اعتماد معرفتی: ماهیت، گستره و کاربردهای آن

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانش آموخته ارشد، گروه فلسفه و کلام ، دانشکده الهیات، دانشگاه قم، قم،ایران

2 استاد، گروه فلسفه و کلام، دانشکده الهیات، دانشگاه قم،ایران

چکیده

به‌رغم اهمیت اعتماد در معرفت‌شناسی، دربارۀ ماهیت و مسائل آن اتفاق‌نظر وجود ندارد. برخی آن را نگرشی شناختی و بعضی آن را نگرشی عاطفی تلقی می‌کنند. تلفیق دو عنصر شناختی و عاطفی، دیدگاه دیگری است که لیندا زگزبسکی برگزیده است. ترکیب دو عنصر باور و احساس به‌اضافۀ عنصر رفتار و تبیین آن در بستر نظریۀ فضیلت، دیدگاه زگزبسکی را از بقیه متمایز می‌کند. مقالۀ حاضر با تمرکز بر دیدگاه زگزبسکی، به تحلیل ماهیت، گستره و کاربردهای اعتماد معرفتی پرداخته است. ضمن پذیرش دو گونۀ خوداعتمادی و اعتماد به دیگری، وی التزام خاصی میان این دو برقرار ساخته و دامنة خوداعتمادیِ معرفتی را به‌عنوان یک ویژگی پیشاتأملی، بنابر اصلِ برابری تا اعتمادِ به دیگران امتداد می‌دهد. اعتباربخشی به گواهی در توجیه باورها، الگوگرایی و تقریری نو از برهان اجماع عام ازجمله کاربردهای اعتماد معرفتی است که در مقاله به آن پرداخته می‌شود. با وجود تلاش زگزبسکی برای ارائۀ تبیینی دقیق‌تر از اعتماد معرفتی و کاربست آن در حوزه‌های مختلف معرفت‌شناسی، فلسفۀ دین و فلسفۀ اخلاق، هنوز ابهامات و ضعف‌هایی در دیدگاه وی وجود دارد که توجیه نقش اعتماد معرفتی را با مشکل مواجه می‌کند.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Epistemic Trust: The Nature, Scope and its Applications

نویسندگان [English]

  • Zahra Pakniya 1
  • Zahra Khazaei 2
1 MA, philosophy and Theology Department,, Faculty of Theology, University of Qom,, Qom, Iran
2 Professor, Philosophy and Theology Department,, Faculty of Theology, University of Qom, Qom, ,Iran
چکیده [English]

Despite the importance of trust in epistemology, there is no consensus about its nature and issues. Some consider it a cognitive attitude and some think it an emotional attitude. The combination of cognitive and emotional elements is another point of view chosen by Linda Zagzebski. The combination of the two elements of belief and feeling, plus the element of behavior and its explanation in the context of virtue theory, distinguishes Zagzeski's view from the rest. This article focuses on Zagzebski's point of view and analyzes the nature, scope, and applications of epistemic trust. While accepting two types of self-trust and trust to others, she established a special commitment between these two and extended the scope of cognitive self-trust as a pre-reflective feature, according to the principle of equality, to trust others. Validity of testimony in justifying beliefs, exemplarist theory, and a new interpretation of the Consensus Gentium argument is among the applications of epistemic trust discussed in the article. Despite Zagzebski's effort to provide a more accurate explanation of epistemic trust and its application in various fields of epistemology, philosophy of religion, and moral philosophy, there are still ambiguities and weaknesses in her view that make it difficult to justify the role of epistemic trust.

کلیدواژه‌ها [English]

  • epistemic trust
  • self trust
  • trust to others
  • testimony
  • exemplarist theory
  • Consensus Gentium argument
  • Linda Zagzebski

. مقدمه

هرچند ممکن است برخی اعتماد را صرفا در حوزه اخلاق مطرح کنند، بسیاری ازفلاسفه، ازجمله فولی (Foley, 2004)، زگربسکی (Zagzebski, 2012)، لرر (Lehrer, 1995)، مک کراو (McCraw, 2015)، گرکو (Greco, 2020)، مک مایلر (McMyler, 2011)، بئر (Baehr, 2011) به‌تفصیل دربارۀ اعتماد معرفتی و نقش آن در معرفت‌شناسی بحث کرده‌اند. باوجودِ اختلاف این فلاسفه دربارۀ ماهیت اعتماد معرفتی، معنا و ضرورت اعتماد به خود و دیگران، آن را شرط لازم برای دست‌یابی به اهداف معرفتی مثل کسب شناخت، دست‌یابی به قرینه، فهم و توجیه باور دانسته‌اند. آثار متعددی که در سال‌های اخیر نگاشته شده است، گویای اهمیت این ویژگی در حوزۀ معرفت‌شناسی است.

reliance و trust دو واژه‌ای هستند که در مبحث اعتماد استفاده می‌شوند. reliance که به‌معنای صرف اتکا بر چیزی یا کسی است، هم در رابطۀ فرد با شی مطرح است هم فرد با فرد و رابطه ای یک‌طرفه است؛ اما trust به‌معنای اعتماد، صرفاً ناظر به رابطۀ بین اشخاص (با خود و دیگری) است و رابطه‌ای طرفینی است[i]. باتوجه‌به اهمیت ویژگی‌هایی که reliance فاقد آن است، ولی trust از آنها برخوردار است[ii]، فلاسفه عمدتاً واژۀ دوم را دربارۀ اعتماد معرفتی ترجیح می‌دهند.

پرسش دربارۀ ماهیت اعتماد، ازاین‌حیث که نوعی نگرش شناختی است یا عاطفی،گسترۀ آن، دلایلی که برای موجه‌بودن یا عقلانیت اعتماد به خود و دیگری وجود دارد و کاربرد آن در معرفت‌شناسی ازجمله مباحثی است که فلاسفه به آن پرداخته‌اند.

برخی فلاسفه اعتماد را از سنخ باور و بعضی دیگر از سنخ عاطفه می‌دانند. زگزبسکی آن را مشتمل بر سه مؤلفۀ باور، احساس و رفتار می‌داند و بر اهمیت عواطف، به‌دلیل تأثیرات انگیزشی آنها تأکید دارد. علاوه‌براین، اعتماد ازجهت ارتباطش با فضیلت مورد سؤال قرار گرفته است. چنان‌که مک کراو با تکیه بر معرفت‌شناسی فضیلت مسئولیت‌گرا آن را از سنخ فضیلت معرفتی می‌داند (McCraw, 2020) و زگزبسکی که خود فیلسوفی فضیلت‌گرا و مدافع مسئولیت‌گرایی است، بدون اینکه آن را از سنخ فضیلت بداند، وجودش را نه‌تنها برای کارآمدی همۀ فضایل معرفتی ضروری می‌داند، بلکه آن را شرط ضروری کسب معرفت سطح پایین یا همان معرفت حیوانی تلقی می‌کند (Zagzebski, 2012)؛ ازاین‌رو، هم معرفت‌شناسان غیرفضیلت‌گرا هم فضیلت‌گرایان (اعتمادگرا و مسئولیت‌گرا) اعتماد معرفتی را برای دست‌یابی به اهداف معرفتی لازم دانسته‌اند[iii].

به‌باور زگزبسکی، اگر اعتماد معرفتی معقول و موجه نباشد، بیشتر فضایلی که فضیلت‌های فکری نامیده می‌شوند، فضیلت به شمار نمی‌آیند. ازنظر او، در رابطة دوسویة اعتماد معرفتی و فضایل فکری، خوداعتمادی زیربنای فضایل است و برخی فضایل فکری، معیاری برای تنظیم خوداعتمادی و اعتماد به دیگران در مدار صحیح هستند. وی اعتماد به خود را به‌عنوان یک ویژگی پیشاتأملی، ضروری و عقلانی می‌داند و براساس اصل مساوات یا برابری بین خود و دیگری، اعتماد به دیگری را نیز شرط لازم برای کسب معرفت دانسته و آن را در همۀ حوزه‌ها، ازجمله در حوزۀ فلسفۀ اخلاق و فلسفۀ دین، کارآمد می‌بیند؛ ازاین‌رو، در نظر وی، خوداعتمادی معرفتیِ منسجم، التزام ما به دیگراعتمادی را در پی دارد که با بسیاری از مسائل معرفتی و اخلاقی همچون اتوریتۀ معرفتی و اخلاقی، الگوگرایی معرفتی و اخلاقی، گواهی و... گره خورده است. رویکرد الگومدارانۀ وی در فلسفۀ اخلاق و معرفت‌شناسی به او این امکان را می‌دهد که از ضرورت اعتماد به دیگری به‌خوبی دفاع کند. او در آثار گوناگونی مانند «آتوریتهٔ معرفتی؛ نظریه عتماد......» (2012)[1]، «نظریة اخلاقی الگومدارانه» (2017)[2] و «نظریة انگیزش الهی»[3] (2014) از دیدگاه خود دفاع کرده است.

