقلی وجود ندارد که جبرئیل با آن مشخصات جسمانی بخواهد مجرد باشد.

3-2- تحلیل متکلمان از جسمانیت ملائکه

متکلمانی که نقل‌گرا بودند، ملائکه را به‌عنوان جسم تلقی می‌کردند که دارای بال هستند و در مکانی حضور پیدا می‌کنند، می‌نشینند و حرکت می‌کنند که یک تصویر کاملاً جسمانی از ملک ارائه می‌شد و معتقد به جسم‌بودن ملک می‌شدند.

متکلمان در طرف مقابل حکما قرار داشتند و روایات را به‌نحو حسی می‌پذیرفتند؛ ولی لازمۀ عقلی آنکه جسمانیت و محدودیت خدا و ملائکه است، نمی‌پذیرفتند؛ چنان‌که کسی در میان حکما و متکلمان شیعه قائل به جسمانیت خداوند نشده و دستِ‌کم جزء مشاهیر شیعه نیست؛ بنابراین، نزاع به تقدیم یکی از دو دلیل نقلی و عقلی قطعی بر یکدیگر برمی‌گشت که متکلمان دلیل نقلی را بر دلیل عقلی ترجیح می‌دادند؛ چنان‌که علامه مجلسی پس از ذکر روایات مربوط به ملائکه تصریح به جسمانی‌بودن آنها دارد و این‌چنین بیان می‌کند که امامیه، بلکه جمیع مسلمانان اعم از شیعه و سنّی غیر از برخی از فلاسفه بر این عقیده هستند که ملائکه اشکال مختلف دارند و به‌حسب حکمت و مصالح الهی صعود و نزول دارند و انبیا و اوصیا ایشان را می‌بینند و قول به تجرد ملائکه و تأویل‌بردن آیات و روایات فراوان ملائکه به عقول و نفوس فلکی مبتنی بر شبهات واهی است و اصل و اساسی ندارد (مجلسی، 1403ق.: 56/203).

4- نقد تقسیم عوالم و موجودات به مادی و مجرد

نقد تقسیم عوالم و موجودات به جسمانی و مجرد که پایۀ دستگاه‌های فلسفۀ اسلامی است مبتنی بر سه ادعا است: 1. عالم جسمانی و موجودات جسمانی این‌طور که جسمانی دیده می‌شوند، جسمانی نیستند؛ 2. عوالم مجرد آن‌طور که پنداشته می‌شود، مجرد نیستند؛ 3. ادراک جسمانی از موجودات مجرد مادون خداوند متعال و عالم اسما و صفات است.

نظریۀ مشهور فلاسفه می‌گوید که عالم ماده جسمانی است و مجرد نیست و عوالم دیگر مجرد است و جسمانی نیست. هیچ‌کدام از این دو گزاره پذیرفتنی نیست. در ادامه اثبات می‌‌شود که این عالم آن‌طور که پنداشته می‌شود، جسمانی نیست و عوالم دیگر به‌نوعی جسمانی هستند. محصول این نظریه این‌گونه می‌شود که کل سلسله عوالم هم جسمانی و هم مجرد هستند.

4-1- جسمانی‌نبودن عالم جسمانی و موجودات جسمانی

برخی امور در مباحث فلسفی به‌عنوان پیش‌فرض در نظر گرفته می‌شود که بسیار جای تأمل دارد. یکی از آن پیش‌فرض‌ها اعتمادکردن به حواس بود که از زمان ارسطو این اعتماد آغاز شد (ارسطو، ۱۹۵۳م.: ۴۵-۴۴)؛ به‌گونه‌ای که ارسطو قضایای محسوسه را عدل قضایای بدیهیات اولیه و ریاضی قرار داد. بدیهیات که پایۀ برهان هستند، شامل اموری همچون قضایای حسی می‌شود که خود به حس ظاهر و باطن تقسیم می‌شود. حس ظاهر مثل اینکه این ظرف را می‌بینم بدیهی است و در سطح قضایای بدیهی اولی و وجدانیات است؛ چنان‌که احساس درد می‌کنم. در ادامه در منطق این بحث صورت گرفت که قضایای محسوسه بدیهی هستند یا نه؛ اما در ابتدا این امور از بدیهیات تلقی شدند (صدرا، 1981م.: 4/119).

