ارزیابی انتقادات معرفتشناختی سهروردی از ابنسینا در مسئلۀ ابصار

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشکده الهیات دانشگاه شهید مطهری تهران ایران

2 گروه فلسفه و حکمت اسلامی دانشکده الهیات دانشگاه شهید مطهری تهران ایران

10.22108/mph.2023.133798.1420

چکیده

نظریۀ ابصار یکی از مباحث مهم معرفت‌شناختی است. افلاطون و ارسطو در این بحث، دیدگاهی ویژه ارائه کرده‌اند که مبنای نظریات فلاسفۀ اسلامی متأخر در این مسئله واقع شده است. ازسویی، ابن‌سینا به پیروی از ارسطو، حقیقت ابصار را مبتنی بر نظریۀ «انطباع صور» تشریح کرده‌ که براساس آن، ادراک حسی را به انفعال آلت حسی از محسوس تعریف می‌کند. ازسوی دیگر، شیخ اشراق با ردّ دو نظریۀ خروج شعاع و انطباع، در صدد برآمد دیدگاه جدیدی را بیان کند. یعنی نمی‌توان براساس «خروج شعاع» و «انطباع صور» تحلیل دقیقی از ابصار ارائه کرد؛ بلکه با اشراق نفس بر امر موردمشاهده (البته به‌شرط مقابله) است که ابصار تحقق می‌یابد.
در پژوهش حاضر با تتبع در آثار ابن‌سینا و سهروردی مبتنی بر رهیافت اسنادی و روش توصیفی و تحلیلی، میزان نوآوری و یا اصالت انتقادات سهروردی بر جنبۀ معرفت‌شناختی مسئلۀ ابصار ابن‌سینا سنجش شده است. نگارنده در فرایند پژوهش پیش‌ رو، ضمن رونمایی از ابن‌سینای متفاوت و براساس تحلیل دقیق مسئلۀ ابصار، به این نتیجه رسیده است که ملاحظات انتقادی سهروردی در این بحث، ریشه در سخنان ابن‌سینا دارد؛ چراکه خود شیخ در برخی آثار خویش، هرچند نه به‌نحو تفصیلی و سازمان‌یافته، بلکه به‌نحو اجمالی به آنها توجه داشته است. به نظر می‌رسد زمینۀ فکری شیخ اشراق در تبیین نظریۀ ابصار را بتوان چنین ارزیابی کرد که «اشراق» در نظام فکری سهروردی متناسب با «التفات» در فضای فکری ابن‌سینا و جایگزین آن قابل‌طرح است؛ چراکه رویکرد فیلسوف مشائی در بستر علم حصولی بوده که حکمت اشراق آن را در فضای علم حضوری به اشراق تفسیر کرده است.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Suhrawardi's epistemological critiques of Ibn Sina In the matter of Absar

نویسندگان [English]

  • Ali asghar Jafari valani 1
  • Donya Asadi fakhr nejhad 2
1 Associate Professor, Department of Philosophy and Islamic Theology, Faculty of Theology, Shahid Motahari University, Tehran, Iran
2 Department of philosophy and theology faculty of theology shahid motahari university tehran iran
چکیده [English]

The theory of Absar is one of the important epistemological issues in which Plato and Aristotle have presented a special view that is the basis of the theories of later Islamic philosophers on this issue. On the other hand, Ibn Sina, following Aristotle, has explained the truth of Absar based on the theory of "printing of images", according to which they define sensory perception as the passivity of the sensory penis from the sensible. On the other hand, Sheikh Ishraq, by rejecting the two theories of radius departure and impression, tries to express a new point of view. That is, it is not possible to provide an accurate analysis of the absars based on the "radius exit" and "image printing"; In fact, nothing comes out of the eye and nothing enters it, but it is by enlightening the soul over what is observed (provided, of course, that it is opposed) that obsession is realized. It seems that the intellectual background of Sheikh Ishraq in explaining the theory of Absar can be evaluated as such that "Ishraq" in Suhrawardi's intellectual system can be proposed in proportion to "Attention" in Ibn Sina's intellectual space and its alternative; Because the approach of the Peripatetic philosopher has been in the context of acquired science, the wisdom of illumination has been interpreted as illumination in the space of present knowledge.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Absar
  • Ibn Sina
  • Impression
  • Suhrawardi
  • Illumination

. جایگاه منطقی مسأله

ابصار و چگونگی حصول آن، از آن دسته مسائلی است که فلاسفه و حکما از جنبه‌های مختلف آن بحث کرده؛ بنابراین، این مسئله در فلسفه، طبیعیات، علم‌النفس و مناظر و مرآیا بررسی شده است.