مقالۀ حاضر که برای تبیین ماهیت، گستره و کاربردهای اعتماد معرفتی، بر دیدگاه‌های زگربسکی متمرکز شده است، پس از تبیین ماهیت اعتماد، معنا و دلایل موجه و ضروری‌بودن خوداعتمادی و اعتماد به دیگری را توضیح می‌دهد. سپس کاربست اعتماد به دیگری را در سه مورد گواهی، نقش الگوها در معرفت‌شناسی و برهان اجماع عام در توجیه باور به خداوند تحلیل می‌کند و در پایان، ضمن اشاره به برخی از نقطه‌ضعف‌های دیدگاه زگربسکی، به این نتیجه می‌رسد که برخلاف ضرورت اعتماد به خود و دیگری در حوزۀ معرفت‌شناسی، هنوز پرسش‌هایی وجود دارد که معرفت‌شناسان باید دربارۀ آن به بحث و تولید نظر بپردازند.

۲. ماهیت اعتماد معرفتی

باوجودِ اهمیت اعتماد در معرفت‌شناسی، دربارۀ ماهیت و مسائل آن اتفاق‌نظر وجود ندارد. می‌دانیم اعتماد نوعی نگرش ذهنی است؛ اما دراین‌باره که نوعی نگرش شناختی است یا نگرشی عاطفی، اختلاف وجود دارد. برخی صرفاً آن را از سنخ باور به شخص مقابل می‌دانند، بعضی معتقدند اعتماد به‌این‌معنا است که به فرد مقابل تمایل داریم و این باعث شده تا گفتۀ او را بپذیریم و برخی اعتماد را ترکیبی از باور و عاطفه می‌دانند. علاوه‌براین، دربارۀ برخی مسائل مرتبط با اعتماد، ازجمله اینکه آیا اعتماد به دیگری مشروط به قرینه و دلیلی است که باور او را موجه کند و اینکه آیا لازم است فرد مقابل از ویژگی اعتمادپذیری برخوردار باشد و ما به این ویژگی باورداشته باشیم تا اعتماد موجه باشد، اختلاف‌نظر وجود دارد. البته پاسخ به این سؤال که آیا اعتماد از سنخ باور است یا چیزی غیر و یا فراتر از آن، چندان آسان به نظر نمی‌رسد و درواقع، یکی از معضلات دیدگاه‌های شناختی و مطالعات کاربردی راجع به قالب و معیارِ اعتماد، فهمِ همین مسئله است.

درحالی‌که برخی از نظریه‌پردازان اعتماد معتقدند که اعتماد به‌شیوه‌ای بنیادین با باور متفاوت است و چالشی ذاتی میان اعتماد و عقل نظری وجود دارد (McMyler, 2011: 113) و بر نقش عاطفی آن تأکید دارند، بعضی اعتماد را نوعی نگرش شناختی، یعنی از سنخ باور دانسته‌اند؛ به‌این‌دلیل که همانند باور، نگرشی غیرارادی است (Baier, 1995: 24)[iv]. بایر معتقد است ما نمی‌توانیم به‌سبب جنبه‌های انگیزشی اعتماد، به‌جای دلایل معرفتی آن، به دیگری اعتماد کنیم؛ یعنی به‌این‌دلیل که می‌خواهیم یا تمایل داریم به دیگری اعتماد کنیم؛ بلکه به دیگران اعتماد می‌کنیم، چون دلیلی برای این باور داریم که شخص مقابل ارزش اعتمادکردن را دارد یا می‌تواند داشته باشد؛ بنابراین، آنچه باعث می‌شود تا به دیگری اعتماد کنیم، باور به درستی سخن طرف مقابل و باور به اعتمادپذیری او است؛ نه گرایش به او. درنتیجه، این گروه «دلایل باوری» را دلیل اعتماد می‌دانند و اعتماد را به‌معنای باور به اعتمادپذیری شخص معتمد تلقی می‌کنند. درمقابل، برخی اعتماد را شبیه عاطفه یا تمایل به دیگری می‌دانند؛ به‌این‌دلیل که ویژگی‌هایی دارد که شبیه عواطف است (Holton, 1994; Baker, 1987)؛ به‌همین‌دلیل است که در اعتماد به دیگری، به‌دنبال دلیلی برای توجیه اعتمادمان به فرد معتمد نیستیم؛ بلکه سعی می‌کنیم تا از قرائنی که باعث سلب اعتمادمان از طرف مقابل می‌شود، پرهیز کنیم. مثل جایی که به مادرم اعتماد دارم و سخن او را بدون هیچ قرینه و دلیل اضافی، به‌دلیل عاطفه‌ای که به او دارم، می‌پذیرم. پس اعتماد، بدون باور به اعتمادپذیریِ فرد معتمد نیز محتمل است (Mcleod, 2015: 17).

درمقابل، برخی از فلاسفه تأکید دارند که بررسی دقیق مؤلفه‌های اعتماد نشان می‌دهد که اعتماد چیزی بیش از یک ویژگی عقلانی، یعنی فراتر از باور است. دلیل آنها اعتماد به دیگری است؛ ازاین‌حیث که متضمن نوعی وابستگیِ بین‌فردی یا نوعی احساس گرایش و تمایل به طرف مقابل است که باور در حالت معمول، فاقد آن است. زگزبسکی که جزء این گروه است، معتقد است اعتمادْ به‌لحاظ ساختار، یک نگرشِ شناختیِ صرف نیست؛ بلکه یک نگرش عاطفی نیز هست که می‌تواند در غیابِ قرینه و شواهد رخ دهد (Zagzebski, 2012)؛ بااین‌حال، دخالت این امور غیرشناختی در تعریف اعتماد، از مسائل بحث‌انگیز در میان فلاسفه است (McMyler, 2011: 114).

نکتۀ دیگر دربارۀ رابطۀ معقولیت اعتماد و قرینه است. در اینجا دو نوع پرسش وجود دارد: آیا معقولیت اعتماد در گروِ داشتن قرینه برای درستی سخن فرد مقابل است؟ یعنی لازم است باورهای او به‌طریقی موجه شود تا آنها را بپذیریم؟ و پرسش دیگری متفرع بر پاسخ به این سؤال است. یعنی به‌فرض که اعتماد در غیابِ شواهد مطلوب و معتبر برای باور، مجاز و موجه باشد (چنان‌که اغلب این را می‌پذیرند) آیا موجه یا معقول‌بودن اعتماد، الزاماً مشروط به فقدان قرینه است یا اینکه با حضور قرائن هم می‌تواند رخ دهد؟ زگزبسکی (Zagyebski, 2014: 27) و مک مایلر (McMyler, 2011: 114) برای نمونه به این سؤال پاسخ مثبت می‌دهند و درمقابل، بکر (Becker, 1996)، بیکر (Baker, 1987)، جونز (Jones, 1996) و مک کراو (McCraw, 2015) اعتماد را به‌لحاظ ساختاری در تقابل با قرینه می‌دانند و معتقدند این دو با هم سازگار نیستند. ازنظر آنها، اعتمادْ خودش به‌لحاظ ماهیت، دلیلی برای موجه‌بودن خودش است و نیازی به دلیل و قرینه ندارد و ما باید اعتماد بدون قرینه را نیز بپذیریم. وقتی می‌گوییم اعتماد وابسته به دلیل و شاهد نیست، معنایش این است که وقتی دلیل و قرینه‌ای نداریم، می‌توانیم خطر کنیم و به کسی اعتماد کنیم و گاهی اوقات ضروری است که این کار را انجام بدهیم؛ پس الزاماً براساس قرینه به کسی اعتماد نمی­کنیم.

زگزبسکی اعتماد را به‌طور کلی نگرشی متشکل از سه مؤلفۀ باور، عاطفه و رفتار می‌داند که در موارد متداولِ اعتماد معرفتی و همچنین اعتماد درحوزۀ عملی حضور دارند (Zagzebski, 2014: 269). هرچند رفتار مؤلفه‌ای مستقل از دو عنصر باور و احساس نیست و درواقع، این دو عنصر به عمل منجر می‌شوند، زگزبسکی ترجیح می‌دهد تا آن را به‌عنوان یک مؤلفه ذکر کند.

او با این عبارت که «x به‌منظورy به z اعتماد می‌کند»، یک رابطۀ سه‌وجهی بین این سه مؤلفه فرض کرده است:

  • x باور دارد که y به z منجر خواهد شد و اگر چنین نباشد، x ممکن است آسیب ببیند[v].
  • xبرای رسیدن به z به y حس اعتماد دارد.
  • xبا y به‌گونه‌ای رفتار می‌کند که گویی y به z منجر خواهد شد.