4-1-1- نقش قوای باصره و لامسه در ادراکات جسمانی

قضایای محسوسه به‌آن‌معنا که فیلسوف به آن نیاز دارد، نمی‌تواند به دست آید؛ زیرا برای نمونه حس باصره اموری را می‌بیند که بدیهی و غیرقابل‌تشکیک است؛ اما هیچ‌گاه سه‌بعدی‌بودن آن را درک نمی‌کند؛ بلکه تنها دو بعد را در‌می‌یابد و نمی‌تواند میان موجودات دوبعدی و سه‌بعدی تفاوت بگذارد و برای کشف بعد سوم از لامسه کمک گرفته می‌شود. این امر تجربی است (اتکینسون، 1389: 147) و ازلحاظ علوم مرسوم هم فرایند ابصار این است که نور را از بیرون می‌گیرد و صفحۀ چشم هم دوبعدی است و عمق را دریافت نمی‌کند و از ترکیب لامسه و باصره است که چیزی به نام جسم درست می‌شود. اگر قوۀ باصره هم نبود، باز هم لامسه به‌سبب ضعف ادراکش بعد سوم را می‌ساخت؛ چنان‌که افراد نابینا ازطریق لمس قائل به وجود جسم می‌شوند. ریشۀ ساخته‌شدن جسم در ظرف ادراک، ضعف قوۀ لامسه است. اگر لامسه هم همانند باصره همۀ موجودات را در یک افق می‌گرفت، یک عالم سه‌بعدی در ادراک انسان ایجاد نمی‌شد.

4-1-2-تطابق‌نداشتن ادراک جسمانی با خارج

آیا آنچه در افق ادراکی دریافت می‌شود، مطابق با ظرف خارج است یا اینکه انعکاسی از یک حقیقت خارجی است؟ این مسئله زمانی بهتر دریافت می‌شود که به این نکته توجه شود که با پیشرفت علوم، دستگاه‌هایی وجود دارد که اموری را که حس باصره از آنها دریافتی ندارد، به امور بصری تبدیل می‌کند و یا امور بصری را به سنخ ادراکی دیگری تبدیل می‌کند. مثلاً حرکت قلب امر دیدنی نیست؛ ولی دستگاه، حرکت را به یک شکل تبدیل می‌کند و در یک صفحۀ نمایش آن را نشان می‌دهد و صداها دیدنی نیستند؛ بلکه شنیدنی‌اند؛ اما دستگاه آن را به امور بصری تبدیل می‌کند که رنگ و شکل و اندازه داشته باشند.

بر این سؤال یک سؤال جدی هستی‌شناسانه پیش می‌آید که آیا عالمی که دیده می‌شود، واقعاً همین‌طور است یا دنیای اطراف همه صدا هستند و دستگاه مغز انسان، صدا را به شکل تبدیل می‌کند. به‌عبارت‌دیگر، اگر دستگاهی مثل رایانه خارج از فضای ادراکی انسان می‌تواند صدا را به تصویر تبدیل کند و یا برعکس، آیا احتمال می‌رود که دستگاه ادراکی انسان هم با یک واقعیاتی غیرجسمانی مواجه باشد که آنها را به امور جسمانی تبدیل می‌کند. طبیعتاً یک سؤال معرفت‌شناسی پیش می‌آید. ازنظر علمی، واقعیاتی که دریافت می‌شود، مسلّماً واقعیت است و در واقعی‌بودن آن نمی‌توان شک کرد؛ چنان‌که انسان آب را که واقعیتی دارد، می‌نوشد و سیراب می‌شود و یا انسان بر روی آب اثر می‌گذارد. تأثیر و تأثری برقرار است که شاخصه‌های امر واقعی است و تردیدی در آن نیست؛ بلکه بحث بر روی کیفیت این نوع واقعیات است.

