نزاع میان جلال‌الدین دوانی و غیاث‌الدین دشتکی درباب تبیین جسم نزد شیخ اشراق

مقدمه

بحث از چیستی و ماهیت جسم که درواقع بخشی از عالم ماده است، از دیرباز همواره حائز اهمیت بسیار بوده و فیلسوفان و دانشمندان به آن توجه کرده‌اند. نظریات و نگرش‌های مختلف دربارۀ جسم سبب شده تا تعریف‌ها و تحلیل‌های متفاوتی دراین‌باب ارائه شود و پس از نظریه‌پردازی فیلسوفان، همواره محققان به بررسی آرا و نظرات مختلف پرداخته‌اند و سعی در داوری بین نظریات داشته‌اند. ازجمله پژوهش‌های تطبیقی انجام‌شده می‌توان به دو پایان‌نامه با عناوین «جسم از دیدگاه معتزله و حکمت متعالیه» و «جسم ازنظر اخوان‌الصفا و دکارت» اشاره کرد.

در میان نظریات مطرح‌شده، همواره برخی از فلاسفه هرچند مهم، در برخی از ادوار کمتر مورد توجه قرار گرفته‌اند. در این میان، شاید مکتب شیراز بیش از همه ناشناخته و مظلوم واقع شده و تا حد زیادی در هاله‌ای از ابهام فرورفته است (مدرس مطلق، 1391: 11) و حتی به‌ناحق برخی از این دوره با عنوان دوران فترت حکمت اسلامی یاد کرده‌اند (ر.ک.: کاکایی، 1387: 19 و مدرس مطلق، 1395: 11)؛ درصورتی‌که در این وهله از تاریخ، متفکران با دردست‌داشتن دستاوردهای علمی گذشتگان درزمینۀ عرفان و نیز منطق، بخش‌های خاصی از فلسفه را در معرض بازنگری و بررسی قرار می‌دهند. درحقیقت، مکتب شیراز را که دوره‌ای بین مکتب مراغه و مکتب اصفهان است، باید به‌عنوان محکمه‌ای در نظر گرفت که در آن آرای فلسفی حکمای سلف، به بوتۀ نقد گذاشته می‌شود تا به‌موجب آن، مایه‌های فلسفی دورۀ بعد، مهیا و منقح شود.

نمونۀ بارز چنین بازنگری‌ای، شروح دوانی و دشتکی بر هیاکل‌النور سهروردی است که علاوه‌بر شرح، حاوی تنقیح مضامینی است درزمینۀ نورشناسی، علم‌النفس، علم حضوری و نظایر آن که به‌جرئت می‌توان گفت سنگ‌بنای وجودشناسی و معرفت‌شناسی فلسفۀ صدرایی را تأمین می‌کنند. پیش از نگارش این دو شرح، تنها یک شرح به‌قلم نویسنده‌ای گمنام بر هیاکل‌النور موجود بود که برای «مبارزالدین محمدبن مظفر»، از فرمانروایان آل‌مظفر نوشته شده بود (کریمی زنجانی اصل، 1382: 148).

دوانی شرح خود از هیاکل‌النور را با عنوان شواکل‌الحور یعنی تصویرهای حوریان به تحریر درمی‌آورد و سپس غیاث‌الدین منصور دشتکی در ردّ دیدگاه‌های دوانی اشراق هیاکل‌النور را به‌انگیزۀ کشف ظلمات شواکل‌الغرور یعنی روشنگری و پرده‌برداری از تصویرهای دروغین را برخلاف دوانی با قلمی برنده و نیش‌دار می‌نگارد تا جایی که افراط وی گاه ناخودآگاه خواننده را به درستی اندیشه‌های دوانی متمایل می‌کند و این گان را قوت می‌بخشد که او نه برای روشن‌کردن حقایق علمی، بلکه به‌انگیزۀ انتقام‌جویی چنین رساله‌ای را نگاشته است؛ هرچند او خود برخلاف این ادعا نظر دارد.

در این نوشتار، قصد بر آن است تا پس از شرح جسم از منظر شیخ اشراق، به تبیین نزاع میان جلال‌الدین دوانی و غیاث‌الدین دشتکی در دو اصطلاح «قبول» و «اشاره» و درنهایت محاکمه بین آنها پرداخته شود.

1- جسم از منظر شیخ اشراق

شیخ اشراق، در ابتدای «هیکل اول» از رسالۀ هیاکل‌النور، جسم را چنین تعریف می‌کند:

«بدان که جسم آن است که مقصود به اشارت بود و در وی درازی و پهنایی و دوری بود بی هیچ شبهت» (سهروری، 1379: 127).

همین تعریف را با استفاده از اصطلاح «جوهر»، در «فصل اول» از رسالۀ پرتونامه نیز بیان می‌کند:

«هر جوهر که البته خالی نشود از طولی و عرضی و عمقی، ما آن را «جسم» خوانیم و تعریف جسم در این مختصر بدان کنیم که جوهری است مقصود به اشارت».

غرض مصنّف از «جوهر»، به‌صریح کلام وی، امری است که «محل ندارد» و مقابل آن، عرض است که «محل دارد» (سهروردی، 1380، ج3: 6). در مقدمۀ رسالۀ الواح عمادی نیز برمبنای این اصل که «جوهر»، ممکن‌الوجودی است که قائم به خویش است، تعریف فوق را تکرار می‌کند:

«و جوهری را که بدون اشارت حسی شاید کرد، آن را «جسم» خوانند و لازم آید او را بی‌شک، درازی و پهنایی و دوری» (همان، 114).

همچنین، در رسالۀ بستان‌القلوب، پس از آنکه «عرض» را «حالّ» غیرقائم به خود و «جوهر» را «محل» قائم به خود، معرفی می‌کند، به تعریف جسم می‌پردازد؛ به‌این‌تعبیر:

«و گویند هرچه قائم به خود است و وجود او ممکن است و در مکان است آن را جسم خوانند».

سپس، در مقام طرد این مطلب که عرض، برخلاف جسم یا جوهر، نمی‌تواند از یک محل به محلی دیگر «نقل کند» و الّا در «میان دو محل»، استقلال می‌یابد و قائم به ذات خود می‌گردد، چنین می‌افزاید:

«و نیز بدو ]یعنی به عرض[ اشارت توان‌کردن از جهات مختلف چون چپ و راست و پیش و پس و زیر و بالا، و او را طولی و عرضی و عمقی پیدا گردد. آن‌گاه جوهر باشد نه عرض و این محال است» (همان: 341-340).

این استدلال در ردّ قیام به ذات عرض، تلویحاً همان تعریفی را از جسم ارائه می‌دهد که مصنّف در آثار فوق به‌تصریح بیان کرده است.

این تعریف، با استفاده از اصطلاحات مختص به فلسفۀ اشراقی، در کتاب حکمةالاشراق شیخ، تکرار می‌شود؛ آنجا که وی فصلی را به شرح «نور و ظلمت» اختصاص می‌دهد؛ به‌این‌تفصیل که «شیء» بر دو قسم است: شیئی که «نور» در حقیقت ذات آن است و شیئی که «نور» در حقیقت ذات آن نیست. آنچه نور در حقیقت ذات آن است، شیئی است که عین نور است و چیزی زائد بر نور ندارد. این نور نیز خود بر دو قسم است: نور «لغیره» که هیئتِ «عارضی» است و به محل نیاز دارد و نور «مجرد» که نیازی به محل ندارد؛ اما شیئی که نور در حقیقت ذات آن نیست یا هیئت «عرضی» است که به محل نیاز دارد و یا شیئی است مستغنی از محل که همان «جوهر غاسق» یا «برزخ» است و «یرسم بانّه هو الجوهر الذی یقصد بالاشاره» (سهروردی، 1380، ج2: 107) و پیش از آن می‌نویسد: «والجسم هو جوهر یصحّ ان یکون مقصوداً بالاشارة و ظاهر انّه لایخلو عن طول و عرض و عمق مّا» (همان: 62). این ویژگی مخصوص جسم است و الّا عرض، استقلالی از خود ندارد و لذا فاقد جهت و امتداد است: «فلا یتصور أن تقوم بنفسها و لا أن تنتقل، فانّها عند النقل تستقل بالحرکة و الجهات و الوجود؛ فیلزمها أبعاد ثلاثه، فهی جسم لا هیئة» (همانجا).

1-1- نکات تعریف

از تعاریف مشابهی که ذکر شد، چند نکته استنباط می‌شود:

الف) جسم، به‌عنوان جوهری مستقل در خارج تقرر دارد.

ب) تقرر جسم در خارج به‌نحوی ا‌ست که مقصود اشارۀ حسی واقع می‌شود.

ج) جسم مرکب است از «برزخ» یا «جوهر غاسق» و «هیئت ظلمانی» که به‌تعبیر «شهرزوری»، همان «مقولات نه‌گانۀ» منطقی‌اند (شهرزوری، 1380: 288).

د) اذعان به وجود این ترکیب یک تحلیل ذهنی است و الّا جسم، حقیقت بسیطی است که عین «امتداد» است.

بنابراین، شیخ اشراق، در تعریف جسم، موضعی مخالف با مشائیان اتخاذ می‌کند؛ درحالی‌که شیخ اشراق معتقد به وجود جسم تعلیمی (جسم ممتد در جهات ثلاث( در خارج است، مشائیان جسم طبیعی را جسم مرکب از هیولی، صورت جسمیه و صورت نوعیه می‌دانند. برای مثال، بنا به تحلیل ابن‌سینا جوهر، یا جسم است یا غیرجسم؛ جوهر غیرجسم، یا جزء جسم است یا غیر جزء جسم؛ جوهر جزء جسم، یا صورت است یا ماده؛ و جوهر غیرجسم، یا مفارق از ماده است (عقل) یا مدبّر و مقارن آن (نفس) (ابن‌سینا، 1363: 60). ازنظر وی، جسم طبیعی، مرکب است از هیولی، صورت جسمیه و صورت نوعیه. هیولی، جوهر یا مادةالموادی است که قابلیت پذیرش صورت را دارد؛ درحالی‌که صورت جسمیه با پیوستن به هیولی، بدان فعلیت می‌بخشد و صورت نوعیه نیز وجه تمایز اصلی جسمی از جسم دیگر است.