پس ازنظر او، اعتماد تلفیقی از سه مؤلفة معرفتی، عاطفی و رفتاری است (Zagzebski, 2012: 37). البته او ادعا نمی‌کند که حضور هر سه مؤلفة اعتماد در همة مصادیق ضروری است؛ اما معتقد است هر سه عنصر در مصادیق متداول استاندارد، وجود دارند (Zagzebski, 2014: 269)؛ بااین‌حال، وی به‌دلیل تأکیدی که بر عنصر عاطفی دارد، معتقد است اگر فرد به چیزی باور داشته باشد، اما احساسش با این باور ناسازگار باشد، دراین‌صورت نمی‌توان پذیرفت که او به آن چیز اعتماد دارد. وی دراین‌باره شخصی را مثال می‌زند که برخلاف باورش به ایمن‌بودن پرواز، از پروازکردن می‌ترسد؛ درنتیجه، به‌دلیل این ترس، نمی‌توان ادعا کرد که او به این پرواز اعتماد دارد.

سؤال دیگری که درمورد ماهیت اعتماد معرفتی مطرح است، این است که آیا اعتماد نوعی فضیلت است. اگر فضیلت معرفتی یک خصیصة اکتسابی باشد، چنان‌که زگزبسکی به این اعتقاد دارد، پس اعتماد پیشاتأملی که بخشی از قابلیت‌های طبیعی انسان به حساب می‌آید، فضیلت محسوب نمی‌شود. زگزبسکی در مقالۀ اعتماد (2014)، این نوع اعتماد را فضیلت نمی‌داند؛ ولی وجودش را برای کارآمدی همۀ فضایل معرفتی بنیادی می‌داند. اما دربارۀ اعتماد تأملی باتوجه‌به انتخابی‌بودن اعتماد و شک در عملکردهای ما، اعتماد فردی را که نه در اعتمادکردن افراط می‌کند نه در شک‌کردن، و اعتمادش به دیگری متعادل است، از سنخ فضیلت می‌داند؛ به‌طوری که برخی از فضایل فکری، مانند تواضع فکری و گشودگی ذهن و انصاف فکری، باعث محدودکردن و کنترل آن می‌شوند و فضایلی مانند شجاعت فکری و پشتکار و... باعث افزایش اعتماد می‌شود (Zagzebski, 2014: 280).

۳. گسترۀ اعتماد معرفتی

3-1. خوداعتمادی معرفتی

دربارۀ معنای خوداعتمادی و دلایل عقلانیت آن، دیدگاه‌های مختلفی مطرح شده است. اعتماد به قوای معرفتی خود و اعتماد به شخص خود دو تفسیری است که دراین‌باره ارائه شده است. فلاسفه عمدتاً معنای اول را قبول دارند و زگزبسکی هر دو تفسیر را در دو سطح می‌پذیرد و درنهایت اعتماد به اشخاص را ترجیح می‌دهد. وی آن را پیچیده‌تر از اعتماد به غیر اشخاص می‌داند؛ زیرا دومی شامل اعتماد به ارادة خیرِ افراد دیگر دربرابر من است؛ درحالی‌که اولی این­گونه نیست.

زگزبسکی دربارۀ نحوۀ برخورد قوای معرفتی انسانی با جهان خارج، دائم سخن از اعتماد و انتخاب اعتماد به‌جای شکاکیت می‌گوید و معتقد است آنانی که همواره در پی ادلۀ قاطع برای معرفت هستند، درنهایت، دچار دور معرفتی می‌شوند؛ بنابراین، بهتر است از همان اول آنچه را که به‌طور طبیعی در همۀ انسان‌ها مشترک است، یعنی اعتماد در حد معقول به قوای معرفتی را بپذیریم و سپس به مرحلۀ دوم اعتماد که اعتماد تأملی است، وارد شویم (Zagzebski, 2011: 27)؛ نه اینکه تا ابد در پی استدلال‌های خدشه‌ناپذیر باشیم.

فولی هم معتقد است هرگونه زندگی عادی و ناشکاکانه حتماً باید شامل میزان زیادی از اعتماد به قوای عقلانی خود باشد (Foley, 2004: 99). او هم برای فرار از دور ناشی از سنجش اعتبار قوا و آرا و نظراتمان براساس همین قوا و نظرات و هم برای پرهیز ازشکاکیت، معتقد است که مجبوریم به قوای معرفتی خود اعتماد کنیم و زگزبسکی اعتماد به قوا را نه از سر جبر، بلکه از روی طبیعت و به‌عنوان ابزاری برای دست‌یابی به صدق می‌پذیرد (Zagzebski, 2012: 36). فلاسفه با این تصور که اعتماد به قوا همانند اعتماد به غیراشخاص یعنی اشیا است، آن را تأیید می‌کنند؛ چنان‌که زگزبسکی می‌نویسد: «اعتماد به خودم به‌این‌معنا مانند اعتمادم به اتومبیلم است» (ibid.).

فرض زگزبسکی این است که هدف اصلیِ قوای معرفتی ما این است که ما را به صدق برسانند؛ بنابراین، اعتماد به قوای معرفتی‌مان به‌این‌معنا است که:

  1. ما باور داریم که قوایمان ما را به صدق خواهد رساند و اگر آنها باور کاذب تولید کنند، امکان آسیب‌دیدن ما وجود دارد.
  2. ما حس اعتماد به قوای خودمان را برای دست‌یابی به صدق داریم.
  3. ما به‌گونه­ای با قوای خود رفتار می‌کنیم که گویا آنها ما را به صدق می­رسانند.

دستاورد این قسم خوداعتمادی ازنظر زگزبسکی، معرفت نازل و سطحی یا به‌گفتۀ سوسا معرفت حیوانی است؛ به‌همین‌دلیل، در باور زگزبسکی این‌گونه اعتماد، مؤلفه‌ای از «خویشتنِ پیشاتأملی انسان» است (Zagzebski, 2011: 23) که به‌طور طبیعی در ما وجود دارد. یعنی چون ما به‌طور طبیعی میل به صدق و حقیقت داریم و به‌طور طبیعی باور داریم که قوای معرفتی ما می‌توانند آن میل طبیعی را برآورده سازند، درنتیجه به آنها اعتماد می‌کنیم تا به صدق دست پیدا کنیم. به‌این‌ترتیب، وی خوداعتمادی معرفتی را هم عقلانی و هم اجتناب‌ناپذیر می‌داند و معتقد است که خوداعتمادی به‌طور کامل، مدت‌ها قبل از اینکه استدلال‌های فلسفی راجع به شکاکیت را بشنویم، شکل گرفته است.

به‌هرحال، دو راه بیشتر پیش رو نداریم: یا باید به قوای مولدِ باور اعتماد نکنیم و درنتیجه، به باورهایمان شک کنیم یا باید به‌روشی کاملاً تأملی به آنها اعتماد کنیم (Zagzebski, 2014: 274). زگزبسکی راه دوم را می‌پذیرد.

ازنظر زگزبسکی، همۀ باورهای ما نتیجۀ تأمل فلسفی و عقلانی نیست؛ بلکه تنها تعداد بسیار اندکی از باورهای ما نتیجة فعالیت توانایی‌های تأملی ما است؛ بنابراین، اگر تصور کنیم که توانایی دست‌یابی به حقیقت و صدق را داریم، باید بپذیریم که گاهی بدون مساعدتِ تأمل می‌توانیم به صدق دست پیدا کنیم و شاید اغلب این کار را هم می‌کنیم؛ بنابراین، لازم است به ارتباط میان قوای معرفتی‌مان و صدقْ اعتماد پایه[4] داشته باشیم و باتوجه‌به اینکه ما پیش از شروع به تأمل‌کردن، برای پاسخ به سؤالاتمان بر قوای خود اتکا می‌کنیم، می‌توان گفت اعتماد به قوا، از قبل، بخشی از خویشتن پیشاتأملی ما است (Zagzebski, 2012: 36). برخلاف فولی (Foley, 2001: 25,47) و آلستون (Alston, 2006: 211-22) که موضعی تنزلی دربرابر اعتماد دارند و معتقدند که ما وقتی نمی‎توانیم آنچه را که واقعاً به‌دنبال آن هستیم، ازطریق دلیل یا شکل متقنی از توجیه به دست بیاوریم، به‌سمت اعتماد عقب‌نشینی می‎کنیم و درنهایت، پس از تأملات فلسفی درمی‎یابیم که به اعتماد نیازمندیم. درنتیجه، اعتماد وضعیت پایانی است؛ نه اینکه حالتی باشد که ما با آن شروع می‎کنیم؛ درحالی‌که زگزبسکی خوداعتمادی را نقطۀ شروع تحقیق و بررسی­های فلسفی می‌داند (Zagzebski, 2014: 272).