دراین‌باره ملاصدرا در مباحث فلسفی به نکاتی دست یافت؛ ازجمله اینکه این عالمی که انسان این‌گونه مشاهده می‌کند، این‌طور نیست و گرچه انسان می‌پندارد در یک عالم جسمانی زندگی می‌کند، واقعاً در عالم جسمانی زندگی نمی‌کند؛ چنان‌که به‌تعبیر ملاصدرا، عالم اجسام طبیعی با قطع‌نظر از مبادی و مقومات باطنی‌اش خارج از حدود عالم الهی است و درعین‌حال، عالم الهی بر عالم جسمانی احاطه دارد (صدرا، 1981م.: 6/155) و جمع بین خروج عالم جسمانی از عالم الهی و احاطۀ عالم اله بر عالم جسمانی جز بدین‌صورت ممکن نیست که عالم جسمانی از حقیقت والاتری برخوردار است؛ زیرا عالمی در مقابل عالم اله و جدای از آن قابل‌تصور نیست. البته ملاصدرا به لوازم این بحث نپرداخته است؛ اما در برخی از مباحث همچون علم گفته است که در موجود جسمانی هیچ‌گاه علم راه ندارد و موجودی که علم دارد باید مجرد باشد که این مبحث را مفصّل مطرح و اثبات کرد؛ لذا وجود با علم و اراده مساوق است (صدرا، 1981م.: 6/150) پس تمام مراتب تشکیکی وجود همراه با علم و اراده است. شارحان حکمت متعالیه با تعارضی مواجه شدند که ازسویی برهان می‌گوید موجود جسمانی نمی‌تواند علم داشته باشد؛ زیرا هر جزئی از آن از جزء دیگر غایب است (صدرا؛ 1363: 262؛ صدرا، 1981م.: 5/2) و ازطرف‌دیگر، قیاس برهانی غیرقابل‌نقد دیگر می‌گوید علم با وجود مساوق است و موجود جسمانی حتماً باید علم داشته باشد؛ بنابراین، برای آنکه تمام عوالم وجود دارای علم و اراده باشند، باید برهان‌های ناسازگاری علم با جسمانیت را پاسخ متقن داد که تاکنون چنین پاسخی داده نشده است.

برخی همانند علامه طباطبایی برای رهایی از این ناسازگاری میان براهین قائل به این نظریه شدند که علم مربوط به مجردات و موجودات مثالی است و شامل عالم ماده نمی‌شود (طباطبایی، 1394: 4/93۲-93۱). برای نمونه، اگر گفته شود یک لیوان دارای علم است، سخن دقیقی نیست و هر تعبیری که از ادراک می‌شود، درواقع مربوط به باطن این لیوان است که حقیقتی ورای عالم ماده است؛ ولی لیوان در افق عالم جسمانی مادی از قابلیت علم برخوردار نیست؛ اما این مطلب درنهایت مورد قبول علامه طباطبایی قرار نمی‌گیرد و در حواشی اسفار (طباطبایی، بی‌تا: 3/280 و 5/150) این را تأیید می‌کند که برهان اقتضا می‌کند که علم با وجود مساوق است و تمام مراتب هستی را پر کند و ازطرفی، هم برهان می‌گوید جسم علم ندارد؛ بنابراین، تعارض دوباره شکل می‌گیرد.

درهرصورت، این دوگانگی میان براهین رخ داد؛ ولی اگر این دوگانگی را به‌جای تعارض دلیل بر نکته‌ای دانست این تعارض حل می‌شود. توضیح مطلب آنکه اشیائی که در عالم ماده یافت می‌شوند، درحقیقت جسم نیستند و نحوۀ امتداد جسمی آنها بازخوردی از یک حقیقت مجرد است که دارای وحدت جمعی است و در افق ادراک انسان‌ها به‌صورت جسم نمایان می‌شود؛ ولی در متن واقع وحدت جمعی دارد؛ پس درحقیقت حس واقعیت را بتمامه ادراک نکرده است.