متعلق رؤیت را نباید با شرایط رؤیت اشتباه کرد. هرچند آنچه ما می‌بینیم رنگ است، اما رنگ به تنهایی مرئی نیست. برای اینکه اشیا دیده شود، چند شرط باید موجود باشد که محاذات میان مبصِر و مبصَر یکی از آن شروط است؛ اما مهم‌ترین این شروط دو تا است: الف) وجود نور: جسم رنگینی که متعلق حس بینایی است یا باید از خود، نور داشته باشد و یا جسم نورانی دیگری آن را روشن کرده باشد؛ ب) وجود محیط شفافی میان چشم و جسم: جسم شفاف به‌خودی‌خود دیده نمی‌شود و از همین‌جا می‌توان نتیجه گرفت که یکی دیگر از شرایط دیده‌شدن جسم، کدربودن آن است؛ اما اجسام دیگر وقتی دیده می‌شوند که بین آنها و چشم، جسم شفافی مانند آب‌ و هوا یا بلور قرار داشته باشد (سهروردی، 1380، ج3: ۲۹-۲۸).

اساس این علم مبتنی بر این فرض است که پرتوهایی از چشم خارج می‌شوند به‌شکل مخروطی که رأس آن در چشم است. این پرتوها را پرتوهای بصری یا شعاع می‌گفتند و این مخروط را مخروط بصری. عمل رؤیت با وساطت این مخروط یا این پرتوها (بسته به صورت‌های مختلف این نظریه) انجام می‌شود. همۀ معتقدان به این نظر توافق دارند که نخست ادراک بصری نتیجۀ خروج چیزی از چشم به‌سوی جسم است و نه رسیدن چیزی از جسم به چشم؛ دوم اینکه ادراک بصری، از لحظه‌ای آغاز می‌‌شود که این چیزی که از چشم خارج می‌شود، به سطح جسم می‌رسد (سبزواری، 1392: 1748-1751؛ بطلمیوس، 1962، مقاله اول؛ دینانی، 1379: 371)؛ بنابراین، طبق این نظریه برای اینکه دیدن چیزی آغاز شود، نباید منتظر ماند تا این پرتوها که از چشم خارج می‌شود راه رفته را برگردد و به سطح چشم برخورد کند؛ بلکه عمل این پرتوها مثل عمل رادارهای امروزی محسوب می‌شد که به‌محض برخورد با مانع آن را حس می‌کنند. یعنی خود این پرتوها حساس بوده است. به‌عبارت دیگر، این پرتوها ادامه یا دنبالة چشم بودند؛ مانند بازوی انسان که ادامة تن انسان است یا عصایی که ادامۀ بازوی انسان است. به‌یک‌معنا می‌توان گفت که موانع را حس می‌کند.

ازاین‌رو، نظریة ابصار در پی توضیح‌دادن سازوکار رؤیت است و نه توضیح شرایطی که برای تحقق رؤیت باید برقرار شود. درواقع، این نظریه فرایند ابصار را توضیح می‌دهد که در عالم اسلام، درقالب دو نظریة «اصحاب شعاع» و «اصحاب انطباع» مطرح می‌شود؛ گرچه وضعیت این مسئله با انتقال از ارسطو به ابن‌سینا تغییر می‌یابد.

  1. جایگاه تاریخی مسئله

نظریۀ ابصار یکی از مباحث مهم معرفت‌شناختی است که افلاطون و ارسطو دیدگاهی ویژه ارائه کرده‌اند‌ که مبنای نظریات فلاسفۀ اسلامی متأخر در این مسئله واقع شده است.