بنابراین، اگر ما فاقد اعتماد پیشاتأملی باشیم، جست‌وجوی ادله برای کسب باورهایمان، به دور معرفتی ختم می‎شود. مراد از دور این است که با تکیه بر خودِ قوا، بگوییم باوری که ازطریق قوا به دست آمده، موجه است. درنتیجه، هیچ راه عقلانی، برای گریز از خوداعتمادیِ طبیعی وجود ندارد و مهم‌تر اینکه نمی‌توانیم بگوییم بدون اعتماد به خودمان، بین ادله و صدق باور، زمانی که به‌لحاظ معرفتی وجدان‌محور هستیم، ارتباطی وجود دارد (Zagzebski, 2012: 29)؛ درنتیجه یک شخص خود تأمل، پیش از اینکه ادله‌ای برای اثبات اعتماد به خودش موجود باشد، به قوای معرفتی خودش اعتماد می‎کند؛ اما مسئله‌ای که در اینجا وجود دارد، این است که یک فرد وظیفه‌شناس به «خودش» بیش و پیش از قوا اعتماد دارد و اصلاً به‌دلیل اعتماد به خودش است که به ادله و قراین اعتماد می‌کند؛ به‌همین‌دلیل است که زگزبسکی اعتماد به خود را از نوع اعتماد به شخص و شخصیت معرفتی خود می‌داند؛ نه صرفاً اعتماد به قوا. درواقع، ما اول به شخص خودمان اعتماد داریم و ازطریق آن است که به قوای خودمان اعتماد می‌کنیم. به‌باور وی، انسان به خودش به‌عنوان یک فاعل معرفتی اعتماد می‌کند تا بتواند قوای معرفتی خودش را مسئولانه مدیریت کند و تا جایی پیش می‌رود که بتواند مسئولیت معرفتی خودش را ایجاد کند (Zagzebski, 1996). پس مسولیت معرفتی، تکیه بر خود را به‌عنوان «شخص» پیش‌فرض می‌گیرد و تکیه بر قوا کافی نیست.

علاوه‌ براین، اعتماد به خود، مؤثرترین راه است برای آنکه فرد بتواند آگاهانه ناسازگاری‌های موجود درعواطف، باورها و اراده را حل کند؛ زیرا طبیعتاً به خودمان بیش از هر حالت دیگری اعتماد داریم (Zagzebski, 2012: 45). زگزبسکی از این سازگاری بین حالات معرفتی، ارادی و عاطفی به عقلانیت معرفتی تعبیر می‌کند.

درمجموع، وی به دو مرحلۀ خوداعتمادی معرفتی اشاره دارد:

الف) اعتماد پایه به قوای معرفتی‌مان که آن را اعتماد پیشاتأملی می‌نامد؛

ب) اعتماد ویژه به «خود» حین به‌کارگیری خودآگاهانۀ قوای معرفتی‌مان به بالاترین حدی که می‌تو‌انیم به‌لحاظ معرفتی وجدان‌محور باشیم (Zagzebski, 2011: 27) (اعتماد پساتأملی).

وی درواقع، با اثبات خوداعتمادی قصد دارد نتایج آن را برای اعتماد به دیگران بررسی کند. به‌باور او، زیربنای معرفت هم برای فرد و هم برای جوامع، مبتنی بر خوداعتمادی و اعتماد به دیگران است. آنچه که ما ادله یا قرینه می‎نامیم، برگرفته از خوداعتمادی است که شامل اعتماد به دیگران هم می‎شود که حاصلِ‌جمعِ خوداعتمادی‌ها است. در بخش بعدی دربارۀ دیگراعتمادی بیشتر توضیح داده می‌شود.

3-2. دیگراعتمادی معرفتی

زگزبسکی می­پرسد: کسی که در پذیرفتن باورهای خود یک وظیفه‌شناس معرفتی است، چگونه باید با باورها و قوای دیگران برخورد کند؟ در خوداعتمادی او بحثی نیست؛ اما آیا او باید به افراد دیگر هم اعتماد کند؟

پاسخ وی به این سؤال مثبت است؛ زیرا ازسویی درصورت فقدان اعتماد به دیگران ما دارای دانش و معرفت بسیار اندکی خواهیم بود (Zagzebski, 2011: 278). ازسوی دیگر، به‌اعتقاد زگزبسکی، وقتی ما به‌طور منطقی به باورهایی که با به‌کارگیریِ قوایمان و با وجدان­محوری به دست آورده‌ایم اعتماد می‌کنیم، یکی از این باورها این است که انسان‌های عادی و بالغِ دیگر هم مانند ما همان میل طبیعی به صدق و همان توانایی­های عام ما را دارند. درنتیجه، دیگراعتمادیِ طبیعی موردنظر وی، مشتمل بر اعتماد به ارتباط میان قوای من و محیط و اعتماد به قوای بسیاری از مردم دیگر است.

به‌این‌ترتیب، ازنظر زگزبسکی، اعتماد کلی من به قوای خودم و پذیرش اصل شباهت بین من و دیگران، مرا به‌لحاظ عقلانی ملزم می‌کند تا به قوای دیگران نیز اعتماد کلی داشته باشم؛ بنابراین، من باید باور کنم که قوای معرفتی دیگران به‌صورت پایه اعتمادپذیر است و باید احساس اعتماد به قوای آنها را داشته باشم و طوری رفتار کنم که گویا آنها اعتمادپذیرند؛ همان‌گونه که به خودم اعتماد دارم؛ البته زگزبسکی می‌پذیرد که دلیل من برای باور به اینکه دیگر افراد دارای قوای طبیعی یکسانی همانند من هستند، دلیل پیشین نیست؛ اما ازنظر او، آن اصلی که می‌گوید من باید مثل نمونه‌های مشابهم رفتار کنم، یک دلیل پیشین است.

او الزامِ اعتماد معرفتی به دیگران را همانند خوداعتمادی، مشتمل بر دو سطح می‌داند:

  1. اعتماد عام به قوای دیگران؛ چون دارای قوایی همسان با من هستند؛
  2. 2. اعتماد خاص برآمده از خودتأملیِ آنان که من با وجدان‌محوریِ خود آن را یافته‌ام (Zagzebski, 2012: 184).

درواقع، مشترک‌بودن ما با دیگران در داشتن قوای معرفتی است که سبب می­شود من نتوانم به دیگران کمتر از خودم اعتماد کنم؛ تنها به‌این‌دلیل که من، من هستم وآنها، آنها (Zagzebski, 2012: 208).

۴. کاربردهای اعتماد معرفتی

4-1. به‌عنوان گواهی

زگزبسکی ویژگی اعتماد به دیگری را در سه حوزه کارآمد می‌بیند: اعتماد به دیگری ازطریق گواهی، اعتماد به دیگری به‌عنوان الگوی معرفتی و تکیه بر دیگران یا اجماع عام برای اثبات وجود خداوند. اولی در رابطه با هر نوع معرفتی مطرح است، دومی در فلسفۀ اخلاق و معرفت‌شناسی و سومی در فلسفۀ دین. در ادامه به‌تدریج این سه مورد توضیح داده می‌شود.

یکی از پردامنه‌ترین چالش‌های اعتماد به دیگری و به‌تعبیری مشخص‌ترین صورت اعتماد معرفتی، گواهی[5] است. اعتماد به آنچه که دیگران می­گویند، چه دربارۀ جهان خارج چه مربوط به خودمان، یکی از بنیادی‌ترین روش‌های کسب معرفت است؛ ازاین‌رو، هرچند در معرفت‌شناسی سنّتی اکتساب باورهای شناختی اصلی ازطریق اعتماد به دیگران ممنوع بود، چنان‌که معرفت یا باور معقول می‌بایست درنهایت مبتنی بر تصورات واضح و متمایز فردی (دکارت) و یا انفعالات حسی (لاک) می‌شد، اما معرفت‌شناسان معاصر به‌ویژه بر نقش اعتماد به دیگری، برای معرفت حاصل از گواهی تأکید دارند (Origgi, 2004). در بحث از گواهی، تمرکز بر باورِ دیگری است. ما به باورهای دیگران ازطریق گفتار و نوشتار پی می­بریم. گواهی زمانی رخ می‌دهد که گوینده چیزی را به شنونده می‌گوید و این اختیار را به شنونده داده که به گفتۀ او باور داشته یا نداشته باشد (Zagzebski, 2012: 120).

سؤالی که در اینجا مطرح است، این است که: باور مبتنی بر گواهی چگونه موجه می‌شود؟ آیا لازم است شنونده قرینه‌ای برای توجیه باوری که ازطریق گواهی دریافت می‌کند، داشته باشد؟ بیشتر دیدگاه‌های مربوط به توجیه باور مبتنی بر گواهی موافق‌اند که شنونده در یک سناریوی خاصی به گوینده اعتماد می­کند؛ اما دراین‌باره که چه ارتباطی به توجیه شنونده دارد، اختلاف‌نظر وجود دارد. زگزبسکی می‌گوید هم تقلیل­گرایان و هم ناتقلیل­گرایان ِگواهی[vi] موافق‌اند که گواهی برای شنوندۀ آن، قرینه‌ای برای موجه‌ساختن باور حاصل از آن فراهم می‌آورد؛ اما در اینکه چگونه قرینه باعث شده تا آن باور موجه شود، اختلاف دارند. تقلیل‌گرایان کسانی‌اند که قرینه را به استنتاج تحویل می‌برند (مانند پیروان لاک و هیوم)؛ اما ناتقلیل‌گرایان قرینه را به‌صورت غیراستنتاجی تحلیل می‌کنند (مانند رید). به‌هرحال، در هر دو روش، دریافت‌کنندۀ گواهی مسئولیت دارد آن باور را موجه کند. گواهی موردنظر زگزبسکی، به‌معنای «اعتماد بین‌فردی»، نه از سنخ تقلیل‌گرایی است، نه ناتقلیل‌گرایی؛ زیرا نه قصد گواهی‌دهنده ارائة قرینه به شنونده است و نه اینکه شنوندة گواهی به‌این‌دلیل گواهی را دریافت می‌کند که دارای قرینه است؛ بلکه گواهیِ مبتنی بر اعتماد، مستلزم مسئولیت‌پذیری و اعتماد بین دو طرف گواهی است (Zagzebski, 2012: 123-128).