به‌عبارت‌دیگر، برای حل تعارض براهین ذکرشده با یکدیگر باید به حل این مسئلۀ معرفت‌شناختی پرداخت که حکمایی که قائل‌اند این عالم جسمانی است، چگونه کیفیت جسمانیت را که در افق ادراک انسان‌ها وجود دارد و برایند قوۀ باصره و لامسه است، به عالم خارج سرایت می‌دهند و عالم خارج را هم جسمانی می‌دانند. اگر گفته شود که عالم به‌نحو جسمانی رؤیت می‌شود، شکی در آن نیست؛ اما این مطلب جسمانی‌بودن خارج را اثبات نمی‌کند؛ زیرا سؤال از کیفیت رؤیت نیست؛ بلکه سؤال از نسبت چیزی که دیده می‌شود، با منشأ آن است که آیا آنچه با این خصوصیات دیده می‌شود، با همین خصوصیات است یا نه.

پس نخستین سؤال این است که دلیل وجود عالم جسمانی چیست؛ درحالی‌که برای وجود عالم جسمانی نه‌تنها دلیلی نیست، بلکه دلیلی خلاف آن وجود دارد. به همان ملاکاتی که موجودات مجرد اثبات می‌شوند، براهینی دربارۀ موجودات جسمانی وجود دارد که با جسمانی‌بودن آنها ناسازگار است. مثل اینکه عشق و اراده در تمام مراتب عالم هستی سریان دارد؛ درحالی‌که در جسم ازحیث جسمانی‌بودن عشق و اراده قابل‌سریان نیست.

ازلحاظ نقلی و شهودی به‌سهولت می‌توان به این مطلب دست یافت که جسم بما هو جسم در خارج وجود ندارد؛ بلکه برخی ادراکات انسان از خارج به‌نحو جسمانی تمثل می‌یابد؛ زیرا هنگام رجوع به منابع نقلی مشخص می‌شود که حقیقت علم و اراده در تمام موجودات ساری است[vi] (اسراء/44) و گزارش‌هایی ارائه می‌شود که با جسمانیت سازگار نیست. برای نمونه پس از آنکه پیغمبر اکرم(ص) در کنار ستون حنانه خطبه خواندند و از آن جدا شدند، ستون ناله زد (مجلسی، 1403ق.: 17/365)؛ درحالی‌که ازنظر فلسفی ستون جسم است، وحدت جمعی ندارد و نمی‌شود به بخشی از آن اشاره کرد و آن بخش را ستون دانست؛ زیرا حقیقت واحدی ندارد و وحدتش اتصالی است و تمام اجزای آن غیر از جزء دیگر است و غایب از یکدیگرند؛ پس هیچ واقعیتی که بخواهد فعل ارادی ناله‌زدن به آن منسوب بشود، در موجود جسمانی یافت نمی‌شود؛ اما منابع نقلی گزارش می‌دهد که ستون حقیقتاً ناله زد و دارای وحدت جمعی است؛ به‌گونه‌ای که شهادت می‌دهد و گفت‌وگو می‌کند. ازنظر شهودی هم اهل معرفت موارد بسیاری مشاهده کرده‌اند که اشیا گفت‌وگو کرده‌اند (ابن‌عربی، 1946م.، 2/35؛ اصبهانی، بی‌تا، 10/64؛ منور، 1899م.، 316).

بنابراین نه‌تنها دلیلی بر وجود جسمانی این عالم نیست، بلکه دلیلی خلاف آن وجود دارد که این عالم جسمانی نیست؛ بلکه دریافتی که از آن دارد، جسمانی است. نتیجۀ بحث تا اینجا چنین می‌شود که عالمی که انسان‌ها در آن زندگی می‌کنند، مجرد است و دارای وحدت جمعی است؛ ولی بازخورد آن در افق ادراک انسان‌ها به‌نحو جسمانی است؛ بنابراین، آنچه انسان‌ها می‌بینند، تمام واقعیت عالم نیست؛ بلکه تمثلی از واقعیت در ظرف حواس پنج‌گانه است.