گفتنی است که ابن‌سینا، به هر دو گونه جسم، اعم از تعلیمی و طبیعی، باور دارد؛ اما اختلاف وی با شیخ اشراق در این است که او، میان جسم تعلیمی و جسم طبیعی، قائل به تفاوت است؛ درحالی‌که شیخ اشراق، این دو را یکی می‌داند. چنان‌که مشهود است، تفاوت اصلی میان دو گونه جسم، در این است که جسم طبیعی، فاقد ابعاد بالفعل است و جسم تعلیمی، واجد آن. شیخ اشراق، با حذف هیولی و صورت نوعیه، جسم طبیعی را همان جسم تعلیمی لحاظ می‌کند؛ اما «مقدار» را به‌جای هیولی، «امتداد» را به‌عنوان صورت جسمیه و «عرض لازم» را در مقام صورت نوعیه معرفی می‌کند؛ بنابراین، نظر شیخ، دایر بر آن است که جسم موجود در خارج، جسم تعلیمی است.    

شیخ در حکمةالاشراق با انکار هیولی و صورت نوعیه، تنها صورت جسمیه را حفظ می‌کند؛ یعنی آنچه را که عین امتداد است و مقصود اشارۀ حسی قرار می‌گیرد:

«والجسم لیس إلّا نفس المقدار، و الامتدادات الثلاثة هی ما یؤخذ بحسب ذهاب جوانب الجسم فی الجهات» (سهروردی، 1380، ج2: 75).

پرسشی که در اینجا پیش می‌آید، این است که اگر جسم طبیعی، عین امتداد و مقدار است، در درجۀ اول، آنچه مقصود اشارۀ حسّی است، کدام‌یک است؛ جوهر غاسق یا اعراض آن؟ پاسخ به این پرسش، نخستین محل مناقشه میان علّامه دوانی و غیاث‌الدین دشتکی است.

2-1- نزاع جلال‌الدین دوانی و غیاث‌الدین دشتکی در دو اصطلاح «قبول» و «اشاره»

دوانی، با اضافۀ دو اصطلاح «قبول» و «لذاته» به متن، «جسم» را مقصود اصلی اشارۀ حسی می‌داند:

«و آنچه ذاتاً پذیرای اشارۀ حسی باشد، جسم است. اگرچه اعراض پذیرای اشارۀ حسی می‌باشند، لیکن این پذیرش به‌طور ذاتی نیست؛ بلکه به‌دلیل حلول اعراض در اجسام است»[i] (دوانی، 1411: 117).

دشتکی، این دو اصطلاح تقییدی را نمی‌پسندد و بر آنها خرده می‌گیرد. نخست، در ردّ اصطلاح «لذاته» به‌هنگام اشارۀ حسی به جسم می‌نویسد:

«عبارت "ولکن قبولها لا لذاتها" مسلّم نیست. چطور ممکن است درحالی‌که روشن شد که جسم از زمرۀ مبصرات ثانویه است. مبصرات اولیه نزد حس روشن‌تر و آشکارتر از مبصر ثانوی است و درعین‌حال چگونه جایز است که مراد از اشارۀ حسی "بذات" چیزی باشد که نزد حس روشن‌تر و آشکارتر نباشد؛ بنابراین، تبعیت عرض از جسم در وجود مستلزم این نیست که از نظر اشارۀ حسی (به‌معنایی که دوانی ذکر کرده است) نیز از جسم تبعیت کند»^[ii] (دشتکی، 1382: 46).

ایراد دشتکی، حاوی دو نکته است: نخست آنکه برمبنای ادراک حسی، عرض از خود جسم، آشکارتر است؛ دوم آنکه تبعیت عرض از جسم و قیام آن به جسم، مستلزم آن نیست که در اشارۀ حسی نیز به‌عنوان امری تبعی و ثانوی لحاظ شود؛ بلکه برعکس، جای آن است که در اشارۀ حسی در اولویت باشد.

دوم، در اشکال بر اصطلاح «قبول» می‌نویسد:

«پس بنا بر آنچه گذشت، آوردن قید "لذاته" در عبارت کل "ما یقصد الیه بالاشاره الحسیه" در موضع درستی به کار نرفته است؛ اما اگر به‌جای واژۀ قصد در عبارت "کل ما یقصد الیه بالاشاره الحسیه" واژۀ قبول قرار می‌گرفت، قابل‌قبول بود. جسم همان‌طوری که گفته شد، ذاتاً پذیرای اشاره است؛ اما عرض به‌طور عرضی پذیرای آن می‌باشد. و تفاوت میان این دو عبارت آشکار است. و اشارۀ ذاتی به عرض با توجیه‌های فراوانی قابل‌قبول است»[iii] (همانجا).

بنابراین، به نظر می‌رسد که دشتکی، از انتقال بحث به «مشارالیه» به‌واسطۀ اصطلاحات «قبول» و «لذاته»، خرسند نیست؛ لذا پاسخ دوانی به وی، در پاسخ به این ایرادات، برمبنای خود اشارۀ حسّی است. علامه در توضیح اصطلاح «لذاته» می‌گوید:

«اشارۀ حسی به جسم همان اشاره به عرض است که قائم به جسم است و در اینجا "دو" اشاره وجود ندارد؛ بلکه فقط یک اشاره است و آن این است که اشاره به جسم بالذات است و اشاره به عرضی که به جسم قائم است، بالعرض است»[iv] (همان: 47).

قول دوانی مبنی بر «وحدت اشاره» به‌نظر دشتکی، رفع محذور نمی‌کند: «و غایة تبیینه هذا أنّ الاشارة إلی الجسم هی بعینها الإشارة إلی العرض؛ و هل هذا الّرد مجرد الدّعوی؟».

پیش از این، دشتکی بدین مستمسک بر دوانی ایراد می‌گیرد که عرض می‌تواند در اشارۀ حسی بر جسم اولویت داشته باشد، حال آنکه در اینجا بر «وحدت اشاره» ازآن‌جهت اشکال می‌کند که این دو را هم‌ارز و هم‌سطح با یکدیگر لحاظ کرده است. باوجودِاین، روی انتقاد دشتکی، متوجه ابتدای شرح دوانی است؛ یعنی آنجا که وی به تعریف «اشارۀ حسی» می‌پردازد:

«اشاره امتداد موهومی است که ازجانب اشاره‌کننده به‌سوی اشاره‌شونده در نظر گرفته می‌شود؛ بنابراین، هرگاه به‌طور حسی به چیزی اشاره کنیم، امتداد موهومی را ازجانب خودت به‌سوی آن در نظر گرفته‌ای. اگر مشارالیه جسم یا سطح باشد، دراین‌صورت، امتداد جسم نیز جسم موهومی می‌باشد. گویی که ازجانب تو سطحی خارج شده است و به آن جسم رسیده است. و سطح با حرکتش جسمی را ترسیم کرده است و اگر مشارالیه خط باشد، آن امتداد به‌صورت سطح موهومی است که دراین‌صورت، گویی خطی ازجانب تو به‌سوی آن حرکت کرده است و با حرکتش خطی را به تصویر کشانده است»[v] (دوانی، 1411: 117).

غیاث‌الدین، درعین‌حال که «اشاره» را «تعیین مدرَک من بین المدرَکات و الالتفات إلیه لاغیر» (دشتکی، 1382: 46) تعریف می‌کند، در مقام جدل، اشکال بر «وحدت اشارۀ» دوانی را چنین تکمیل می‌کند: «همچنان که بیان کرد اشاره به جسم، جسم است و به نقطه، خط است. پس چگونه ممکن است که یکی از این رو همانند دیگری باشد؟»[vi] (دشتکی، 1382: 48).

به‌این‌ترتیب، دشتکی، عدم تساوی اشاره به جسم و اشاره به نقطه را که مأخوذ از خود تعریف علامه است، با وحدت اشاره به جسم و اشاره به عرض، مساوی می‌گیرد. برای مثال، اگر مشیر به نقطه‌ای از سطح جسم اشاره کند، با استناد به «وحدت اشاره»، «خط» حاصل از این اشاره با «جسم» حاصل از اشاره به همان جسم، مساوی است که برمبنای تعریف دوانی از اشارۀ حسی، تناقض‌آمیز است.

درمقابل، علامه، بر تعریف غیاث‌الدین از اشارۀ حسی، ایراد می‌کند؛ به‌این‌مختصر که:

«بدان که تفسیر اشارۀ حسی به تعیین مدرکی از مدرکات درست نیست؛ زیرا که آن تعریف به اعم است و این جایز نیست»[vii] (همان: 49).