طبق استدلال زگزبسکی برای موجه‌بودن مرجعیت گواهی و اعتماد به آن، فاعل معرفتی در برآوردی که برای کسب باور موجه بدون گواهی و با گواهی انجام می­دهد، به این نتیجه می‌رسد که کسب باور صادق ازطریق دوم احتمالش بیشتر است؛ ازاین‌رو است که پذیرش باور به مرجعیت و اعتبار آن فرد، توجیه‌پذیر و عقلانی است.

2.4. در نظریۀ الگوگرایی

در بحث اعتماد به الگوها، زگزبسکی پرچم‌دار نظریۀ الگوگرایی است. از دید وی، ما با تقلید از فرزانگان و حکما انواع بالاتری از معرفت را کسب می‌کنیم. لازمۀ این امر دو گونه اعتماد است: اعتماد به توانایی‌های خودمان در شناسایی افراد حکیم و همچنین، اعتمادکردن به توانایی برترآنها در به‌دست‌آوردن مطلوب‌ترین انواع معرفت. زگزبسکی بحث تقلید از متخصص را از گونه‌های همین نوع از کسب معرفت می‌داند و اعتقاد دارد که اگر اعتماد ما صرفاً بر قابلیت‌های طبیعی فطری خودمان متمرکز باشد و راه‌های کسب دانش مشتمل بر الگوگیری از دیگران نباشد، دانسته‌های ما بسیار پایه و ابتدایی و به‌روایت خودِ او، معرفتی آسان‌یاب خواهد بود. اگر اصل وجدان‌محوری بر شیفتگی انسان‌ها به صدق و حقیقت اعمال شود، کسب صدق از دیگران نیز ممکن خواهد شد. در باور او، انسان‌ها فضایل فکری را همانند فضایل اخلاقی با تقلید می‌آموزند. تقلید از کسی که الگوی بارز حکمت است، ممکن است انسان را به معرفتی بالاتر از معرفت آسان‌یاب برساند (زگزبسکی، ۱۳۹۲: ۲۳۴).

زگزبسکی تقلید از الگوها را در حوزۀ اخلاق، دین و معرفت‌شناسی مطرح می‌کند. آن عنصری که مورد تأکید او است و درواقع، سبب اعتماد ما به الگوها می­شود، ویژگی تحسین‌پذیری آنها است.

در تعریف اعتماد گفته شد که یکی از سه عنصر اصلی اعتماد از نگاه زگزبسکی بحث عواطف است. زگزبسکی در آثارش توجه ویژه‌ای به عواطف دارد و همواره منتقد جدی‌گرفته‌نشدن عقلانیت و توجیه‌پذیری عواطف است (Zagzebski, 2011: 269). او به نمونه‌هایی در بحث اعتماد اشاره کرده است که در عنصر باور، هیچ خدشه‌ای متوجه اعتماد این افراد نیست؛ ولی چون در عنصر عاطفی اعتماد دچار نقص هستند، در نگاه او افرادی غیرمنطقی به شمار می­آیند (Zagzebski, 2012: 44). حتی ازنظر او، معضل دور معرفتی نه‌تنها ادراکات حسی و کیفیات باورها، بلکه عواطف را نیز در بر می‌گیرد (Zagzebski, 2017: 44).

درواقع، زگزبسکی عواطف را هم‌ارز با قوای معرفتی دانسته و معتقد است که یک شخص وجدان­گرا باید با ویژگی‌های عاطفی‌اش همان‌طور برخورد کند که با سایر قوای معرفتی‌اش برخورد می­کند؛ ازآن‌جهت که نه برای اعتمادپذیری قوای معرفتی و نه اعتمادپذیری عواطف، هیچ توجیه غیردوری وجود ندارد؛ اما دستاوردهای هر دو می­توانند با «خودتأملیِ وجدان‌محورانه» از خطا مصون بمانند. زگزبسکی تلاش خودآگاهانه برای متناسب‌ساختن باورها با صدق را «وجدان‌محوری معرفتی» می‌نامد و به‌همان‌نحو به قالبی از «وجدان‌محوری» اشاره دارد که در آن، ما تلاش خودآگاهانه برای متناسب‌ساختن عواطفمان با ابژه‌هایشان را داریم. او معتقد است که «وجدان‌محوری عاطفی» مانند «وجدان‌محوری معرفتی» اعتمادپذیر نخواهد بود؛ مگر اینکه ویژگی‌های عاطفی از قبل اعتمادپذیر باشند (Zagzebski, 2012: 86). براین‌اساس، ما نه‌تنها به دنبال این هستیم که ادراکات مناسب و باورهای درستی داشته باشیم، بلکه خواهان عواطف شایسته نیز هستیم. یعنی می‎خواهیم آنچه را شایستۀ تحسین است، ستایش کنیم (Zagzebski, 2012: 86) و برای اینکه کسی را تحسین کنیم، لازم است تا او را شخصی قابل‌تحسین در شکل یک مدل یا الگو ببینیم و میل تقلید از او را حس کنیم (Zagzebski, 2012: 89).

زگزبسکی اعتماد به الگوها را در نظریۀ انگیزش الهی و اخلاق فضیلت الگومدارانه مطرح کرده است. در نظریۀ انگیزش الهی، خدا (مسیح) در مقام یک سرمشق و نمونه و نه یک قانون‌گذار، در اخلاق نقش بنیادین دارد. در این نظریه، همة خصایص اخلاقی بر بنیان انگیزه‌های خدا قرار دارند. به‌گفتۀ او، ما با تشبه‌جستن به خداوند می‌توانیم در خود خصایص و انگیزه‌های اخلاقی را ایجاد کنیم؛ اما چون ما خدا را مستقیماً به تجربه درنمی­یابیم، فضیلت‌ها را توسط نمونه‌های مثالی، ولی ناکامل شخصیت‌های فضیلت‌مند در تجربه‌مان شناسایی می‌کنیم و آنها را ازطریق تشبه‌جستن کسب می‎کنیم. خدا الگوی نهایی است؛ ولی بسیاری مثال­ها یا الگوهای انسانی وجود دارد که اگرچه به آنها تشبه می­جوییم، ولی اساس متافیزیکی ارزش، خدا است (زگزبسکی، ۱۳۹۶: ۲۶۱-۲۵۶). البته الگوهای متناهی لازم نیست در همۀ ویژگی‌های اکتسابی‌شان در عالی‌ترین درجه از تحسین‌پذیری باشند؛ چون بسیار نامحتمل است که چنین اشخاصی موجود باشند. درنتیجه اینها در همة امور الگو فرض نمی‌شوند (Zagzebski, 2017: 65)؛ بلکه در همان ویژگی‌هایی که از آن برخوردار و قابل‌تحسین هستند، الگو به شمار می‌آیند.

بااین‌حال، الگوی اخلاقی موردنظر زگزبسکی در «نظریة فضیلت الگومدارانه» یک شخص خوبِ برجسته است. او کسی است که تحسین‌برانگیزترین است. یک فرد تحسین‌پذیر، با عاطفۀ تحسین و اعتماد به او شناسایی می­شود. البته این عاطفة تحسین انسان‌ها به‌طور عام اعتمادپذیر است؛ نه اینکه همواره و به‌طور دائمی اعتمادپذیر باشد (Zagzebski, 2017: 21). زگزبسکی متناظر با الگوهای اخلاقی ضرورتی نمی­بیند که یک الگوی معرفتی که شایستۀ تحسین و تقلید است، ازلحاظ معرفتی کاملاً بی‌نقص باشد. مادامی که فردی بهتر از من است، تقلید از او موجب بهبود وضعیت معرفتی من خواهد شد و هرقدر بیشتر اعتماد کنم که او تحسین‌برانگیز است، بیشتر به دستاوردهای ویژة قوای معرفتی او اعتماد خواهم کرد؛ بنابراین، اعتماد من به عاطفة تحسینِ معرفتی‌ام به اعتمادِ معرفتی به دیگران منجر می‌شود و بدین­گونه دلیلی برای من فراهم می­شود که به دستاوردهای معرفتی شخص تحسین‌پذیر اعتماد کنم (Zagzebski, 2012: 90).