البته فارابی، میان دو نظریۀ افلاطون و ارسطو تفاوتی قائل نیست؛ بلکه این دو دیدگاه را نظریۀ واحدی می‌داند که از آنها تعابیر متفاوتی ارائه شده است (فارابی، 1405: ۹۵-۹۱). او ادراک حسی را انتقاش صورت محسوس در آلت حسی می‌داند (همو، 1405: 75؛ همو، 1390: 71) که این آلت حسی جسمانی بوده و با عوارض غریبه همراه است (همو، 1405: 86). او چشم را به آینه‌ای مانند می‌کند و تا زمانی که در مجاورت امر محسوس است، تصویری از آن در چشم نقش می‌بندد و درصورت غیبت محسوس، زائل می‌شود (همان: 77)؛ ازاین‌رو، نفس به‌وسیلۀ‌ ادراک، به ذات شیء دسترسی پیدا نمی‌کند؛ بلکه صرفاً به تابعی از آن دست پیدا می‌کند (همو، 1390: 78). درواقع، وی در مسئلۀ ابصار، مبتنی بر علم حصولی و با انطباع صورتی از مبصَر در آلت جسمانی متناسب با آن علم تحقق می‌یابد. می‌توان چنین برداشت کرد که فارابی در مسئلۀ ابصار هم‌سو با ارسطو به نظریۀ انطباع قائل است.

  1. تحلیل حکمت سینوی

حکمای مشاء دربارۀ حقیقت ابصار به نظریۀ انطباع قائل هستند؛ به‌این‌معنا که هرگاه بیننده‌ای شیئی را رؤیت کند، صورت و عکس و مثال آن شیء در چشم بیننده منطبع شده و نقش می‌بندد و آن‌گاه به مغز او ارسال می‌شود (ابن‌سینا، 1405: 77-87). محسوس اول بینایی، رنگ است که به‌وسیلۀ نور ظاهر می‌شود.

ابن‌سینا معتقد است نور، جسم نیست؛ بلکه کیفیتی است که در جسم شیء نورانی حادث می‌شود و اشعه‌ای بر اجسام می‌تاباند که آنها را روشن می‌کند. از ویژگی‌های نور این است که از جسم شفاف می‌گذرد. درواقع، نور غیر از رنگ است که سبب ظهور و انتقال رنگ می‌شود. همچنین، نور جزئی از شیء مرئی است که به آن رنگ گفته می‌شود. هنگامی که نور با رنگ بالقوه درآمیزد، از ترکیب آن دو، رنگ بالفعل حادث می‌شود. «ازاین‌رو، نور جزئی از آن چیزی است که رنگ نامیده شود و ممزوجی است در ‌آن» (همو، 1417: ۱۲۵ و ۱۲۸).

مراحل دیدن توسط ابن‌سینا، این‌گونه بیان می‌شود: شبح شیء مبصر نخستین بار در رطوبت جلیدیه منطبع می‌شود؛ ولی درواقع دیدن در این مرحله اتفاق نمی‌افتد، وگرنه یک شیء واحد دو ‌چیز دیده می‌شد؛ زیرا در دو جلیدیه دو شبح می‌افتد؛ همچنان که اگر با دو دست لمس شود، دو چیز لمس شده است؛ ولی این دو شبح از عصب مجوّف به محل برخورد آن ‌دو که به‌شکل صلیب است، می‌رسد... همچنان که در مخروطی وهمی، صورت خارجی امتداد می‌یابد و به باریکی می‌گراید تا زاویۀ آن در ورای سطح جلیدیه قرار گیرد. همین‌گونه شبحی که در جلیدیه است، به‌وساطت روحی که در این دو عصب است، به‌صورت مخروط به محل تلاقی آن دو عصب می‌رسد. این دو مخروط در آنجا با هم برخورد می‌کنند و از آن دو، یک شبح واحد پدید می‌آید. این تقاطع نزد روحی است که قوۀ باصره را به همراه دارد. پس از این ‌کار، روحی که در آنجا است آن مرئی را می‌رساند؛ نه اینکه در مرتبۀ دیگری مرئی ادراک شود؛ چراکه اگر دفعۀ دیگری مرئی ادراک می‌شد، ازآنجاکه این دو عصب از هم جدا می‌شوند، ادراک مرئی تعدد می‌یافت. این روح شبحی از جوهر چشم است که در فضای مقدم دماغ ریخته شده و صورت مبصر در مرتبه‌ای دیگر در آن روح (که حامل قوۀ حس مشترک است) نفوذ می‌کند. حس مشترک، این صورت را قبول کرده و ابصار به کمال خود می‌رسد. البته قوۀ مبصره (گرچه فائض از حس مشترک بوده) غیر از حس مشترک است. (همو، 1417: 63،210؛ ر.ک. الفاخوری و جر، 1358: ۴۸۶-۴۸۵).