اگرچه ملاصدرا به‌این‌نحو بر نبودِ عالم جسمانی تصریح نکرده است، در مباحث پایانی خود بر روی این مسئله تأکید کرد که انسان هرآنچه می‌بیند با چشم قوۀ خیال می‌بیند (صدرا، 1981م.: 9/339) و همۀ صور ادراکی منشآت نفس انسان‌اند، حاس و محسوس با هم متحدند، عقل و عاقل و معقول با هم متحدند و از این نگاه، آنچه انسان می‌بیند، نشئت‌گرفته از نفس انسان‌ها است؛ ولی ملاصدرا فرصت پرداختن به این مسئله را پیدا نکرد که ما‌بازاء ادراک جسمانی در عالم واقع چه چیزی وجود دارد.

4-2- عدم تجرد صرف عوالم و موجودات مجرد

اگر در گام اول به دست آید که آنچه جسمانی دیده می‌شود، دلیل بر جسمانی‌بودن آن نیست، بلکه دلیل بر جسمانیت‌نداشتنِ خارج وجود دارد و جسمانیت مربوط به ظرف ادراک انسان‌ها است، راه برای گام دوم بحث هموار می‌شود؛ زیرا در گام دوم این بحث مطرح می‌شود که: سایر عوالمی که میان انسان‌ها و خداوند است، چگونه‌اند؟ جسمانی‌اند یا غیرجسمانی؟

4-2-1-توجه به نقش ادراک انسان در موجودات و عوالم مجرد

اگرچه برهان بر این قائم است که عوالم مثال و مافوق آن غیرجسمانی‌اند، اگر دانسته شود که جسمانیت بازخورد یک حقیقت در افق ادراک انسان‌ها است، جسمانیت در عرض و مقابل تجرد قرار نمی‌گیرد تا با یکدیگر تعارض پیدا کنند؛ بلکه تجرد صفت شیء واقعی است و جسمانیت بازخورد ادراکی‌‌‌اش است؛ بنابراین، به‌سهولت می‌توان دریافت که عوالم دیگر هستی هم می‌توانند مجرد، ولی دارای بازخورد جسمانی باشند.

برای مثال، اگر دربارۀ حضرت جبرئیل سؤال شود که مجرد است یا جسمانی، در پاسخ گفته می‌شود که باید ظرف خارج را از افق ادراک جدا کرد. واقعیت خارجی حضرت جبرئیل یقیناً مجرد است و تمام آثار موجود مجرد را دارد، کلی سعی است و به مادون خود هم تسلط دارد و شأنی فراتر از جسمانیت دارد؛ اما اگر مقصود این باشد که آیا حضرت جبرئیل قابل‌مشاهده است، در پاسخ می‌توان گفت که اگر انسان در یک ظرفی به خصوصیاتی دست یابد می‌تواند با حضرت جبرئیل تماس برقرار کند و صورت جسمانی از آن دریافت کند؛ چنان‌که انسان عادی با چشم عادی حقایق عالم دنیا را می‌بیند. اگر کسی دیدۀ حقیقت‌بین بیابد، حقایق مجرد عوالم را به‌نحو جسمانی می‌بیند.

پس ادراک عوالم مذکور حقیقتاً هم می‌تواند به‌نحو مجرد و هم به‌نحو جسمانی‌ صورت پذیرد؛ بنابراین، هیچ‌کدام از روایاتی که دربارۀ ملائکه وجود دارد و به‌صورت جسمانی آنها را توصیف می‌کند، به تأویل نیازی ندارد؛ زیرا اگر در نقل آمده باشد که پیامبر اکرم(ص) به جبرئیل فرمودند خودت را به من نشان بده و بعد می‌فرمایند جبرئیل را دیدم درحالی‌که بالش را باز نموده بود (قمی، 1404ق: 2/206؛ بحرانی، 1374: 4/536)، این ترسیم از جبرئیل یک واقعیت است و واقعاً به‌این‌صورت حضرت جبرئیل دیده شده است و نیازی به حمل بر مجاز و تأویل نیست؛ ولی باید دقت کرد که جبرئیل به‌این‌گونه دیده شد؛ نه اینکه جبرئیل هم به‌این‌صورت باشد؛ بلکه حضرت جبرئیل واقعیت دیگری داشت که مجرد بود و بعد به‌نحو جسمانی در افق ادراک انسان تمثل یافت؛ چنان‌که ممکن است افراد سالک به‌این‌صورت حضرت جبرئیل را دریافت نکنند؛ بلکه اقسام ارتباطات وجود دارد که برخی جسمانی و برخی غیرجسمانی است؛ زیرا هریک نوعی از تمثل در افق ادراکی انسان‌ها است و هیچ اشکالی هم پدید نمی‌آید.