تا اینجا استدلال شد که زگزبسکی براین‌اساس که باور طبیعی به اینکه میل به صدق به نتیجه می‌رسد، خوداعتمادی معرفتی را به‌لحاظ عقلانی ضروری می‌بیند. خوداعتمادی معرفتی منسجم و همچنین، اعتماد به عاطفة تحسین، ما را به اعتماد به بسیاری از دیگر مردم ملزم می­سازد تا به الگوهای معرفتی اعتماد کنیم (Zagzebski, 2006: 99). بنا بر دیدگاه وی، عاطفة تحسین گاهی اوقات سبب می‎شود که به دیگران حتی بیش از اعتماد به باورهای خودم اعتماد کنم. این امر وقتی رخ می­دهدکه متوجه می­شوم آن شخصِ دیگر، خصلت‌هایی دارد که من آنها را بیشتر از آنچه در خودم می­یابم، تحسین می‎کنم یا آن شخص باورش را در موردی خاص، به‌نحوی تحسین‌برانگیزتر ازآنچه من اعتقادم را شکل داده‌ام، شکل داده است یا اینکه ممکن است که آن شخص شبیه خود کنونی‌ام باشد، جز اینکه تجربة بیشتری دارد. در چنین مواردی می­توانم به‌راحتی به شخصی دیگر بیشتر از خودم اعتماد کنم؛ به‌دلیل اینکه آن شخصِ دیگر را بیشتر از خودم تحسین می‎کنم. این اعتمادم ازآن‌رو است که به خودم اعتماد دارم (زگزبسکی، 1396: ۳۸۶؛ Zagzebski, 2006: 71).

4-3. در برهان اجماع عام

زگزبسکی مدعی است که برپایۀ نظریۀ اعتماد، با تقریری نو این برهان را بازسازی کرده است. در میان براهین اجماع عام، مهم‌ترین نمونۀ تاریخی، برهان consensus gentium argument است که در فلسفة سنّتی در آثار سنکا و سیسرو یافت می‌شود. در استدلال وی درباب برهان اجماع عام، به طرحِ خودتأملی اشاره شده که افراد دیگر نیز می‌توانند در آن سهیم و یاری‌رسان باشند؛ به‌این‌صورت که همۀ اشخاص، جمعی را پدید می­آورند که برای ایجاد حالاتی که تأمل وجدان‌گرایانه را برآورده سازد، تلاش می­کنند. مسئلۀ مورداشتراک ما با همة آن اشخاص، بسیار اهمیت دارد و لازم است جدی گرفته شود؛ اما باتوجه‌به اینکه همة آن اشخاص تجارب متفاوتی دارند و با طرح خودتأملیِ مختص خودشان وارد شده‌اند، ابهامِ شدید در مفهوم مشترک خداباورانه، تعجب‌برانگیز نیست (Zagzebski, 2012: 188).

برهانی که زگزبسکی ارائه کرده، همانند برهان سنّتی اجماع عام نیست که از سیسرو نقل شده؛ زیرا آن برهان برمبنای بهترین تبیین[6] بوده است؛ درحالی‌که برهان زگزبسکی، اعتماد به باورهای دیگران را با خوداعتمادی پیوند می­دهد. خوداعتمادی، ما را به اعتبارقائل‌شدن به باورهای سایرین متعهد می‌سازد و ضرورتاً اعتبارِ باور، با اضافه‌شدن تعداد باورها افزایش می‌یابد (Zagzebski, 2011: 35). درواقع، نقطۀ عطف برهان او این است که عقلانیتِ اعتماد به دیگران، مشتق از عقلانیت خوداعتمادی است. خوداعتمادی ما را به معتبردانستنِ باور دیگران در نگاه نخست ملزم می­سازد و این اعتبار زمانی که باوری رایج و پردامنه باشد، تقویت می­شود (Zagzebski, 2012: 71-73). در استدلال او خوداعتمادیِ منسجم سبب اعتماد به دیگران می‎شود.

می­توان قالبی جدید از برهان اجماع عام را به‌این‌صورت شکل داد:

  • هر شخص باید روی‌هم‌رفته، نگرشی کلی مبنی بر اعتماد به قوای معرفتی خود داشته باشد. این اعتماد هم طبیعی است و هم ازطریق تأمل فلسفی نشان داده شده که اجتناب‌ناپذیراست؛
  • این نگرش کلی خوداعتمادی معرفتی، ما را ملزم می‎کند تا به قوای سایر انسان‌ها نیز، اعتماد عام معرفتی داشته باشیم؛
  • بنابراین، اینکه شخص دیگری دارای باوری است، در نگاه نخست، دلیلی برای من است که خودِ من هم به باور آن فرد، باور داشته باشم؛
  • اینکه بسیاری از مردم باور خاص و معیّنی دارند، «دلیلِ در نگاه نخستِ» من را برای باورکردن آن باور خاص تقویت می‎کند و دلیل من وقتی اتقان بیشتری می‎یابد که آن باورها به‌طور مستقلی حاصل شده باشند.
  • اینکه فرد دیگری به خدا باور دارد، به هریک از ما یک دلیل الغاپذیر برای باور به آن ارائه می‎دهد. این حقیقت که میلیون‌ها نفر از مردم به آن باور دارند، آن دلیل را تقویت می‎کند؛ گرچه اکثر آنان باورشان را از دیگران کسب کرده باشند؛ زیرا من برای اعتماد به دیگرانی که باورشان را از کسانی کسب کرده‌اند که به آنان اعتماد دارند، دارای دلیل هستم. علاوه‌براین، بسیاری از آن میلیون‌ها نفر باورشان را به‌طور مستقل کسب کرده‌اند که این امر سبب می‌شود که آن دلیل بیشتر تقویت شود (Zagzebski, 2011: 34; Zagzebski, 2012: 186).

ازنظر او، اگر هزاران نفر در یک باور مشترک باشند، دلیل قوی­تری برای یک باور است تا اینکه فقط یک نفر یا تعداد کمی از افراد به آن باور داشته باشند؛ حتی اگر آن باور از راه مستقلی به دست نیامده باشد؛ اما او می‌خواهد از نوعی اجماع عام دفاع کند که باورهای آن به‌طور مستقل به دست آمده‌اند تا دلیلی برای باور ما فراهم آورد (Zagzebski, 2012: 71). به‌اعتقاد زگزبسکی، این امر که فرد دیگری باور دینی معیّنی دارد (مثلاً باور به وجود خدا)، در نگاه نخست برای من دلیل است برای اینکه آن را باور داشته باشم. اگرچه میلیون­ها نفر از مردم خدا باورند، به‌این‌دلیل که همگی آنها ازطریق گواهیِ تعداد محدودی از منابع، باورشان را به دست آورده‌اند، اما میلیون‌ها نفر از مردم هم مستقلاً باور به خدا را به دست آورده‌اند. به‌نظر زگزبسکی، ما باید نتیجه بگیریم که احتمال معرفتی برهان اجماع عام به‌سبب آن باورهای مستقل است. اینکه فرد دیگری به خدا باور دارد، به هریک از ما یک دلیل الغاپذیر برای باور به آن ارائه می‎دهد و اینکه میلیون‌ها نفر از مردم به آن باور دارند، آن دلیل را تقویت می‎کند و اینکه بسیاری از آن میلیون‌ها نفر باورشان را به‌طور مستقل کسب کرده‌اند، بیش از این، آن دلیل را تقویت می‎کند (Zagzebski, 2011: 34).

درمجموع، کاربردهای اعتماد معرفتی به دیگری را در شکل زیر می‌توان مشاهده کرد:

۵. ارزیابی و نتیجه‌گیری

در پژوهش حاضر مشخص شد که معرفت‌شناسان، اعتماد معرفتی را مؤلفه‌ای لازم و یا حتی شرط لازم برای کسب معرفت یا توجیه باور می‌دانند و در این رابطه از اعتماد به خود و دیگری می‌گویند. هرچند تفسیر آنها دربارۀ ماهیت اعتماد، ازاین‌حیث که صرفاً از سنخ باوراست یا اینکه عنصری عاطفی نیز در آن دخالت دارد یا خیر، متفاوت بود. زگزبسکی که با نگاهی بازتر و دقیق‌تر دربارۀ اعتماد و نقش آن در معرفت‌شناسی سخن می‌گوید، هر سه مؤلفۀ باور و عاطفه و رفتار را در این ویژگی لازم می‌بیند؛ همان‌طور که فضایل معرفتی در نظر وی ویژگی‌های منشی بودند که این سه عنصر را دارا بودند. اعتماد به خود که معمولاً به اعتماد به قوای معرفتی تفسیر می‌شود، در نگاه فضیلت‌گرایانۀ وی به‌معنای اعتماد به شخصیت معرفتی خود فاعل است، پیش از آنکه به قوای خود اعتماد کند.