ابن‌سینا که از مهم‌ترین پیروان و مدافعان ارسطو به شمار می‌رود، دیدگاه افلاطونی «شعاع» را دو بخش مستقل می‌داند:

الف) اشعه‌ای به‌طور مستقیم و به‌نحو پیوسته و یکپارچه از چشم بیرون می‌آید و بعد از برخورد با سطح شیء با سرعتی زیاد (سرعتِ «لافی زمان») تغییر زاویه می‌دهد‌ و مخروطی‌شکل می‌شود که آن را می‌توان «شعاع خطی» نامید. البته اگر این اشعه به‌صورت مستقیم و بلاواسطه به امور مرئی برخورد کند، رؤیت محدودی را در پی خواهد داشت؛ بنابراین، می‌توان گفت اشعه به‌وسیلۀ هوا به سطح امور مرئی برخورد می‌کند تا بتوان مشاهده یک نیم‌کره را در یک زمان توجیه کرد (ابن‌سینا، 1405: 102).

ب) اشعۀ مخروطی‌شکل که قاعدۀ آن به‌سمت خارج (سطح مبصرات) است، از چشم خارج می‌شود و به سطح اجسام برخورد می‌کند. این عده، قرائت پیشین را معتبر نمی‌دانند؛ چراکه با فرض خروج «شعاع خطی»، چشم قادر نیست همۀ اجسام واقع در یک محدودۀ خاص را مشاهده کند؛ درحالی‌که با لحاظ خروج دسته‌ای از شعاع مخروطی‌شکل، همۀ امور واقع در حیطۀ قابل‌دیدن برای چشم، به‌صورت یک‌جا مشاهده می‌شوند (همان: ۱۰۵-۱۰۲).

می‌توان گفت همان‌طور که از سایر حواس چیزی خارج نمی‌شود تا با مدرکات حسی برخورد کند و موجب حصول درک حسی شود، از چشم نیز شعاعی خارج نمی‌شود؛ بلکه سایه‌ای از مبصر در جلیدیۀ چشم منطبع می‌شود. البته این انطباع فی‌نفسه موجب ابصار نیست؛ بلکه دو تصویر از مبصر (که بر دو جلیدیه منطبع شده) به محل برخورد اعصاب جلیدیه انتقال یافته و پس از تلاقی و اتحاد، شبح یا تصویری یگانه پدید می‌آید که جایگاه حس مشترک آن را دریافت می‌کند و به باصره تحویل می‌دهد تا ابصار تحقق یابد؛ لذا باعث می‌شود که یک شیء، دو شیء دیده نشود (همان: ۱۳۴-۱۳۲).

درواقع، ابن‌سینا نیز به‌تبعیت از فارابی، دو دیدگاه شعاع و انطباع را نزدیک به هم دانسته است: هوای شفاف بر سطح کرۀ خاک، رنگ‌ها و کیفیات امور مبصر را می‌پذیرد و اگر این هوا با جلیدیه در تماس قرار بگیرد، رطوبت جلیدیه نیز منفعل شده و همان کیفیات را به خود می‌گیرد و بعد از طی چند مرحله، ابصار تحقق می‌یابد؛ بنابراین، آب (جسم ‌شفاف) نیز در این مورد مانند هوا است و مانع ابصار نمی‌شود.