دشتکی، در وهلۀ اول، با توسیع معنای اشارۀ حسی، به اعتراض علامه پاسخ می‌گوید و سپس متذکر می‌شود که اخذ مشیر و مشیرإلیه در اشارۀ حسی، شبهه‌برانگیز است. براین‌اساس، بار دیگر، تعریف دوانی از اشارۀ حسی را به باد انتقاد می‌گیرد، ازآن‌جهت که تنها شامل اشارۀ بصری است و از اشارات دیگر حواس و حتی برخی دیگر از اشارات بصری غافل است. افزون‌بر اینکه علامه،‌ با استفاده از فعل «خیلت» در ابتدای تعریف مزبور، مشیر را به «مخیل» بدل کرده است و این، در حکم اغماض از «معلوم خارجی» است که به‌زعم دشتکی، همانا معلوم بالذات است:

«این تعریف از نگاه او چگونه درست است، آن‌گاه که معتقد است که معلوم همان صورت ذهنی است نه امر خارجی و بیان کرد که مشارالیه بایستی معلوم باشد جز اینکه با تکلف بیان کرده باشد. مراد از مشارالیه همان مشارالیهی است که از زمرۀ معلومات بالعرض باشد و دراین‌صورت، این عبارت مستلزم عدم اشاره به مشارالیهی است که معلوم بالذات است»[viii] (همان: 53).

سپس وی، به متن مصنّف بازمی‌گردد تا شرح خود را از قصد در اشارۀ حسی بیان کند:

«قصد از اشارۀ حسی معین برای محسوسی است که منتهی به جسم می‌شود و جسم نهایت اشاره است»[ix] (همان: 53).

غیاث‌الدین، با استناد به حرف «إلی» مذکور در عبارت «کل ما یقصد إلیه بالإشارة الحسّیة فهو جسم» که سرآغاز هیکل است، خاطرنشان می‌کند که این حرف، متضمن معنای «انتها» است. همچنان‌که «قصد»، فی‌نفسه «متعدی» و گذرا است؛ بنابراین، به‌یمن مقارنت و هم‌سویی این دو کلمه، ضرورتاً اشارۀ حسی به جایی ختم می‌شود که قصد، در ورای آن شیء دیگری نخواهد یافت:

«منظور از قصد اول یعنی اشاره به جسم، این است که منتهی به ذات باشد و مراد از قصد یعنی اشاره به عرض آن است که به قصد دیگری منتهی شود و برای این عقیده نیست که نامتناهی باشد؛ بلکه منتهی به مقصدی می‌شود و به‌دنبال قصد و مقصد دیگری نیست. مقصدی که مراد از آن این‌گونه باشد (حد یقف داشته باشد) و قصد به آن منتهی شود، همان چیزی است که در هر اشارۀ حسی منظور است»[x] (همان: 54).

از این تعبیر، معلوم می‌شود که غیاث‌الدین، برخلاف دوانی، جسم و اعراض آن را در یک رتبه قرار نمی‌دهد و آن دو را در عرض یکدیگر منظور نمی‌کند تا مستلزم آن شود که اشاره به یکی عین اشاره به دیگری باشد؛ بلکه از منظر وی، جسم و اعراض، در وضعیت طولی نسبت به یکدیگر قرار دارند و در وقت اشارۀ حسی، نهایت قصد، همانا جسم است تا آنجا که او خود، عبارت پیش‌گفتۀ شیخ اشراق را چنین بازنویسی می‌کند: «کلّ ما یکون نهایة القصد فی الاشارة الحسّیة، جسم» (همانجا).

دیدگاه‌های این دو شارح درزمینۀ ارکان اشاره

الف) علامه، اشاره را تخیل امتداد موهوم از دیدۀ مشیر به مشارالیه دیدنی می‌داند و دشتکی، اشاره را تعیین مدرکی از میان مدرکات و التفات صرف همۀ حواس.

ب) مشیر، بنا به تعریف علامه، مخیل است و لذا در حالِ شناخت معلوم بالعرض؛ درصورتی‌که ازنظر غیاث‌الدین، مشیر، قصدکننده‌ای است که به‌حکم قصد خود، مدرَکی را از بین مدرَکات کثیره، تعیین می‌کند.

ج) مشارالیه، ازنظر دوانی، بالذات، جسم است و بالعرض، اعراض آن‌اند؛ اما بنا به تحلیل دشتکی، مشارالیه، شیئی است که در نهایت قصد اشارۀ حسی قرار دارد و آن، شیء دیگری نیست، مگر جسم.

2- وجوه اشتراک و افتراق میان اجسام

پس از تعریف جسم، شیخ اشراق به تحلیل بیشتر جسم و وجوه اشتراک و افتراق اجسام می‌پردازد:

«اجسام در جسم‌بودن مشترک هستند و همۀ اموری که در چیزی مشترک هستند، ضرورتاً لازم است که در چیز دیگری افتراق داشته باشند و آنچه که اجسام به‌واسط× آن متمایز می‌شوند، همانند هیئت آنها هستند و لازمۀ هر حقیقتی از آن حقیقت جدا نمی‌شود و وصف‌کردن شیء گاهی به ذاتیات است؛ مانند زوجیت برای اربعه و جسمیت برای انسان و گاهی عرضی است؛ مانند قیام و قعود و گاهی ممتنع است؛ مانند اسب‌بودن برای انسان»[xi] (سهروردی، 1379: 69).

در پرتونامه نیز به‌اجمال می‌نویسد:

«و هر حکمی که حقیقت را از بهر خصوص خویش ثابت است، لازم نیست که مشارک او را در وصف عام آن حکم باشد، که آب مشارک آتش است در جسمی؛ ولکن سوزندگی‌اش آتش را نه از بهر جسمیت تا لازم آمدی که آب نیز سوزنده باشد، بلکه از بهر خصوص آن است» (سهروردی، 1380، ج3: 405).

این مطلب، در الواح عمادی به‌نحو مبسوط آمده است:

«و بدان که چیزها که هنبازی دارند در معنی ناچار باید که هر یکی را صفتی باشد که بدان صفت از یکدیگر ممتاز شوند... و بدان که هر صفتی که چیزی را بدان وصف کنی، آن صفت او را ضروری باشد؛ چنان‌که جفتی چهار را... و باشد که ممتنع بود، چنان‌که فردی هر چهار را و باشد که ممکن باشد، چنان‌که نشستن و برخاستن مردم را، و صفتی که چیزی را ثابت شود از بهر خصوص آن چیز، لازم نیاید که مشارکت او را در امر عام آن صفت باشد، چنان‌که گرمی مر آتش را، از بهر آتشی ‌است نه از بهر جسمیت، تا هر جسمی باید که گرم باشد» (همان: 113-112) و پس از آن می‌نویسد: «و هرچه مانند بیاض و سواد است، آن را بر سیبل نزدیک‌کردن اصطلاح «هیئة» نام کردیم» (همان: 113).

قسمتی از این مفهوم، در بستان‌القلوب نیز ذکر شده است:

«و هر صفت که چیزی را خواهد بودن، یا واجب باشد یا ممکن یا ممتنع، همچنان‌که جفتی چهار را واجب است و محال باشد که چهار باشد و جفت نباشد؛ و طاقی چهار را ممتنع است و محال باشد که چهار باشد و طاق باشد؛ و ممکن چنان‌که برخاستن و نشستن آدمی را، اگر خواهد برخیزد و اگر خواهد بنشیند» (همان: 338).

نکات مزبور در حکمةالاشراق تکرار می‌شود، ضمن آنکه درخلال انتقاد از اعتقاد مشائیان به هیولی و صورت نوعیه، وضوح بیشتری می‌یابند:

«اجسام ازآنجایی‌که در جسمیت و جوهریت وجوه اشتراک اجسام، سفیدی و سیاهی وجه افتراق آنها می‌باشد، بنابراین، این دو (سفیدی و سیاهی) زائد بر جسمیت و جوهریت و این دو متباین هستند»[xii] (سهروردی، 1380، ج2: 62).

بر این مطلب باید افزود که از نظر شیخ اشراق، «وجود»، «ماهیت»، «حقیقت»، «شیئیت» و «اعتبارات عقلی» نامیده می‌شوند، همچنان‌که «اضافات»، «عدمیات» و «جوهریت» و نیز «اعراض خارجی»؛ اما نه بدان‌معنا که این اعتبارات عقلی، هیچ مطابقتی با خارج ندارند:

«بنابراین همۀ صفات به دو نوع تقسیم می‌شوند، نخست صفات عینیه که در ذهن دارای صورتی می‌باشند، مانند سیاهی، سفیدی و حرکت و دوم صفتی که وجود آن در خارج چیزی جز وجود آن در ذهن نیست و برای آن غیر از وجود ذهنی وجود دیگری متصور نیست؛ همانند امکان، جوهریت، رنگ و وجود و غیره و هنگامی که چیزی در خارج از ذهن وجود داشته باشد، لازم است که وجود هنی آن مطاب وجود خارجی آن باشد»[xiii] (همان: 71).

1-2- بدین‌لحاظ، بنا به تعریف شیخ اشراق از جسم، ما به الاشتراک اجسام، عین مابه‌الافتراق آنها است و لذا وی در قلمرو اجسام، قائل به «تشکیک» مبتنی بر «مقدار» یا «امتداد» است. این مطلب را شهرزوری با همان مثالی توضیح می‌دهد که غالباً در بیان تشکیک مطرح می‌شود:

«فأنّ التفاوت بین المقادیر لیس الاّ بنفس المقداریه لاغیر والاکبر اتمّ و الاصغر انقص و هذا التفاوت کالتفاوت بین النور الاشدّ و الاضعف، و الکیفیات الشدیدة و الضعیفة و لایعنون الاشدّیة و الاضعیفة فی النور و الحرّ القدرة علی الممانعة. و لا انّ شدّة النور ضعیفة بمخالطة اجزاء الظلمة، فانّ الظلمة عدمیة و لامخالطة اجزاء مظلمة».

در پایان نیز نتیجه می‌گیرد:

«و کما أنّ الاجسام تشارکت فی المقدار المطلق و افترقت بخصوص المقادیر المتفاوتة، فکذلک اشترکت الاجسام فی الجسمیة و افترقت بخصوص المقادیر» (شهرزوری، 1380: 211).

بنابراین، در احکام جسم ازنظر شیخ اشراق، نکات زیر گفتنی است:

الف) وجه اشتراک اجسام، همانا وجه اختلاف آنها است.