اعتماد که پیش‌شرط معرفت سطح پایین و شرط ضروری معرفت برتر است، هرچند خودش یک فضیلت معرفتی نیست، بدون آن، فضایل معرفتی مؤثر واقع نمی‌شوند؛ به‌ویژه اگر اعتماد به خود به‌معنای اعتماد به شخصیت خود شرط ایجاد هر معرفتی باشد.

از نگاه او، انسان در وضعیت وظیفه‌شناسانۀ معرفتی، به این باور دست می‎یابد که سایر انسان‌ها که طبیعی و بالغ هستند‌، همان‌ میل طـبیعی بـه صدق و همان ظرفیت‌ها و قوای عمومی معرفتی را دارند که خود او دارد؛ بنابراین، انـسان می‌تواند و باید همچون خود به آنها اعتماد کند (Zagzebski, 2014: 278).

دیدگاه زگزبسکی که در این مقاله بیشتر بر آن تمرکز شده بود، هرچند در رابطه با ماهیت، عقلانیت و کاربردهای اعتماد دقیق‌تر و با واقعیت سازگارتر است، هنوز با مشکلات یا حداقل پرسش‌هایی مواجه است که باید مورد مداقه قرار گیرد. در اینجا به چند مورد اشاره می‌شود.

۱. مشاهده شد زگزبسکی بین خوداعتمادی و دیگراعتمادی رابطۀ ضروری برقرار کرد؛ به‌این‌صورت که چون من به خودم اعتماد دارم و دیگری هم به خودش و من شبیه او هستم، پس من به او اعتماد دارم.

این برهان را می‌توان به‌این‌صورت نوشت:

الف) من به قوای خودم اعتماد دارم.

ب) دیگری هم به خودش اعتماد دارد.

ج) چون من شبیه دیگری هستم، پس به او اعتماد می‌کنم.

یعنی اگر قوای من درست کار می‌کنند و او هم قبول دارد که قوایش درست کار می‌کنند (مهم من و او هستیم و تأییدی که هرکدام بر قوای معرفتی خودمان داریم یا اگر شخصیت را بگوییم، تأییدی که بر شخصیت معرفتی خود داریم) پس من حرف او را می‌پذیرم؛ درواقع، یک پل از خودم به او براساس این شباهت می‌زنم؛ اما یک سؤال در اینجا پیش می‌آید و آن اینکه از کجا می‌فهمم او شبیه من است. مسئله فقط داشتن قوا نیست؛ داشتن قوایی است که به‌درستی عمل می‌کنند و قابل‌اعتمادند. پس زمینۀ این اعتماد یک اعتماد دیگر به درستکاری و صداقت آن فرد است و به درستی فهمی که او از خودش دارد. مشکل این است که ازنظر زگزبسکی، نیازی نیست طرف مقابل اعتمادپذیر باشد یا من به درستی او باور داشته باشم. یعنی باور من به اعتمادپذیری او و وجود قراینی که بتواند درستی حرف او راتوجیه کند، نیاز نیست و این خودش در معرفت‌شناسی مشکل بزرگی است که من چگونه می‌توانم دیگران را بپذیرم، اگر راهی برای اثبات درستکاری آنها نداشته باشم. اگر بخواهیم گرایش به طرف مقابل را جایگزین باور بکنیم، این تمایل فقط به افرادی خاص که به آنها گرایش داریم، محدود می‌شود؛ مثل علاقه‌ای که به مادرم دارم، مرا از جست‌وجوی درستی سخن او و صادق‌بودن او بی نیاز می‌کند.

۲. مشکل دیگر این است که ازنظر زگزبسکی، معیار عقلانیت و موجه‌بودن اعتماد به خودم یک امر پیشاتأملی و طبیعی است؛ یعنی اینکه طبیعی است هر فردی به خودش اعتماد دارد و این نیازی به تأمل و اثبات ندارد. درست است علاقۀ من به خودم که الزاماً ناشی از خودگرایی نیز نیست و می‌توان گفت ناشی از خودآگاهی است، چنین نتیجه‌ای دارد، اما به‌هرحال در شرایط خاصی من به خودم اعتماد می‌کنم و باید یک علم دیگری به درستی قوای خودم داشته باشم. از کجا بفهمم قوۀ بینایی من درست کار می‌کند؟ از کجا متوجه بشوم که قوۀ بینایی من باید همین باشد که الان دارم و اینکه بقیه همین را می‌بینند که من می‌بینم تا بتوانم از خوداعتمادی به دیگراعتمادی برسم.؟ در معرفت‌شناسی دربارۀ این مباحث بحث شده است؛ اما اینها مقدماتی است که باید به خوداعتمادی اضافه کرد.

گذشته از قوا بحث زمانی دقیق‌تر می‌شود که من به شخصیت معرفتی خودم اعتماد کنم و احساس کنم دارای فضایلی هستم که می‌تواند برای من معرفت صحیح تولید کند و من به این شخصیت خودم به‌عنوان یک شخصیت سالم اعتماد داشته باشم. در همۀ این موارد، ازجمله دربارۀ شخصیت دیگران اگر هیچ قرینه‌ای نیاز نباشد، امکان خودفریبی و دیگرفریبی وجود دارد و به نظر می‌رسد زگزبسکی به همۀ اینها توجه داشته است؛ اما ظاهراً باتوجه‌به ناتوانی بشر و اینکه هیچ راهی برای کسب معرفت جز اعتماد به خود و دیگران ندارد، از دیدگاهش دفاع کرده است. یعنی شرایط فعلی اقتضا می‌کند که برای کسب معرفت اجباراً چنین اعتمادی داشته باشیم وگرنه در جهل باقی خواهیم ماند. هرچند این واقعیتی است که ناشی از شرایط فعلی ما و دنیای اطرفمان است، چیزی نیست که الزاماً صحیح باشد. یعنی به‌فرض اگر در آینده به‌واسطۀ تغییرشرایط ذهنی ما یا دیگران یا حتی تغییراتی که در عالم خارج رخ می‌دهد، راه‌های دیگری برای کسب معرفت وجود داشته باشد، دراین‌صورت، اعتماد یا بی‌مبنا و بی‌معنا می‌شود یا بی‌معیار؛ درنتیجه، فعلاً تا شرایط به‌این‌صورت است، از سر ناچاری این اعتماد را می‌پذیریم. اگر این درست باشد، پس سخن فولی درست‌تر است که می‌گوید از سر اجبار به قوای خودمان اعتماد می‌کنیم.

۳. در تفسیر زگزبسکی اعتماد به خود به‌عنوان یک اعتماد طبیعی، طبیعتاً از سنخ فضیلت موردنظر وی نیست؛ یعنی ملکه‌ای اکتسابی که به‌تدریج برای فرد حاصل می‌شود. این درصورتی درست است که خود را به‌معنای قوای خود تفسیر کنیم و اعتماد به خود، به‌معنای اعتماد به قوای خودمان باشد؛ اما اگر خود را به‌معنای شخصیت بدانیم، چنان‌که زگزبسکی ترجیح می‌دهد این خود، دیگر خود پیشاتأملی ما نخواهد بود، بلکه خودِ تأملی است که حاصل همان فضایلی است که پس از تأمل برای ما حاصل شده است. مشابه این، اعتماد به دیگری هم اگر از سنخ فضیلت باشد. حال سؤالی که پیش می‌آید، این است: اگر اعتماد مبنای کارآمدی فضایل معرفتی باشد کدام اعتماد مراد است؟ خوداعتمادی یا اعتماد به دیگری؟ اگر فضایل فکری من درصورتی کارآمد است که اول بپذیرم که دارای این شخصیت هستم و به شخصیت معرفتی خودم اعتماد دارم، دور پیش نمی‌آید؟

۴. مشکل دیگر این است که زگزبسکی تأکید دارد که برهان اجماع عام او با براهین پیشین اجماع عام، براهینی که پل ادواردز آنها را به دو گونۀ «زیستی» و «بهترین تبیین» تقسیم کرده است، متفاوت است؛ زیرا از اشتراکی‌بودن[7] یک باور برآمده است؛ نه از همه‌شمولی باور[8] (Zagzebski, 2012: 73). اگر این برهان صحیح باشد، ممکن است به‌اذعان خود او، یک استدلال موازی با خداناباوری به‌همین‌صورت نیز ارائه شود؛ چون تعداد بسیاری از مردم نیز هستندکه به خدا اعتقاد ندارند؛ بنابراین، یک دلیل در نگاه نخست به‌سودِ خداناباوری حاصل می‌شود. زگزبسکی به این توجه دارد؛ اما پاسخ می‌دهد که اگر تعداد مردمی که خداباورند، بسیار بیشتر از خداناباوران باشند، دلیلِ در نگاه نخست برای باور به خدا، محکم‌تر از دلیل ملحدین است (Zagzebski, 2011: 34).

به نظر می‌رسد این اظهارنظر او به‌هرحال از اعتبار برهان اجماع عام او فرو می‌کاهد و اعتبار آن را به شمارش آرای خداباوران و خداناباوران مشروط می‌کند.