بهمنیار نیز مسئلۀ ابصار را در فصل ششم از مقالۀ چهارم کتاب التحصیل مورد بحث قرار می‌دهد. او در ابتدا نظریۀ خروج شعاع را نقد می‌کند و می‌گوید خروج شعاع مستلزم آن است که اگر چند نفر در یک جا قرار بگیرند، شیء مبصر قوی‌تر دیده شود یا آنکه اگر شخصی کم‌بینا کنار شخص دیگری قرار بگیرد که بینایی قوی‌تری نسبت به او دارد، باید بتواند بهتر ببیند؛ درحالی‌که این‌گونه نیست. تالی باطل است؛ پس مقدم نیز باطل خواهد بود. وی با ردّ دیدگاه خروج شعاع، به نظریۀ انطباع صور قائل می‌شود که براساس آن، ادراک حسی مبتنی بر انفعال آلت حسی از محسوس است (بهمنیار، 1375: ۷۶۵-۷۵۸).

  1. تحلیل سهروردی

مسئلۀ ابصار نزد سهروردی از مهم‌ترین اصول حکمت اشراق و چه‌بسا محوری‌ترین آنها است؛ زیرا وی علم انسان و تمامی انوار (از نورالانوار گرفته تا نور اقرب و غیر آنها) را به ابصار برمی‌گرداند (سهروردی، 1380، ج2: ۲۱۴-۲۱۳).

سهروردی در التلویحات بیان می‌کند: برخی از فلاسفۀ‌ یهود (ابوالبرکات بغدادی) معتقدند که در ادراک (که ابصار هم جزء آن است)، مدرِک ذات مدرَک را می‌یابد و صرفاً براساس صورت مدرَک نیست. او در مقام نقد، با بیان اینکه نفس در مشاهدۀ آسمان یا زمین، ذات این دو را درنمی‌یابد، این دیدگاه را نپذیرفته و می‌گوید: در ابصار، صرفاً صورت شیء خارجی مادی و محسوس با ابزار بینایی نزد نفس انسان حاضر است (همان، ج1: ۱۶۲-۱۶۱).

سپس می‌پرسد: چگونه صورت آسمان به آن بزرگی در چشم کوچک جای می‌گیرد؟ و خود پاسخ می‌دهد: نخست اینکه جسم تا بی‌نهایت قابل‌انقسام است، دوم اینکه لازم نیست عرض با محل خود مساوی باشد، سوم اینکه هیولا که پذیرندۀ صور است، بدون اندازه است و نسبت اندازه‌های بزرگ و کوچک به آن یکسان است.

اما چگونه ممکن است یک شیء واحد، هم محل اندازه کوچک باشد و هم محل اندازه بزرگ؟ ابن‌کمونه بیان می‌کند: چنین امری زمانی محال است که دو اندازه به صورت مستقل برای آن لحاظ شوند، اما اگر یکی به‌عنوان مثال و صورت لحاظ شود و دیگری به‌مثابه اندازه‌ آن، چنین امری محال نخواهد بود (همان: ۱۶۲-۱۶۱؛ ابن کمونه، 1387، ج2: ۲۸۵-۲۸۴).

سهروردی برای ردّ نظریۀ انطباع، دلایلی ذکر می‌کند؛ ازجمله: 1) انطباع کبیر در صغیر (سهروردی، 1380، ج2: 100)؛ 2) اگر ابصار با انطباع تحقق یابد، التفات نفس نباید شرط ادراک محسوس باشد؛ یعنی بدون التفات نفس نیز، ابصار قابل‌تحقق است؛ درحالی‌که حکمای مشاء نیز معتقدند به‌صرف انطباع، ادراک محسوس اتفاق نمی‌افتد؛ بلکه عدم‌اشتغال نفس و توجه به مبصر نیز ضروری است (همان، ج1: ۴۸۵).

وی بر آن است هر جسمی برای آنکه به ابصار در‌آید، باید مستنیر باشد؛ یعنی از جانب غیر، نور دریافت کند. براین‌اساس، با قرارگرفتن هر شی‌ء درمقابل چشم، نفس ناطقه بر آن اشراق کرده، باعث می‌شود آن جسم دیده ‌شود. به‌عبارت دیگر، نور نفس آدمی آن شیء را فرا‌گرفته، باعث می‌شود آن شیء نیز نورانی ‌شود؛ ازاین‌رو، مشاهدۀ یک شیء محسوس، بخشی از نوربخشی نفس ناطقه است که براساس آن، معرفت را به آدمی اشراق می‌کند. در چنین شرایطی، نفس ناطقه با تحقق شرط مقابله، نه‌تنها در ابصار، بلکه در هر ادراک و احساسی، فرایند ادراک و احساس را ممکن می‌سازد؛ ازاین‌رو، می‌توان گفت که ابصار همان اشراق است (ر.ک. ‌فجر، ۱۳۷۵: ۸۷-۸۶).