4-2-2- حوزه‌های دریافت ادراک جسمانی از حقایق مجرد

براساس نظریۀ مختار سؤالی که پدید می‌آید این است که این مسئلۀ ادراک جسمانی تا کجا ادامه پیدا می‌کند. ازلحاظ برهانی نمی‌توان پاسخی ارائه کرد؛ اما اجمالاً می‌توان به این مطلب دست یافت که ادراک جسمانی ادراک محدودی است که دربارۀ خداوند متعال چنین دریافتی شدنی نیست و نمی‌توان خداوند متعال را به‌نحو جسمانی دریافت؛ چون ظاهر جسمانی دال بر محدودیت است. مادون ذات الهی نیازمند تجربه است تا به این مطلب دست یافت که آیا ادراک جسمانی از آنها به دست می‌آید یا خیر. این سؤال که انسان تا چه افقی دریافت جسمانی دارد، شاید فلسفی نباشد و باید اهل شهود با این عوالم مواجه شوند تا معلوم شود که دریافتی جسمانی از این عوالم به دست می‌آید یا نه؛ بنابراین، در این بخش باید همانند متکلم به‌دنبال نقل بود. براساس ظواهر نقلی می‌توان به این مطلب دست یافت که به‌جز عالم ذات خداوند و عالم اسما و صفات کلی، از عوالم دیگر می‌توان دریافت جسمانی داشت. علت استثناکردن عالم اسما و صفات از تمثلات نیز این است که اسما و صفات به‌سبب کلی‌بودن و پیچیده‌بودن در یکدیگر، گویا دریافت جسمانی از آنها وجود ندارد؛ چنان‌که در روایات معراج می‌گوید پیامبر اکرم(ص) پس از آنکه از عرش و سدرةالمنتهی عبور کرد، غرق در دریای نور گشت تا اینکه به محضر خداوند متعال رسید (حر عاملی، 1422ق: 2/107)[vii]. گویا بعد از سدرةالمنتهی دریافت‌های جسمانی به‌دلیل کلیت آن عوالم محو می‌شود.

آخرین نکته این است که انسان‌های سالک وقتی در مسیر صعود به عوالم قرار می‌گیرند، در افق عالم دنیا با مسائل حسی مواجهند و تلقی‌های جسمانی هم دارند، گاه در مراتب دیگر هم تلقی جسمانی دارند؛ بنابراین، عنوان عالم مثال درست می‌شود؛ ولی معمولاً چنین سعه‌ای ندارند که در مراتب بالاتر دریافت جسمانی داشته باشند. یعنی ادراک جسمانی از عوالم بالاتر جامعیتی می‌خواهد که در سالکی که به‌سمت خداوند حرکت می‌کند، معمولاً چنین سعه‌ای وجود ندارد. ادراک جسمانی از مراتب بالاتر معمولاً در عالم بقا اتفاق می‌افتد.

5-کیفیت حل نزاع حکما و متکلمان درباب جسمانیت یا تجرد ملائکه

برای تبیین کیفیت حل نزاع متکلمان و حکما ابتدا به تحلیل نظر حکما و متکلمان پرداخته می‌شود و پس از آن روش حل نزاع مطرح می‌شود.