ب) اجسام، به‌واسطۀ هیئات از یکدیگر متمایز می‌شوند که چیز دیگری نیستند، مگر اعراض و مقولات منطقی.

ج) ازآنجاکه هیئت چیزی به‌غیر از مقدار نیست، پس فرقی نیست میان این گفته که «امتیاز اشیا به مقدار خاص آنها است» و میان این گفته که «امتیاز اشیا به هیئت خاص آنها است». شیخ اشراق، در ترجمۀ فارسی هیاکل‌النور خود، جمله‌ای توضیحی بر عبارت «و ما تمایزت به الاجسام هو الهیئات» می‌افزاید: «هیئت لازم جسم است و از او منفک نمی‌شود» (سهروردی، 1380، ج3: 84).

د) لازم حقیقت، بر سه وجه است: ضروری، ممکن، ممتنع. در ترجمۀ فارسی شیخ، تنها دو وجه ضروری و ممکن، قید و به‌درستی از وجه ممتنع صرف‌نظر کرده است؛ زیرا طبق تعریف، لازم حقیقت از آن جداناشدنی است و امر ممتنع، به‌خودی‌خود، در حقیقت مزبور حضور ندارد تا حکم انفکاک یا عدم‌انفکاک درخصوص آن جاری شود.

هـ) جوهر و عرض، دو امر متباین‌اند.

محل نزاع میان دوانی و غیاث‌الدین، در این مقطع، اصطلاح «هیئت» است و اینکه آیا منظور شیخ اشراق از هیئت «عرض لازم» است یا «عرض غیرلازم».

2-2- مناقشه در وجه «هیئت لازم»

علامه دوانی، پس از ذکر این تقسیم که برخی از هیئات، لازم جسم‌اند و برخی غیرلازم، عنوان می‌کند که شیخ، از هیئت غیرلازم چشم‌پوشی کرده و تنها به هیئت لازم متوسل شده است تا این دسته را جایگزین «صور نوعیه» مشائیان کند:

«در ابتدا به تعریف لازم پرداخته است و تعریف غیرلازم را در مقام مقایسه با لازم بیان داشته است. سپس بعد از این به تقسیم آن پرداخته است و ذکر لازم به‌واسطۀ دو دلیل مقدم داشته است: 1- چون لازم قسم وجودی است؛ 2- و به‌حسب آنچه گذشت آنچه سبب تمایز اجسام است همان هیئت آنها است؛ بنابراین، هیئت ضرورتاً از لوازم آن اجسام است و در اینجا مقصود از ممیزات همان ممیزات نخستین است که اصول انواع می‌باشد؛ زیرا به‌واسطۀ آنها تمایز حاصل می‌شود، سپس اختصاص به صفات دیگر در پی آن می‌آید»[xiv] (دوانی، 1411: 118).

دشتکی نیز نخست شرح می‌آورد که مقصود وی از هیئات، همان اعراض‌اند که شیخ، آنها را در مقام وجه تمایز اجسام از یکدیگر، به‌جای «صور جوهریه منطبعۀ» مشائیان مطرح می‌کند. آن‌گاه تصریح می‌کند:

«إنّه یحتمل أن یراد بالهیئات الأعراض و بالاعراض علی وجه المعانی الحارجة الوادة الغیر اللازمه محمولة و غیر محمولة....». (دشتکی، 1382: 57).

سپس، وی التزام علامه به لازم‌بودن «هیئات متمیزه» را و حکم بدون حجت او به این مطلب را که «هیئات متمیزه»، همانا ممیزات اولیه‌اند، بدون ارائۀ دلیل، مردود می‌شمرد (همان: 58)؛ بنابراین، بر وجه تلخیص، می‌توان گفت در پاسخ به این پرسش که مابه‌الامتیاز اجسام در هیئات لازم است یا هیئات غیرلازم، پاسخ علامه آن است که وجه امتیاز یک جسم از جسم دیگر، در هیئات لازم است، ولیکن ازنظر دشتکی، این وجه امتیاز، صرفاً در هیئات غیرلازم است و این در حالی است که هردو، به تبعیت از شیخ اشراق، جانب‌دار نظریۀ «تشکیک مقدار» در اجسام‌اند، چنان‌که علامه ذیل عبارت «والاجسام تشارکت فی الجسمیة» از متن می‌نویسد:

«بدان که حقیقت نزد شیخ اشراق آن‌گونه که در غیر این رساله تصریح نموده است، همان جوهر ممتدی است که نخست از جسم ادراک می‌شود؛ یعنی صورت جسمیه که مذهب اشراقیون بدان اعتقاد دارند و نزد ایشان حقیقت جسم مرکب از هیولی و صورت جسمیه نیست؛ بلکه آن عین صورت است و قابل‌انفصال است و این حقیقت جسمیه بعد از انفصال به تعدد متصف می‌شود همچنان‌که پیش از این متصف به وحدت بود»[xv] (دوانی، 1411: 118-117).

این عبارات، دال بر این نکته است که ثبات حال اصلی جسم قبل از انفصال و بعد از آن، دربردارندۀ مفهوم تشکیک در «مقدار» است که در مقام حقیقت جسم، ضامن این ثبات حال است.

دشتکی نیز درخلال شرح این قسمت از متن، به این مطلب اشاره می‌کند:

«برحسب آنچه که از کلام حکمای قدیم اشراق استنباط می‌شود و اشارات مصنف (سهروردی) مؤید آن است، طبیعت جسمیه در اجسام فلکیه و عنصریه، طبیعت نوعیه نیست؛ بلکه مانند انوار دارای مراتبی می‌باشد. این مطلب را سهروردی در حکمت‌الاشراق تحریر کرده است»[xvi] (دشتکی، 1382: 57).

باتوجه‌به اینکه شیخ اشراق تمایز ماده و صورت را انکار می‌کند و برهان فصل و وصل مشائین را در اثبات ماده ناتمام می‌داند، از نگاه شیخ اشراق، اختلاف و اشتراک اجسام در مقدار است؛ به‌گونه‌ای که نوعی تشکیک در مقدار پیدا است؛ بنابراین، نظر محقق دوانی به صواب نزدیک‌تر است.

3- جزء لایتجزی

در پایان هیکل اول، شیخ اشراق وارد مبحث «جزء لایتجزی» می‌‌شود:

«آنچه در وهم دارای جزء نمی‌باشد، جایز نیست که در جهتی یا قابل‌اشاره باشد؛ زیرا بخشی از چیزی که در جهتی باشد، متفاوت است از آنچه که در جهت دیگر است. پس آشکار در وهم تقسیم می شود»[xvii] (سهروردی، 1379: 69).

شیخ، منکر وجود جزء لایتجزی است؛ زیرا همان‌طور که گفته شد ازنظر وی، جسم، امر بسیطی است که باور به این بساطت، هرگونه ترکب را از ساحت جسم طرد می‌کند؛ خواه ترکب جسم از ماده و صورت را و خواه ترکب آن از اجزاء لایتجزی را، اعم از اینکه شمار آنان متناهی باشد یا نامتناهی. وی، در بستان‌القلوب، برهانی نیز در ردّ جزء لایتجزی- با اصطلاح «جوهر فرد»- اقامه می‌کند:

«و چون سه جوهر فرد را بر پهلوی دیگر بنهی، آن جوهر که در میانه افتد، اگر حجاب می‌کند، چنان‌که آن دو جوهر که بهر دو طرف‌اند، مماس یکدیگر نمی‌شوند و به یکدیگر نمی‌رسند، جوهر میانین را دو طرف پدید آید: طرفی تعلق به جوهری دارد که بر جانب چپ است و طرفی تعلق به جوهری دارد که به‌جانب راست است و آن دو جوهر کنارین را هریک دو طرف پدید آید: طرفی تعلق به جوهر میانین دارد و طرفی تعلق به جوهری دیگر و هر چیز که آن را دو طرف باشد و تألیف پذیرد آن را پاره توان کرد و اگر آن جوهر که در میان است، حجاب نمی‌کند و هر دو کنار به هم می‌رسد، تداخل باشد و اگر صدهزار جوهر بر هم نهند، در یکدیگر می‌روند و حجاب نکنند، جسم متصور نشود و وجود جسم محال بود» (سهروردی، 1380، ج3: 343).

این برهان، در پرتونامه، الواح عمادی و اللّمحات (سهروردی، 1380، ج4: 185) نیز تکرار می‌شود. همچنین، شیخ، در حکمةالاشراق (سهروردی، 1380، ج2: 89)، پس از تصریح به اینکه «استحالة الجزء الذی لایتجزی فی‌العمل و الوهم الجسم ظاهر، فانّ هذا الجزء ان کان فی الجهات، فمامنه إلی جهة غیر ما منه إلی الأخری، فینقسم» دیگربار این برهان را ذکر می‌کند. شهرزوری در ذیل این نکته می‌نویسد:

«لو کان الجوهر الفرد موجود لکان البعض المحاذی بجهة غیر ما یحاذی البعض الآخر، و یضم إلی هذه النتیجة الصغری کبری، و هی کل ما کان المحاذی منه بجهة غیر المحاذی منه للبعض الآخر فهو منقسم و هما و عقلا. انتج ان کان هو الجوهر الفرد موجود أو کان منقسم و هما و عقلا، و بستثنی نقیض التالی لنقیض المقدم، و هو ان الجوهر الفرد غیر موجود و هو مطلوب». (شهرزوری، 1380: 240).