اشراق از منظر سهروردی به‌معنای کشف و تابش نور از مراتب بالا به پایین بوده و شعاع نوری است که از نورالانوار در انوار مجرد و پس از آن به نورهای بعدی تابانده می‌شود. مانند آفتاب که به اجسام، روشنی می‌بخشد (سهروردی، 1380، ج2: 137). ازنظر وی، رؤیت اضافۀ اشراقیۀ نفس به مدرک خارجی است (ر.ک. دینانی، 1379: ۳۷۳-۳۷۲) و اضافۀ اشراقی یعنی تاباندن نور بر شیء برای ظاهر و یا حاضرکردن آن نزد خود؛ ازاین‌رو، سهروردی در المطارحات (سهروردی، 1380، ج1: 72) علم خداوند به بندگان را اضافۀ اشراقی مبدئی تسلطی می‌خواند؛ زیرا خداوند مبدأ موجودات و نورالانوار است که سلسلۀ موجودات از او آغاز می‌شود و به‌همین‌دلیل، همه‌چیز تحت تسلط او است.

به‌ نظر می‌رسد درمقابل این قسم از اشراق، اضافۀ اشراقی غیرمبدئی غیرتسلطی قرار دارد و آن در موردی جاری است که علم موجود غیر علت به پدیده‌ای مدنظر باشد. برای مثال، ابصار نفوس درمورد اشیا، در این قسم جای می‌گیرد که ازطریق اضافۀ اشراقی است؛ درحالی‌که نفس مبدأ و علت اشیا نیست. تحقق این قسم منوط به چهار شرط است: مقابلۀ چشم و شیء محسوس، فاصلۀ مناسب میان آنها، عدم حجاب میان آن‌ دو و حضور نور و مستنیربودن شیء محسوس (همان، ج2: ۱۵۰ و ۲۱۳).

ازنظر سهروردی برای ابصار و مشاهده، نیازی به رابطۀ مادی و جسمانی میان مبصِر و مبصَر نیست؛ بلکه ابصار و مشاهده پیش از هر نوع تفکری و عام‌تر از آن محقق است؛ یعنی مشاهده هم‌زمان با اشراق رخ می‌دهد. البته علم به دو قسم علم به امور کلی و جزئی تقسیم می‌شود: درک امور کلی با حضور صور آنها در ذاتِ مدرک تحقق می‌یابد و درک امور جزئی هم دو حالت دارد: الف) ذات امور جزئی نزد مدرِک حاضر بوده و اشراق نفس آنها را پوشش می‌دهد؛ ب) به‌واسطۀ حصول صورت آنها در شیء حاضر برای نفس». (همان، ج1: 486 و 487).

شیخ اشراق، حقیقت ابصار را از سنخ اضافۀ اشراقی دانسته که در فرایند ابصار همان اشراق حضوری نفس است و به‌وسیلۀ چشم صورت می‌گیرد؛ لذا اشراق نفس، همان انتشار نور بر امور مادی و خارجی در پرتو نیروی تجرد و قدرت نورانی اوست؛ ازاین‌رو، اشراق حضوری نفس، یعنی ارتباط بی‌واسطه و شهودی نفس با حقیقت خارجی است؛ لذا صورت منطبع حکایت‌گر (معلوم و متعلق ادراک) در چشم وجود ندارد و بینندۀ واقعی خود نفس است و چشم صرفاً پنجرۀ ارتباطی است. در چنین تقریری، موجود مادی خارجی مبصَر بالعرض نبوده، بلکه مبصَر بالذات است (ر.ک. یزدان پناه، 1391، ج2: ۲۶۲-۲۵۷).

قطب‌الدین شیرازی و شهرزوری دو شارح بزرگ حکمت اشراق نیز، به نقد نظریۀ خروج شعاع و انطباع صور پرداخته‌ و با ردّ این دو نظریه، به دیدگاه اشراق مدنظر سهروردی روی آورده‌اند (شیرازی، 1315، ج1: 360-355؛ شهرزوری، 1372: 263-269).