5-1- نقد نظر حکما: عدم امکان تأویل احادیث مربوط به ملائکه

علامه مجلسی در ذیل بحث ملائکه و جاهای دیگر به حکما اعتراض می‌کند (مجلسی، 1403ق.: 56/203) که چرا ملائکه را مجرد دانستید و روایات را حمل بر تشبیه کردید. تا حدی اعتراض ایشان صحیح است؛ زیرا درحال‌حاضر که عصر تجمیع روایات است، زمانی که مجموع روایات مربوط به ملائکه، عرش و کرسی کنار هم گذاشته می‌شود، تأویل‌پذیر به نظر نمی‌رسند؛ زیرا تأویل در متن دارای شاخصه‌هایی است که در چنین حجم انبوه روایات نمی‌توان یافت.

5-2- نقد نظر متکلمان: عدم امکان انکار تجرد ملائکه

نظر متکلمانی همچون علامه مجلسی که به‌دنبال انکار تجرد ملائکه هستند و در افق جسمانی محدودش می‌کنند، قابل‌قبول نیست؛ بنابراین، اگر حکیم قائل به این نظریه شود که ملائکه مجردند و روایات جسمانی‌بودن ملائکه باید تأویل شود، قطعاً چنین تأویلی صحیح نیست؛ چنان‌که به‌دلیل ظهور روایات در جسمانی‌بودن ملائکه نمی‌توان به این نتیجه دست یافت که ملائکه مجرد نیستند؛ چون براساس حجم اطلاعات فراوانی که روایات دربارۀ ملائکه ارائه می‌کند، نمی‌توان تجرد را از ملائکه نفی کرد.

5-3- حل نزاع متکلمان و حکما در تجرد و جسمانیت ملائکه

نظام عالم هستی که عین وجود و واقعیت است، تماماً مجرد است و جسمانی نیست. وحدت جمعی دارد نه وحدت اتصالی، و شعور و اراده در همه‌جای آن حضور دارد (ابن‌سینا، 1400ق.: ۳۹۹-۳۷۳؛ الشهرزوری، 1383: 515 و 626؛ صدرا، 1981م.: 7/15۶-15۵؛ دوانی، 1411ق.: 210)؛ ولی این نظام دارای مراتب است و نظام ادراکی انسان در مواجهه با یک پدیده می‌تواند ادراک حسی بصری دریافت کند که شکل داشته باشد و یا ادراکات شمّی، ذوقی و لمسی دریافت کند که چنین دریافتی به این بستگی دارد که انسان چگونه با حقایق خارجی مرتبط شود. خداوند متعال انسان‌ها را در این عالم دنیا به‌نحوی خلق کرده که از آن ادراکات حسی دریافت می‌کنند؛ اما همۀ ادراکات این‌چنین نیست و برخی از ادراکات تمثل جسمانی ندارند. زمانی که انسان به عوالم بالاتر صعود می‌کند، تمام آنها قابلیت دریافت حسی دارند.

با این بیان، نزاعی که میان متکلمان و حکما وجود داشت، منتفی می‌شود. یعنی هم تجرد حقایق در جای خود و هم ظواهر روایات بعینه در جای خود محفوظ است. علاوه‌بر اینکه یک نزاع درونی حدیثی نیز از بین می‌رود؛ زیرا در روایات مربوط به ملائکه، معراج و معادْ یک صحنه را به‌اقسام گوناگون توضیح داده‌اند (مجلسی، 1403ق.: 77/21). واقعیت آن است که یک موجود به‌اندازه‌ای که سعه پیدا کند، به‌اقسام گوناگون می‌تواند تمثل یابد؛ چون تمام این تمثلات در افق نفس انسان صورت می‌پذیرد؛ بنابراین، روایات با یکدیگر تعارض ندارند و اصحاب کشف و شهود به‌طرق گوناگون مشاهده کرده‌اند. صحنۀ قیامت نیز یک حقیقت گستردۀ وجودی دارد که کسی که با آن مواجه می‌شود، در ظرف نفس به‌انحای گوناگون می‌تواند مشاهده کند؛ همانند عکس‌های چندبعدی که از هر زاویه که مشاهده شود، به‌شکل خاصی دیده می‌شود؛ بنابراین، هیچ تعارضی بین انواع تمثلات رخ نمی‌دهد و همگی وجود دارند.