ازنظر شهرزوری، این برهان که متکی است بر ذوجهات‌بودن هر شیء اعم از «جوهر فرد» یا «جسم قابل‌اشارۀ حسی» قوی‌ترین برهان بر ردّ وجود جزء لایتجزی است، ازآن‌جهت که جوهر فرد را «فی ذاتة» رد می‌کند:

«و هذا الوجه اقوی الوجوه التی یبطل بها الجوهر الفرد اذ یدلّ علی ابطال الجوهر الفرد مطلقاً ترکب عن الجسم أو او یترکب. و الوجوه الاُخری انّما تدلّ علی أن الجسم لایترکب عن الاجزاء دون ان یدلّ علی ابطال الجوهر فی ذاتة» (همانجا). سپس به شرح برهان عدم امکان ترکب جسم از جواهر فرد می‌پردازد.

1-3- مراحل استدلال شیخ اشراق در انکار جزء لایتجزی

جهت تنقیح استدلال شیخ اشراق در انکار جزء لایتجزی می‌توان گفت که استدلال مزبور در دو مرحله اجرا می‌شود:

الف) استدلال برپایۀ این اصل که هر شیء، خواه عینی و خواه ذهنی، بدون امتداد و بسط در جهات ثلاث، قابل‌تصور نیست و هر امر ذوجهات، بی‌تردید قبول تقسیم و تجزیه می‌کند؛ این اصل، وجود جوهر فرد یا جزء لایتجزی را فی‌نفسه و صرف‌نظر از شرکت آن در ترکیب جسم، ابطال می‌نماید.

ب) استدلال برپایۀ اصل ممتد و ذوجهات‌بودن هر شیء، اعم از ذهنی و عینی، با این تفاوت که این یک، درخصوص چند جوهر فرد اقامه می‌شود. این استدلال، به‌ویژه در ابطال این نظر حکمای سلف است که جسم، حداقل از مجاورت و التصاق دو جوهر تشکیل می‌شود (سهروردی، 1380، ج3: 342).

از آنچه گذشت مشخص می‌شود که شیخ اشراق منکر وجود جزء لایتجزی است؛ چراکه ازنظر وی جسم امر بسیطی است.

2-3- گزارۀ عکس نقیض دوانی

استدلالی دیگر از محقق دوانی در تأیید نظر شیخ اشراق در انکار جزء لایتجزی به‌شرح زیر است.

دوانی، در شرح بخش پایانی هیکل اول و ضمن ارائۀ توضیحی مختصر از جملۀ نهایی شیخ می‌افزاید:

«بدیهی است که تغییر جهات بر اموری اطلاق می‌شود که به‌طور ذاتی مکان‌مند است؛ به‌غیر از اعراض؛ زیرا نه دارای جرم بود و نه مکانی را اشغال می‌کند»[xviii] (دوانی، 1411: 120-119).

سپس در پایان می‌نویسد:

«بنابراین، روشن شد که امری که متجزی نباشد، قابلیت اشارۀ حسی ندارد و با استدلال عکس نقیض آشکار می‌شود که آنچه متجزی است، قابلیت اشارۀ حسی دارد و در جهات ثلاثه تقسیم می‌شود و این همان تعریف جسم است؛ همچنان‌که در آغاز رسالۀ هیاکل‌النور گذشت»[xix] (همان: 120).

غیاث‌الدین به هر دو استدلال شیخ اشراق در ردّ جزء لایتجزی توجه دارد:

استدلال اول:

«استدلالی که بر غیرممکن‌بودن وجود جز لایتجزی به‌طور مطلق دلالت می‌کند و این همان چیزی است که مصنّف بدان اشاره کرده است و شرح آن بدین‌گونه است که هر مکان‌مندی ذاتاً به‌گونه‌ای است که اگر در جهت بالا باشد، متفاوت از مکان‌مندی است که در جهت پایین قرار گیرد و همچنین و مکان‌مندی که در جهت راست باشد، متفاوت از مکان‌مندی است که در جهت چپ قرار گیرد و همچنین، درمورد جلو و عقب؛ بنابراین، هر مکان‌مندی ذاتاً در یکی از جهات سه‌گانه قرار می‌گیرد»[xx] (دشتکی، 1382: 61).

استدلال دوم: «من الطریقین ما یدلّ علی استحالة ترکب الجسم منها؛ و له وجوه کثیرة مذکورة فی الکتب، منها حجب المتوسّط و انتفاء الدائرة و لزوم ما یشهد الحسّ بکذبه إلی غیر ذلک» (همان: 65).

اما با احالۀ عبارت عکس نقیض علامه، به استفادۀ او از اصطلاح «قبول» بر وی ایراد می‌گیرد: «حصر ما یقبل الاشارة الحسیة فی المنقسم فی الجهات و حصر المنقسم فی الجهات فی الجسم غیر بین و لامبین من شیء ممّامرّ و ما مرّ فی صدر الکتاب ذلک؛ و إنّما قرّر فی نفسه أنّ القابل بذاته للإشارة الحسّیة جسم؛ و هذا کما أشرت إلیه فاسد فی نفسه غیر لازم ممّا اوهمه لزومه منه؛ أعنی قوله: «مایقبل الإشارة الحسّیة منقسم فی الجهات». فأنّ القابل للإشارة الحسّیة أعمّ من أن یکون قبوله لذاته أو لا؛ و المنقسم فی الجهات أعمّ من الهیولی و الصورة المنطبعة و البعد المجرّد و الجسم و کثیر من الأعراض؛ فإن ادّعی الکلیة فی قوله: «المنقسم فی الجهات جسم»، منعناه؛ و إن ادّعی الجزئیه لم ینتج ما مرّ فی صدر الکتاب» (همانجا).

بنابراین، به قضاوت دشتکی، آنچه بذاته قبول اشارۀ حسی کند، منحصراً جسم نیست و چه‌بسا عرض باشد؛ زیرا عرض نزد حس، ظاهرتر است تا جسم که مبصر ثانوی به شمار می‌آید. همچنین، این قول دوانی نیز دور از صواب است که هرآنچه قبول اشارۀ حسی کند، قابل‌تقسیم در جهات ثلاث است؛ به‌این‌دلیل که برخی از اشیا، لذاته، قبول اشارۀ حسی می‌کنند و برخی بالعرض و نیز علاوه‌بر جسم، هیولی و صورت نوعیه و بعد مجرد ذهنی و بسیاری از اعراض نیز قابلیت انقسام دارند. سپس غیاث‌الدین، حکم بدان می‌کند که عبارت «منقسم در جهات، جسم است»، چه به سور کلی و چه به سور جزئی، در هر دو حال، نادرست است؛ زیرا دلالت این عبارت به سور کلی، شامل حال، فی‌المثل، اعراض نمی‌شود و به سور جزئی نیز خلاف رأی مصنّف در آغاز هیکل است که «کلّ ما یقصد بالأشارة الحسّیة فهو جسم»؛ بنابراین، او این قول دوانی را نمی‌پذیرد که مقصود شیخ از کلمۀ «بداهة» در پایان هیکل، حکم به تغایر جهات است در آنچه بالذات، مکانی اشغال می‌کند و نه عرض که شاغل مکان نیست و برخلاف جسم که صرف مقدار است، فاقد جرم و مقدار است.

ازاین‌رو، منبع مناقشۀ دوانی و دشتکی، مشخص است: از منظر دوانی، اعراض، قابل‌انقسام نیستند و این خصوصیت فقط ازآنِ جسم است؛ درحالی‌که به‌صریح سخن دشتکی، بسیاری از اعراض، به‌همراه هیولای اولی و صور نوعیه نیز قابلیت انقسام دارند. پس ازنظر هردو، «هر جسم، قابلیت انقسام در جهات دارد»؛ اما درحالی‌که بنا به قول دوانی، «هر امر قابل‌انقسام در جهات نیز جسم است»، بنا به رأی دشتکی، «هر امر قابل‌انقسام در جهات، جسم نیست».

4- محاکمه میان دوانی و دشتکی در تبیین جسم ازنظر شیخ اشراق

باتوجه‌به منازعات مطرح‌شده، هم‌اکنون به محاکمۀ میان دشتکی و دوانی در این مبحث پرداخته می‌شود.

1-4- بررسی اصطلاح اشاره

در وهلۀ اول، ببینیم مقصود شیخ از اصطلاح «اشاره» چیست؛ چنان‌که وی، در عبارت پیش‌گفته از پرتونامه و نیز در ترجمۀ فارسی از هیاکل‌النّور از واژۀ «اشارات» و «اشارت» استفاده می‌کند؛ اما در مواضع دیگر، از «اشارت حسی» تردیدی نیست در این نکته که اشاره و اشارۀ حسی در کنار جوهر یا جسم، شامل ادراک حسی است؛ همچنان‌که شهرزوری بدان تصریح می‌کند:

«جسم به‌واسطۀ محسوس‌بودن بی‌نیاز از احساس است؛ زیرا چشمْ رنگ، شکل و مقدار شیء را ادراک می‌کند، بویایی بوی آن، چشایی طعم آن را و سامعه صدای آن را و لامسه کیفیت و چگونگی آن را و حس ازطریق حواس خود بر جسم، جسم را اثبات می‌کند»[xxi] (شهرزوری، 1380: 170).

اما اشاره، در کلام شیخ، معنایی ثانوی دارد که متوجه جنبۀ مرئی جسم است و دربردارندۀ اشاره به جهات:

«و بدان که مردم اشارت می‌کنند به جهات همچون بالا و زیر، و حرکات مختلف می‌شود به بالا و زیر. اگر جهات چیزی نبودندی، موجود اشارت بدان نشایستی‌کردن، که حرکت و اشارت سوی ناچیز محال است» (سهروردی، 1380، ج3: 11).

شیخ اشراق، به‌هنگام بحث از عدم‌استقلال اعراضی، به‌ویژه از این تعریف اخیر بهره می‌برد:

«بدان که صفات از محلی به محل نقل نکند که اگر حرکت پذیرد، به نفس خویش مستقل شود به جهات، و هرچه شش جهت دارد، سه بعدش لازم آید: طول و عرض و عمق. پس صفت، جسم باشد و این محال است» (همان: 7).