  1. بررسی تطبیقی مسئله

اگرچه بحث دربارۀ مسئلۀ ابصار، ریشه در فلسفۀ یونان دارد، فیلسوفان و دانشمندان اسلامی‌ به‌ویژه ابن‌سینا، تنها به جنبۀ نظری و متافیزیکی آن توجه نکرده‌‌اند؛ بلکه جنبۀ فیزیکی آن را در نظر گرفته‌اند. با این‌‌همه، فیلسوفان متأخر چون شهاب‌الدین سهروردی بیشتر بر جنبۀ متافیزیکی ابصار تکیه کرده‌اند.

در طول تاریخ فلسفۀ اسلامی، اشکالات و شبهاتی بر دو نظریۀ «شعاع» و «انطباع» وارد ساخته‌اند که برخی از اشکلات به مسئلۀ نور و شعاع و پرسش از جوهر و عرض یا کمّ‌وکیف آن بازمی‌گردد و بعضی دیگر به چگونگی انطباع اجسام بزرگ و نیز ستارگان متعدد «در آن واحد» علی‌رغم بعد و فاصلۀ آنها با چشم مربوط می‌شود.

حکمای مشاء مانند ابن‌سینا به پیروی از ارسطو، حقیقت ابصار را مبتنی بر نظریۀ «انطباع صور» تشریح کرده‌اند که براساس آن، ادراک حسی را به انفعال آلت حسی از محسوس تعریف می‌کنند. البته برای حصول ابصار شرایطی برشمرده‌اند که ازآن‌جمله می‌توان به عدم بُعد یا قرب بسیار میان بصر و مبصَر، عدم کوچکی مفرط مبصَر یا جسم مرئی، روبه‌رویی مبصَر با جلیدیۀ چشم، مضیء یا مستضیءبودن مبصَر و عدم شفافیت بسیار مبصَر اشاره کرد (ابن‌سینا، ۱۴۰۵: ۸۱-۷۹).

مقالۀ سوم از فن ششم طبیعیات شفا که به بحث ابصار اختصاص دارد، یکی از مهم‌ترین متون فلسفۀ اسلامی دراین‌زمینه است که مورد توجه جدی قرار نگرفته است. در این مقاله، ابن‌سینا گذشته از بیان مطالبی که همان کلیات نظر اصحاب انطباع است، به ردّ نظریة اصحاب شعاع می‌پردازد؛ اما نکتة جالب اینکه ابن‌سینا نه‌تنها این نظر را که از چشم شعاعی خارج می‌شود و به جسم می‌رسد (یعنی نظریۀ اصحاب شعاع به‌معنی متعارف و کلی آن) رد می‌کند، بلکه این عقیده را هم نمی‌پذیرد که از جسم شعاعی خارج می‌شود و به چشم می‌رسد. درواقع، انطباع موردنظر او، به‌معنی نقش‌بستن یک تصویر مادی براثر برخورد اتم‌ها یا انتقال یک شیء مادی برای چشم نیست.

ابن‌سینا در دانشنامۀ علایی (همو، 1331: ۹۰-۸۷). و عیون الحکمه (همو، ۱۹۵۳: ۵۰ و ۵۱) با یک استدلالی هندسی، ثابت می‌کند که صورت اجسام در جلیدیۀ چشم منطبع بوده و معتقد است برخی از خواص ظاهری اشیای مرئی، تنها مبتنی بر نظریۀ انطباع قابل‌تبیین است؛ درحالی‌که به‌عقیدۀ او، نظریۀ اصحاب شعاع از توضیح چنین بیانی ناتوان است.

البته ابن‌سینا ذیل بحث ادراک (به‌عنوان یکی از مباحث معرفت‌شناسی)، به‌صورت تلویحی و با مدخلیت عنصر التفات به مسئلۀ ابصار پرداخته است. او این بحث را در کتاب التعلیقات خود بیان کرده و عنصر التفات و تنبیه را شرط تحقق ادراک دانسته است؛ بدین‌معنا که آگاهی را از ضروریات علم به‌ شمار می‌آورد. ازآنجاکه ادراک نسبت به ابصار عام‌تر بوده، می‌توان گفت که حضور و تأثیر عنصر التفات در امر عام (ادراک) بالطبع شامل امر خاص (ابصار) نیز می‌شود که مرتبه‌ای از ادراک است (همو، ۱۳۹۱: ۲۳، ۷۹ و ۸۰).