به‌همین‌منوال، اقسام تمثلاتی که در قبر و برزخ وجود دارد و افراد مختلف آن عالم را به‌اشکال مختلف مشاهده می‌کنند، تعارضی با یکدیگر ندارند. نتیجه‌ای که به دست می‌آید این است که این عوالمی که وجود دارد، ثبوتاً و وجوداً مجرد است و اثباتاً می‌تواند جسمانی باشد؛ یعنی می‌توان از حقیقت مجرد دریافت جسمانی هم داشت.

نتیجه‌گیری

براهین اثبات مجردات توسط حکما و کشف عالم مثال توسط شیخ اشراق هریک نقشی بسزا در نگاه صحیح به موجودات و عوالم هستی داشت؛ اما ازآنجاکه در تقسیم موجودات و عوالم به مادی و مجرد نگاه درستی به جسمانیت و تجرد وجود نداشت، نزاع مهمی میان متکلمان و حکما دربارۀ تجرد یا جسمانیت ملائکه رخ داد. حل چنین نزاعی در گروِ توجه به سه نکته است: 1. عالم جسمانی و موجودات جسمانی آن‌طور که پنداشته می‌شود، جسمانی نیستند؛ بلکه حقیقتی مجرد دارند که ظرف ادراکی انسان به‌دلیل ضعف قوا بازتابی جسمانی از آن ارائه می‌کند؛ 2. عالم مجردات و موجودات مجرد اگرچه مجرد هستند، قابلیت انتزاع صور جسمانی از آنها ممکن است؛ 3. دریافت ادراک جسمانی از موجودات و عوالم مجرد مربوط به مادون ذات خداوند و عالم اسما و صفات الهی است.

براین‌اساس، تجرد ملائکه با دریافت ادراک جسمانی از آنها نه‌تنها منافاتی ندارد، بلکه ادلۀ نقلی گواه بر آن است و ازلحاظ فلسفی اشکالی بر آن نیست؛ زیرا حقیقت ملائکه مجرد است؛ اما تمثلاتی که عین حقیقت ملائکه نیستند، بلکه ظهوراتی از حقیقت تجردی آنها هستند، می‌تواند جسمانی باشد.

[i]) «وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصَارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ».

[ii]) «و لی فی نفسی تجارب صحیحة أی لکونها ریاضیّة و على الاعتبارات العقلیّة مبنیّة، تدلّ‌ على أنّ‌ العوالم أربعة».

[iii]) « إِنَّ اللَّهَ خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ‏ وَ خَلْقَهُ خِلْوٌ مِنْهُ وَ کُلُّ مَا وَقَعَ عَلَیْهِ اسْمُ شَیْ‏ءٍ مَا خَلَا اللَّهَ فَهُوَ مَخْلُوقٌ وَ اللَّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ تَبَارَکَ الَّذِی‏ لَیْسَ کَمِثْلِهِ‏ شَیْ‏ءٌ- وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ».

[iv]) «قال رسول اللّه صلّى اللّه علیه و سلم: لمّا اسرى بی مررت بملک جالس على سریر من نور، و إحدى رجلیه فی المشرق و الأخرى فی المغرب و بین‏یدیه لوح ینظر فیه؟ و الدنیا کلّها بین عینیه و الخلق بین رکبتیه و یده تبلغ المشرق و المغرب‏».

[v]) «حُمِلْتُ عَلَى جَنَاحِ جَبْرَئِیلَ حَتَّى انْتَهَیْتُ إِلَى السَّمَاءِ السَّابِعَةِ فَجَاوَزْتُ سِدْرَةَ الْمُنْتَهَى عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوى‏ حَتَّى تَعَلَّقْتُ بِسَاقِ الْعَرْشِ فَنُودِیتُ مِنْ سَاقِ الْعَرْشِ إِنِّی أَنَا اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا».

[vi]) «تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ».

[vii]) «قال رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم‏ لما عرج بی إلى السماء السابعة و منها إلى سدرة المنتهى‏ و منها إلى حجب النور».