بنابراین، هنگامی که شیخ می‌گوید «و ما یقصد الیه بالأشارة الحسّیة فهو جسم»، همۀ حواس را منظور می‌کند؛ درحالی‌که در عبارت تکمیلی «وله طول و عرض وعمق لا محاله»، در درجۀ اول به اشارۀ بصری نظر دارد. براین‌مبنا، تعریف دوانی از اشارۀ حسی که مبتنی است بر «تخیل امتداد موهوم»، به عبارت دوم و تعریف دشتکی از اشارۀ حسی که شامل «اشارات پنج حس» است و مبتنی است بر «تعیین مدرکی از میان مدرکات»، به عبارت اول بازمی‌گردد.

2-4- بررسی اصطلاح قبول

در کلام شیخ، میان «قابل‌اشارۀ حسی» و «مقصود اشارۀ حسی» تفاوت وجود دارد. وی در همۀ مواضع، در تعریف جوهر، از تعبیر «یقصد إلیه بالإشارة» بهره می‌برد؛ اما این قصد، حاوی شدت و ضعف نیست: «از خواص جوهربودن این است که قابلیت اشاره دارد و شدت و ضعف نیز نمی‌پذیرد؛ اگرچه ممکن است برخی از اعراض دراین‌زمینه نیز این ویژگی‌ها را داشته باشند»[xxii] (سهروردی، 1380، ج4: 212).

بنابراین، تعریف اشاره به جسم که «مقدار مطلق» است، متفاوت است با اشاره به عرض که «مقدار خاص» به شمار می‌آید؛ زیرا مقدار مطلق، ازآن‌جهت که مطلق است، شدت و ضعف نمی‌پذیرد؛ درحالی‌که مقدار خاص، حاوی شدت و ضعف است. چنان‌که فی‌المثل گفته می‌شود: این شیء از آن شیء کوتاه‌تر است. باوجودِاین، در بدو اشاره، اعراض مقصود واقع می‌شوند و در مرحلۀ دوم، جسم تعقل می‌گردد؛ این مطلب را شهرزوری در مقام تشریح این عبارت از حکمةالاشراق مطرح می‌کند که «جسم همان جوهر است که قابلیت اشاره را دارد و دارای طول، عرض و عمق است؛ اما هیئت هیچ از این ویژگی‌ها را ندارد و این دو با هم متباین هستند»[xxiii] (سهروردی، 1380، ج2: 62). شهرزوری می‌نویسد:

«و دلالت حس بر جسم بدین‌دلیل است که جسم ذاتاً محسوس است و حس از جسم فقط سطح ظاهر، رنگ و دیگر اعراضی که جزء حقیقت جسم نمی‌باشند را درک می‌کند. سپس هرگاه حس آن اعراض را به عقل واگذار کند، آن‌گاه عقل نیز به وجود جسم حکم می‌کند؛ زیرا اعراض جسمانی فقط قائم به جسم طبیعی هستند؛ بنابراین، لازم است که جسم از ناحیۀ عوارض خود محسوس و از ناحیۀ ذات خود معقول باشد؛ بنابراین، جسم صرف محسوس نیست»[xxiv] (شهرزوری، 1380: 170).

این در حالی است که ازنظر شیخ، عرض، حتی مقصود به اشارۀ حسی نیز واقع نمی‌شود و درحقیقت، آن جوهر است که مقصود به اشاره است؛ چنان‌که در التلویحات می‌نویسد:

«فالحالّ هو الجامع بالکلیه مع غیره بحیث لم ینسَب إلیه سمک و لا قُصِدَ بالإشارة» (سهروردی، 1380، ج1: 130).

نتیجه آنکه ازنظر شیخ اشراق، جسم، «مقصود اشارۀ حسیه» است و نه «محسوس به اشارۀ حسیه» و درمقابل آن عرض است که «محسوس به اشارۀ حسیه» است و نه «مقصود آن». باوجودِاین، دوانی، برخلاف اصرار دشتکی، در استفاده از اصطلاح «قبول» به خطا نرفته است؛ زیرا ازنظر وی آنچه بالذات، قبول اشارۀ حسی می‌کند، جسم است و آنچه بالعرض، اشارۀ حسی را قبول می‌کند، عرض است؛ چنان‌که شهرزوری نیز از این مضمون اخیر بهره گرفته است (شهرزوری، 1380: 293). جای آن است که قبول بالذات را معادل «قصد» و قبول بالعرض را مساوی با «احساس» در نظر آوریم؛ اما آنچه می‌تواند در سخن دوانی، محل اشکال واقع شود، اصطلاح «وحدت اشاره» است؛ زیرا بنا بر تعریف شیخ، جسم و عرض، متباین‌اند و اشاره به یکی عین اشاره به دیگری نتواند بود؛ لذا این رأی دشتکی که «جسم، نهایت قصد اشارۀ حسی است»، بیش از قول دوانی مبنی بر وحدت اشاره، مقرون به صواب است؛ زیرا در رأی وی، عدم محسوس‌بودن جسم، به‌وضوح مراعات می‌شود؛ درحالی‌که علامه با استعمال کلمۀ «بالذات» در کنار جسم، گویی این معنا را به ذهن القا می‌کند که جسم، با قبول اشارۀ حسی، مبصر اول واقع می‌شود و بنابراین، «محسوس» است نه «مقصود».

3-4- بررسی وجه افتراق و اشتراک میان برازخ

 شیخ، عباراتی صریح در حکمةالاشراق ایراد کرده است که در آنها، علاوه‌بر تعریف و تعیین انواع اعراض، به ذکر وجه اختلاف میان «برازخ» نیز می‌پردازد. «برزخ»، اصطلاحی دینی است که شیخ، در حکمةالاشراق» و برخی دیگر از آثار خود، گاه از آن، در اشاره به جسم یا جوهر غاسق، بهره می‌برد؛ بنابراین، در اصطلاح شیخ، میان «برزخ»، «جوهر غاسق» و «جسم»، تفاوتی وجود ندارد.

وی با ذکر دو مثال، میان «عرض لازم» و «عرض مفارق» یا «غیرلازم»، تفاوت می‌گذارد: «ضحک» برای انسان، «عرض مفارق» به شمار می‌آید؛ درحالی‌که «سه‌زاویه‌بودن مثلث» برای مثلث، «عرض لازم» است (سهروردی، 1380، ج2: 160).

براین‌اساس، شیخ، درزمینۀ اختلاف میان «برازخ» یا «اجسام»، بر این رأی است که اختلاف مزبور، ناشی از خصوصیات متعلق به ذات اجسام نیست و الّا همۀ اجسام در آن خصوصیات مشارکت داشتند؛ درحالی‌که اختلاف میان اجسام، مشهود است. همچنین، ذاتی نمی‌تواند خود مقدار باشد؛ زیرا درآن‌صورت، همۀ اجسام به‌میزانی واحد از آن بهره‌مند می‌شدند؛ بنابراین:

«فان البرازخ لو تجرّدت عن المقادیر و الهیئات، لم یمکن تکثّرها لعدم الممیز من الهیئات الفارقه، و لایمکن تخصّص ذات کلّ واحد. و لیس بجایز أن یقال انّ الهیئات الممیزه لوازم للماهیه البرزخیة تقتضیها هی، اذ لو کان کذلک، لما اختلفت فی البرازخ، و قد اختلف» (همان: 109).

به مفاد این عبارات، تکثر و تخصص برازخ، ازجانب هیئات یا اعراض غیرلازم است؛ زیرا هیئات لازم، مفید افتراق و اختلاف نیست. براین‌مبنا، دشتکی، در اشکال بر دوانی، محقّ است؛ زیرا علامه، عرض لازم را وجه امتیاز میان اجسام می‌داند؛ درحالی‌که دشتکی، عرض غیرلازم را.

باوجودِاین، تفاوت مهمی میان متن عربی «هیکل اول» و ترجمۀ فارسی آن مشاهده می‌شود که قبلاً به آن اشاره شد. درحالی‌که در متن فارسی، شیخ اشراق، هیئت را «لازم انفکاک‌ناپذیر» جسم تعریف می‌کند و از برای آن دو وجه ضروری و ممکن مثال می‌زند، در متن عربی اشارۀ‌ صریحی به این مطلب نکرده است؛ هرچند در این متن اخیر، بلافاصله پس از اصطلاح «هیئات» شیخ به توضیح «لازم الحقیقة» می‌پردازد. توضیح این تفاوت میان متن فارسی هیاکل‌النور و متن مذکور از حکمةالاشراق، در گرو شرح اصطلاح «لازم» در متن فارسی «هیاکل» است؛ به‌این‌تفصیل که منظور شیخ از «لازم انفکاک‌ناپذیر»، نوعی تلازم است که براساس آن، نه برزخ بدون اعراض، تحققی خواهد یافت و نه اعراض بدون برزخ، وجود خواهد داشت؛ همان‌طور که در حکمةالاشراق به این مضمون، تصریح شده است:

«لو کان الشکل و غیره من الهیئات الظلمانیه غنیة، ما توقَّف وجودها علی البرزخ و الحقیقة البرزخیة لو کانت غنیة بذاتها واجبةَ، ما افتقرت فی تحقّق وجودها إلی المخصّصات من الهیئات الظلمانیة و غیرها» (همانجا).