علاوه‌براین، زگزبسکی در اعتباربخشی به برهان اجماع مبتنی بر خوداعتمادی، دچار نوعی دوگانگی است. ازسویی، ادلۀ مستقل خداباوران را احتمال معرفت‌آوری برهانش دانسته که با ادله و شمار کسانی قابل‌قیاس نیست که ازطریق گواهی خداباورند و ازسوی دیگر، احتمال فراوانیِ شمار ملحدین را برهانی موازی برای خداناباوران ذکر کرده است. اشارۀ او به وجود برهان موازیِ اجماع عامِ ملحدین و مشروط‌ساختن اعتبار برهان بر اینکه هر طرف که شمار فراوان‌تری دارد، برهان به‌سود آن طرف مصادره خواهد شد، با سخن پیشین او مبنی بر اعتبار برهان به‌دلیل ادلۀ مستقل خداباوران، قدری ناسازگار می‌نماید. مگر اینکه بگوییم برهان او چند مرحله و درجه دارد و برهان موازی اجماع عام ازسوی ملحدین، فقط مختص همان مرحله‌ای است که او با عنوان درجه با اعتبار کمتر نسبت به ادلۀ مستقل یاد کرده است.

درنهایت، باوجودِ ضروری‌بودن اعتماد به خود و دیگری برای کسب معرفت، هنوز پرسش‌های زیادی دربارۀ نحوۀ کارکرد اعتماد در معرفت‌شناسی وجود دارد که باید به آن پاسخ گفت. علاوه بر اینکه باید دید دقیقاً چه ویژگی‌هایی باید طرفین اعتماد داشته باشند تا بتوان به سخن دیگری، باور دیگری و حتی داوری‌های دیگری در ایجاد یک باور اعتماد کرد و اینکه آیا اعتماد واقعاً می‌تواند باور صادق موجه تولید کند؟ تا چه زمانی؟ برای فهم ویژگی‌های اخلاقی و معرفتی در طرف مقابل که علت اعتماد به او است، چه باید کرد؟ در خودمان به‌چه‌صورت؟ تا چه حد برای معرفت‌شناسان، داشتن ویژگی‌های معرفتی برای اعتمادکردن لازم است؟ و شرایط بیرونی تا چه حد و چگونه می‌توانند تأثیرگذار باشند؟ این پرسش­ها پژوهش دیگری را می‌طلبد تا بتوان به‌تفصیل دربارۀ آنها بحث کرد.

[1]Epistemic Authority,A Theory of Trust, Authority,and Autonomy in Belief

[2]Exemplarist Moral Theory.

[3]Divine Motivation Theory.

[4]basic trust

[5]testimony

[6]argument‌ to‌ the‌ best explanation

[7]commonality

[8]universality

[i]) زگزبسکی (2012) معتقد است گرچه این دو واژه هم‌پوشانی دارند، رابطۀ این دو واژه به‌صورت عام و خاص مطلق است و trust این قابلیت را دارد که reliance را پوشش دهد؛ درصورتی‌که reliance نمی‌تواند trust را پوشش دهد.

[ii]) ازجمله ویژگی‌هایی که برای trust برشمرده شده است، وجود هنجارهایی است که طرفین باید به آن ملتزم باشند. این هنجارها بین دو انسان مطرح است، نه انسان و شیء (ر. ک. Dormandey, 2020: 4).

[iii]) باوجودِ اتفاق‌نظر این دو گروه فضیلت‌گرا در اینکه فضیلت معرفتی را مبنای شناخت می‌دانند، یکی فضیلت را کلاً به‌معنای قوای قابل‌اعتماد می‌داند (اعتمادگرا) و دیگری آن را نوعی ویژگی منشی تلقی می‌کند (مسئولیت‌گرا) (دراین‌باره مقالۀ زیر را ببینید: خزاعی (۱۳۹۷). فضیلت معرفتی، قوۀ اعتمادپذیر و ویژگی منشی: رویکردی تطبیقی).

[iv]) درعین‌حال، برخی مانند هولتون (1994) معتقدند که باور امری اختیاری نیست؛ ولی اعتماد اختیاری است و شخص می‌تواند انتخاب کند که به کسی اعتماد کند یا نه؛ ولو اینکه نسبت به اعتمادی که انتخاب می‌کند، به باور کامل نرسیده باشد.

[v]) امکان آسیب‌پذیری فرد اعتمادکننده از معتمد ازجمله شروط مورداتفاق فلاسفه است که در شکل‌گیری اعتماد معرفتی به آن پرداخته شده است. مثلاً بایر (Baier, 1995: 15) و جونز (Jones, 1996: 12) در تعریف اعتماد این شرط را لحاظ کرده‌اند و زگزبسکی نیز این شرط مورداتفاق را پذیرفته است و اعتماد را حالتی از قبول گونه‌ای آسیب‌پذیری دانسته و امکانِ آسیب‌رسانی متعلَّقِ اعتماد و آگاهی و پذیرشِ شخص اعتمادکننده را از شروط شکل‌گیری اعتماد، حتی به اشیای بی‌جان، فرض کرده است؛ با این شرط که آنها امکان آسیب­رسانی به من را داشته باشند و اعتماد تنها زمانی مقتضی است که آن امکان آسیب‌رسانی، چیزی باشد که من از آن آگاهم و آن را می‌پذیرم (Zagzebski, 2014: 270).

[vi]) برای مطالعۀ بیشتر نقش اعتماد در شناخت مبتنی بر گواهی و همچنین، تفاوت این دو رویکرد، مقالۀ زیر را ببینید:

Greco (2020). The Role of Trust in Testimonial Knowledge, 91-113.

زگزبسکی، لیندا (۱۳۹۶). فلسفۀ دین زگزبسکی درآمدی تاریخی. ترجمۀ شهاب عباسی. تهران: بنگاه نشر و ترجمۀ پارسه.
زگزبسکی، لیندا (۱۳۹۲). معرفت‌شناسی. ترجمۀ کاوه بهبهانی. تهران: نی.
خزاعی، زهرا (۱۳۹۶). معرفت‌شناسی فضیلت. تهران: سمت.
خزاعی، زهرا ( ۱۳۹۷). فضیلت معرفتی: قوۀ اعتمادپذیر و ویژگی منشی: رویکردی تطبیقی. فلسفه و کلام اسلامی، ۱، ۵۱، ۴۱-۲۵.
 
Alston, W. P. (2006). Beyond Justification ,Demensions o f Epistemic Evaluation. Ithaca, NY: Cornell University Press
Baier, A. C. (1995). Moral Prejudices: Essays on Ethics. MA: Harvard University Press.
Baker, J. (1987). Trust and Rationality. Pacific Philosophical Quarterly, 68, 1-13.
Becker, L. C. (1996). Trust as Noncognitive Security about Motives. Ethics, 107, 1, 43-61.
Baehr, J. (2011). The Inquiring mind On Intellectual Virtues and Virtue Epistemology
Oxford: Oxford University Press.
Foley, R. (2001). Intellectual Trust in Oneself and Others. Cambridge: Cambridge University Press.
Greco, J. (2020). The Role of Trust in Testimonial Knowledge. K. Dormandy (ed.). Trust in Epistemology. NY and London: Routledge.
Hawley, Ch. (2014). Trust, Distrust and Commitment. Noûs, 48, 1, 1-20.
Holton, R. (1994). Deciding to Trust, Coming to Believe. Australasian Journal of Philosophy, 72, 63-76.
Jensen, A., Joly Chock, A., Mallard, K. and Matheson, J. (2017). A Review of Linda Zagzebski’s Epistemic Authority. Social Epistemology Review and Reply Collective, 6, 9, 29-34.
Jones, K. (1996). Trust as an Affective Attitude. Ethics, 107, 1, 4-25.
Lehrer, K. (1997). Self-Trust: A Study of Reason, Knowledge, and Autonomy. Oxford: Oxford University Press.
McCraw, Benjamin W. (2015). The Nature of Epistemic Trust. Social Epistemology, 29, 4, 413-430.
McMyler, B. (2011). Testimony, Trust, and Authority. NY: Oxford University Press.
McLeod, C. (2015). Trust, The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2015/entries/trust/>.
Zagzebski, L. (2012). Epistemic Authority, A Theory of Trust, Authority, and Autonomy in Belief. NY: Oxford University Press.

Zagzebski, L. (2011). Epistemic Self-Trust and the Consensus Gentium Argument. K. J. Clark & R. J. Van Arragon (eds.). Evidence and religious belief. NY: Oxford University Press.

Zagzebski, L. (2014). Trust. K. Timpe and C. A. Boyd (Eds.). Virtues and Their Vices, NY:Oxford University Press.
Zagzebski, L. (2006). “Self-Trust and the Diversity of Religions”. Philosophic Exchange, 36, 1, 63-76.
Zagzebski, L. (2017). Exemplarist Moral Theory. Oxford: Oxford University Press.
Origgi, G. (2004). Is Trust an Epistemological Notion?. Episteme, 1, 1, 61-72.