به‌این‌ترتیب، اشارۀ شیخ به «هیئات زاید» در بستان‌القلوب نیز تأییدی بر این نکته خواهد بود که «اعراض غیرلازم» یا «خارجی»، سبب افتراق اجسام خواهد بود؛ هرچند در آنجا اختلاف میان جسم و جسم مطرح نیست:

«و بدان که چون جماعتی را در چیزی شرکت افتد، باید که امتیاز ایشان به چیزی دیگر باشد؛ زیرا که محال باشد که چیزی که سبب اشتراک باشد، بعینه سبب افتراق بود؛ چنان‌که مردم که در انسانی و حیوانی و ناطقی و جسمی با یکدیگر شرکت دارند و امتیاز ایشان به اعراض است، مثل درازی و کوتاهی و زردی و سیاهی و سرخی و سپیدی و مکان و جهت و این‌همه که برشمردیم هیئاتی‌اند زائد» (سهروردی، 1380، ج3: 339).

4-4- موضوع اشاره به اعراض

در مبحث «جزء لایتجزّی»، دشتکی، براساس معتقدات مشائی خود حکم می‌کند که هیولی، اعراض صور منطبعه و بعد مجرّد نیز به‌آن‌سبب که قابل‌اشارۀ حسی‌اند، قبول انقسام می‌کنند. وی در کتاب مرآة الحقایق و مجلی الدقائق، «مجلای چهارم» به این مستندات مشائی، اشارۀ صریح دارد و دربارۀ «جزء لایتجزّی» بر طریق حکما می‌نویسد:

«صحّة انقسام الجسم إلی غیر النّهایة مع وجوب تناهی أجزائه یوجِبُ أجساماً مفردة». و در ادامه، وجود «هیولی» و «صورت جسمیه» را اثبات می‌کند: «و عدم انعدامها بالمّرة عند انفصالها مع انعدام الصّورة یثبِتُ الهیولی و بتعریفها للهیولی یثبِتُ جوهرّیتَها، و امتناع تجرّد هما یثبِتُ التّلازم بینهما، فامتناعُ تقدّم کلّ منهما علی صاحبه و جواز انعدام الصّورة یثبِتُ إمکانهما» (دشتکی، 1386، ج1: 87).

همچنین، پس از آن، وجود «صورت نوعیه» را تأیید می‌کند، به‌این‌بیان:

«اختصاص کل جسم بآثار خاصّة یثبت الصّورُ النّوعیة الزّائدة علی الأمزجة المعلولة لها الغیر الباقیة ببقائها و لغیر الأسم مَحالَّها یوجبُ جوهریتَها» (همان: 90).

صریح کلام شیخ اشراق، در موضوع «اشاره به اعراض»، دایر بر این است که اعراض، ازآن‌جهت که حال در محل‌اند و وجود مستقلی از خود ندارند، مشارالیه واقع نتوانند شد. عرض یا هیئت، «روا نیست که از محلی به محل دیگر نقل کند؛ زیرا که به‌وقت آنکه از محل نقل کرده و خواهد که به محلی دیگر رود، چون میان دو محل رسد، او را استقلالی حاصل آید و قائم گردد بذات خود و از محل، مستغنی شود و نیز به او اشارت توان‌کردن از جهات مختلف چون چپ و راست و پیش و پس و زیر و بالا، و او را طولی و عرضی و عمقی پیدا گردد. آن‌گاه جوهر باشد، نه عرض و این محال است» (سهروردی، 1380: 341-340).

برمبنای این اصل که هرچه ذوجهات باشد، قابل‌انقسام است، پس عرض تنها درصورتی قابل‌انقسام است که ذوجهات باشد و به‌شرطی ذوجهات است که مستقل از جوهر باشد؛‌ درحالی‌که عرض، غیرقائم به خویش است و لذا انقسام نمی‌پذیرد. درخصوص هیولی و صورت نوعیه نیز گفته شد که این دو، در حکمت اشراقی، محلی از اعراب ندارند و شیخ، در چند موضع به ابطال آنها پرداخته است، به‌ویژه ‌در «مقالۀ سوم» از «قسم اول» کتاب حکمةالاشراق.

لذا این قول دوانی که عرض غیرمتحیز است و لذا واجد جهات نیست،‌ اصح از قول دشتکی است که اعراض را منقسم در جهات می‌داند. بااین‌همه ایراد دشتکی بر بیان دو پهلوی دوانی، وارد است آنجا که علامه برای اعراض، تعبیر «قبول بالعرض اشارۀ حسی» را استفاده می‌کند؛ بیانی که تلویحاً اعراض را ممتد در جهات، فرض کرده است.

نتیجه‌گیری

ازنظر شیخ اشراق جسم صرفاً جسم تعلیمی است؛ یعنی مقداری که در ابعاد سه‌گانۀ طول، عرض و عمق امتداد یافته است و مقصود به اشارات حسی است. براین‌اساس، شیخ وجه اختلاف میان اجسام را که ازنظر مشائیون در «صورت نوعیه» قرار داشت، به خود مقدار نسبت می‌دهد؛ به‌طوری که وی در عالم اجسام قائل به اصل تشکیک است. این مطلب با مبحث «اعتبارات عقیلۀ» وی سازگار است که به‌موجب آن «وجود»، «اعراض»، «حرکت» و بسیاری از مقولاتی که ذهن به «جسم» نسبت می‌دهد، درعین‌حالی که در خارج مصداق دارند، ذهنی‌اند و جسم چیزی جز مقدار نیست. باوجودِاین، شیخ در همین هیکل با اشاره به عنصر «لازم حقیقت» که هیئتی است انفکاک‌ناپذیر از جسم، وجه تمییز میان اجسام را در آن می‌داند؛ این در حالی است که ازنظر شیخ، اشارۀ حسی، مطلقاً به جسم تعلق می‌گیرد؛ نه به اعراض یا هیئات آن. درنتیجه، تمایز میان اجسام تمایزی عینی است نه تمایزی نفس‌الامری؛ باوجودِاین، تمایز در مقدار که جسمِ نفس‌الامری است، مشاهده می‌شود. به‌این‌ترتیب، می‌توان گفت که تمایز برحسب تشکیک در مقدار، متفاوت است با تمایز برحسب اعراض که تمایزی عینی است.

علامه دوانی برای رفع این انشقاق تلویحی در مبحث وجه اختلاف میان اجسام، متعرض «وحدت اشاره» می‌شود؛ به‌این‌معنا که اشارۀ حسی، بالعرض، عرض را منظور می‌دارد و بالذات، جوهر یا جسم را؛ بنابراین، وی برای عرض یا هیئت در قلمرو نفس‌الامری لحاظ وجود می‌کند تا امکان آن فراهم شود که عرض، وجه تمییز میان اجسام شود. دشتکی نیز با قول به اینکه عرض، مبصر اول است و جسم مبصر ثانی، به‌نحوی دیگر با این نظر مماشات دارد؛ هرچند وی نمی‌پذیرد که اشاره به عرض با اشاره به جوهر، متحد است. به‌هرحال، هر دو شارح بر این رأی متفق‌القول‌اند که عرض نیز متعلق شناسایی حسی قرار می‌گیرد؛ اگرچه نه «مقصود» شناسایی حسی؛ به همین دلیل است که با وجود اصرار دشتکی بر حفظ اصطلاح «قصد»، دوانی با استفاده از اصطلاح قبول به‌جای آن یک، بی‌تردید می‌کوشد تعریف شیخ را از جسم تعدیل کند؛ زیرا بعید می‌نماید که علامه از معنای فنی «اصطلاح» غفلت ورزیده و به‌گزاف یا سهو، اصطلاح قبول را به‌جای آن به کار گرفته باشد.

به‌کمک این تعدیل است که می‌توان عرض را وجه اختلاف میان اجسام لحاظ کرد؛ چه عرض لازم (نظر شیخ اشراق و دوانی) و چه عرض غیرلازم را (نظر دشتکی)؛ زیرا درهرحال جوهر بدون عرض و عرض بدون جوهر نمی‌توانند موجود شوند.

چه سرچشمۀ منازعات میان این دو شارح را در اختلاف مذهبی آنها بدانیم و چه در اختلاف نَسَبی (سلسلۀ خانوادگی دوانی، به ابوبکر، خلیفۀ اول بازمی‌گردد و ازآنِ دشتکی به زیدبن‌ علی‌بن حسین (ع))، منازعۀ مزبور ازسوی غیاث‌الدین آغاز می‌شود، آن هم درقالب کلمات و عبارات موهن. چنان‌که از نقل‌قول‌های دشتکی در جای‌جای شرح وی برداشت می‌شود، علی‌الظاهر، دوانی به بعضی از انتقادهای دشتکی بر شواکل و حتی تعدادی از توهین‌های وی پاسخ داده است.

بااین‌حال، بر خوانندۀ این دو شرح پوشیده نخواهد بود که هردو اثر، با وجود همۀ تفاوت‌ها و ستیزه‌ها، حتی در کاربرد جملات و واژه‌ها، با یکدیگر توافق و مطابقت دارند و آنچه سبب تمییز میان آنها است، استفادۀ دوانی از دیگر آثار شیخ است و اتکا و اقتصار دشتکی به متن هیاکل؛ توضیح آنکه علامه دوانی، به‌هنگام شرح، به‌تصریح و تلویح از آرا و اقوال شیخ در دیگر آثارش بهره می‌گیرد تا درون‌مایۀ اشراقی اثر را کاملاً خارج و برملا سازد؛ زیرا هیاکل‌النور، علاوه‌بر دفاع از سنت اشراق، عهده‌دار حمایت از حکمت مشاء نیز هست.

هرچند غیاث‌الدین، به‌دنبال دوانی به آثار دیگر شیخ اشراق وارد می‌شود و می‌کوشد در آنجا نیز بر علامه اشکال کند، نکات فلسفی موردنظر خود را در اغلب مواضع، از خود متن هیاکل استنباط می‌کند؛ درعین‌حالی که به‌منظور نقد دوانی، از شرح شواکل تعدّی می‌کند و با نقل عبارات مختلفی از آثار دیگر دوانی، انتقاد از وی را توسعه می‌دهد.

[i]) و ما یقبل الاشارة الحسیه... لذاته، فهو جسم... و الاعراض و إن قبلت الإشارة الحسیه لکن قبولها لا لذاتها بل بواسطة حلولها فی الاجسام.

[ii]) فلانّ قوله: «ولکن قبولها لا لذاتها» غیر مسلّم، کیف و قد تحقق فی موضعه أن الجسم من المبصرات الثانویة و أن المبصر الاولی أظهر عند الحسّ من المبصر الثانوی؛ فلم لا یجوز أن یقصد بالإشارة الحسیة بالذات إلی ما هو أظهر عند الحسّ. فلا یلزم من تبعیة العرض للجسم فی الوجود أن یتبعه فی الإشارة الحسیّة بهذا المعنی الذی ذکره.

[iii]) فلأنّه- بناءَ علی ما قررّه آنفاً- یکون التقیید بقوله: «لذاته» غیر واقع فی موقعه؛ و لوکان بدل «القصد» فی المتن «القبول» لکان مقبولاً ظاهراً؛ فإن الجسم- کما ذکره آنفا- قابل للإشارة بالذات و العرض بالعرض؛ و الفرق بیّن بین العبارتین، بل الظاهر أنّ تقیید المتن بهذا القید غیر ظاهر إلاّ بتکلیفٍ ظاهرٍ.

[iv]) إنّ الإشارة الحسیة إلی الجسم هی بعینها الإشارة إلی العرض القائم به؛ ولیس هناک إشارتان، بل لیس إلا إشارة واحدة هی إشارة إلی الجسم بالذات و إلی العرض القائم به بالعرض.

[v]) و هی امتداد موهوم أخذ من المشیر إلی المشار إلیه فإنّک إذا أشرت إلی شیء إشارة حسیّة خیلّت  امتداداً موهوماً منک إلیه فإن کان جسماً أو سطحاً کان ذلک الامتداد جسماً موهوماً کأنّ سطحاً خرج من عندک متحرکا إلیه علی وجه حتی وصل إلیه فرسم بحرکته جسماً، و إن کان خطاً کان ذلک الامتداد سطحاً موهوماً کانّ خطّاً تحرک منک إلیه فرسم بحرکته سطحاً، و إن کان نقطة کان خطّاً کأنّ نقطة تحرکت منک إلیها فرسمت بحرکتها خطّاً....

[vi]) فإنّ الاشارة- کما قررّه- إلی الجسم جسم و إلی النقطه خط؛ فکیف تکون إحدیهما هی الا‌خری بعینها؟

[vii]) واعلم أن تفسیر الإشارة الحسیّة بتعیین مدرک من المدرکات غیرصحیح، لأنّه تعریف بالأعمّ و هو غیر جائز

[viii]) أنّ هذا التعریف کیف یصحّ علی رأیه، حیث یری أنّ المعلوم هو الصورة الذهنیه لا الأمر الخارجی، و بیّن إن المشار إلیه یجب أن یکون معلوماً؟ اللّهم إلّا أن یتکلّف بأن المراد بالمشار إلیه هو المشار إلیه من جملة المعلومات بالعرض؛ و حینئذ یلزم عدم الأشارة إلی المشارالیه المعلوم بالذات ...

[ix]) ان القصد بالاشارة الحسّیّة المعیّنة لمحسوس ینتهی إلی الجسم؛ فالجسم نهایة الإشارة. فانّها إن کانت الیه أولاً فذاک؛ و ان کانت إلی عرض لزم الانتهاء بالاخرة إلیه، ضرورة أنّ العرض إنّما یتعیّن و یتخصّص بمحله و یلزم الانتهاء إلی جسم فی المحسوس.

[x]) فالقصد الاول، ]اعنی القصد بالاشارة إلی جسم[ ینتهی بذاته؛ و  القصد الثانی ]اعنی القصد بالاشارة إلی عرض[، ینتهی إلی قصد آخر، و لایذهب إلی غیر النهایة، بل ینتهی إلی مقصدِ یقصد بقصد غیرمستتبع بقصد آخر؛ فالمقصد الذی یقصد بهذا الوجه وینتهی إلیه القصد هو الّذی یقصد إلیه فی کل إشارة حسیّة.

[xi]) و الاجسام تشارکت فی الجسمیة و کلّ مشترکین فی شیء یلزم افتراقها بشیء آخر ضرورة و ما تمایزت به الأجسام هو الهیئات و لازم الحقیقة لذاتها لاینفکّ عنها و وصف الشیء قد یکون ضرورتاً کالزوجیّة للأربعة و الجسمیة للإنسان و قد یکون ممکناً کالقیام و القعود و قدیکون ممتنعاً کالفرسیّة له.

[xii]) والاجسام لما تشارکت فی الجسمیة و الجوهریة و فارقت فی السواد و البیاض، فهما زائدان علی الجسمیة و الجوهریة، فهما متباینان.

[xiii]) فاذن الصفات کلها تنقسم الی قسمین: صفة عینیة، و لها صورة فی العقل، کالسواد و البیاض و الحرکة؛ و صفة وجودها فی العین لیس الّا نفس وجودها فی الذهن و لیس لها فی غیر الذهن وجود، فالکون فی الذهن لها فی مرتبة کون غیرها فی الاعیان، مثل الامکان و الجوهریة و اللونیة و الوجود و غیرها مما ذکرنا. و إذا کان للشیء وجود فی خارج الذهن، فینبغی ان یکون ما فی الذهن منه یطابقه.

[xiv]) فبدأ بتعریف الّلازم و ترک تعریف غیره إحالة إلی المقایسة، ثم اردفه بالتقسیم، و قدّم فیه ذکر الّلازم لکونه القسم الوجودی ولکونه ألصق بما سبق من أن ما به تمایز الاجسام هو الهیئات فإنّها لوازم لتلک الأجسام ضرورة أنّ المقصود من الممیّزات ها هنا الممیّزات الأولی الّتی هی مبادی الأنواع اذ بها یحصل التّمایز ثم یتبعها الاختصاص بصفات أخری.

[xv]) اعلم أنّ حقیقة الجسم عنده علی ما صرّح به فی غیر هذه الرسالة هو الجوهر الممتدّ المدرک منه فی بادی النظر، اعنی الصّورة الجمسیّة کما هو مذهب افلاطون و لیس عنده مرکبّا من الهیولی و الصّورة الجسمیة بل هو عین الصّورة و هی القابل للانفصال فإنّها تبقی بعد الانفصال متّصفا بصفة التعّدد کما کان قبله متّصفا بالوحدة.

[xvi]) أنّ الذی یقتضیه کلام المحققین من قدماء الحکما الأشراقیین و یساعد علیه اشارات المصنّف ایضاً ..... أن لاتکون الطبیعة الجمسیة فی الاجسام الفلکیه و العنصریة طبیعة نوعیة، بل تکون متخالفة منطقة بالمراتب کالأنوار علی ما قرّره و حرّره فی ]الحکمة[ الاشراق.

[xvii]) والّذی لایتجزی فی الوهم لا یجوز أن یکون فی جهة و أن یشار إلیه لأنّ ما منه إلی جهة یکون غیر ما منه إلی جهة اُخری فینقسم و هماً بداهة.

[xviii]) و البداهة، إنّما تحکم بتغایر الجهات فی المتحیّز بالذات الّذی یملأ المکان دون العرض الّذی لا جرم له و لا شغل للمکان له فافهم.

[xix]) فثبت أن الغیر المتجزّی لیس قابلاً للإشارة الحسیة و ینعکس بعکس النقیض إلی أنّ ما یقبل الإشارة الحسیة فهو ینقسم فی الجهات و هو الجسم کما مرّ فی صدر الهیکل.

[xx]) ما یدلّ علی استحالة وجوده مطلقاً؛ و هو الّذی أشار الیه المصنّف هیهنا؛ و تقریره: أن المتحیّز بالذات لابدّ و أن یکون ما منه إلی جهة الفوق غیر ما منه إلی جهة التحت؛ و کذا ما یحاذی منه جهة الیمین غیر ما یحاذی منه جهة الیسار. و کذا الکلام فی القدام و الخلف. فکلّ متحیزّ بالذات لابّد و أن یکون فقسماً فی جمیع الجهات الثلاث.

[xxi]) الجسم یستغنی عن الاثبات لوقوعه تحت الحواس، فالبصر یدرک لونه و شکله و مقداره، و الشّم ریحه و الذوق طعمه، و السمع صوته، و اللّمس کیفیاته، و الحّس یدلّ علیه من هذه الجهات.

[xxii]) الجوهر... و من خاصیته أنّ منه ما یقصد بالإشارة و لایشتدّ و لایضعف و إن شارکه فی هذا بعض الاعراض.

[xxiii]) والجسم هو جوهر یصحّ أن یکون مقصوداً بالإشارة، و ظاهر انّه لایخلو عن طول و عرض و عمق مّا، و الهیئة لیس فیها شیء من ذلک، فهما متباینان.

[xxiv]) و دلالة الحسّ علیه لیس لکونه محسوسا فی ذاته، فإنّ الحسّ لا یدرک منه الّا السطح الظاهر و اللون و غیر ذلک من الاعراض المذکورة غیر الداخلة فی حقیقة الجسم. ثم اذا ادّی الحس إلی العقل تلک الاعراض حکم العقل حینئد لوجود الجسم. اذ الاعراض الجسمانیة لا تقوم الّا بجسم طبیعی، فیلزم ان یکون محسوساً من جهة عوارضه، معقولا من جهة ذاته، فلیس بمحسوس صرف.