درواقع، تدقیق در برخی آثار ابن‌سینا موجب شده است تا چهره‌ای متفاوت از وی برای ما نمایان شود و براساس آن دیگر نتوانیم او را صرفاً فیلسوفِ مشائی بخوانیم. با لحاظ چنین رویکردی در آثار ابن‌سینا، می‌توان ابن‌سینای متقدم را طبق آثار اولیۀ خود کاملاً مشائی دانست؛ گرچه ابن‌سینای متأخر در برخی آثار دیگر، شایسته چنین اطلاقی نیست.

سهروردی ازسویی نظریۀ «خروج شعاع» افلاطونی را نمی‌پذیرد. ازسوی دیگر، دیدگاه «انطباع صور» را نقد و رد می‌کند و سرانجام دیدگاه ویژۀ خود را مدلّل می‌کند؛ بنابراین، ازنظر سهروردی، ابصار نه به خروج شعاع است (یعنی نه چیزی از چشم خارج می‌شود) و نه به انطباع صور (یعنی نه چیزی در آن وارد می‌شود)؛ بلکه ابصار همان اشراق نفس بر شیء مبصر و به‌شرط مقابله است. یعنی اگر شیء نورانی دربرابر چشم واقع شود و حجاب و مانعی میان چشم با جسم قرار نگیرد، از احاطۀ نفس و اشراق حضوری آن نسبت به شیء مشاهده (ابصار) انجام می‌شود. او ظهور نور را تابع قوۀ باصره انسان نمی‌داند؛ بلکه انسان براثر پرتو نور می‌تواند موجودات خارجی را به‌وضوح مشاهده کند. درواقع، حقیقت نور چیزی نیست که ابتدا تحصل یابد و سپس ظهور و روشنایی عارض آن شود؛ بلکه نور در حد ذات خود نور است و ظهور چیزی جز نور نیست که شیء دیگری بخواهد به نور، نورانیت و ظهور ببخشد (سهروردی، 1380، ج2: ۱۳۵-۱۳۴).

درواقع، فرایند دوسویۀ مشاهده و اشراق بر مراتب واقعیت اثر می‌کند و این فرایند در انسان با ادراک حسی مانند ابصار آغاز می‌شود. یعنی مدرِک برای ادراک مدرَک، با عنصر مشاهده و اشراق عمل می‌کند. مشاهدۀ یک شیء محسوس، محصول نوربخشی نفس ناطقه است که معرفت را به آدمی اشراق می‌کند؛ لذا مشاهدات انسان نتیجۀ اضافۀ اشراقیه (احاطه) نفس به شیء خارجی است. درواقع، اشراق به‌معنای کشف و تابش نور از مراتب بالا به پایین است. بدین‌ترتیب، حقیقت رؤیت، همان توجه حضوری (احاطه و اشراق) نفس ناطقه نسبت به یک شیء خارجی است (شهرزوری، 1372: 349).

براین‌اساس، می‌توان به اهمیت بنیادین «نور» در حکمت اشراقی پی برد؛ به‌این‌معنا که نور بیرونی و ظاهری برای ابصار و نور مجرد برای مشاهده ضروری به نظر می‌رسد. براثر مواجهۀ انسان با یک شیء خارجی نورانی، نفس او به آن شیء خارجی احاطه پیدا کرده و این احاطه‌ باعث رؤیت آن شیء می‌شود.

ازاین‌رو، سهروردی پس از بیان نظریه‌های اصحاب شعاع و اصحاب انطباع و ردّ آنها چنین می‌نویسد: ابصار وقتی روی می‌دهد که جسمِ روشن‌شده (جسمی که نور به آن تابیده باشد یا مستنیر) روبه‌روی عضو بینایی که دارای رطوبت صیقلی است، قرار گیرد. با وجود این شرط و رفع مانع، نفس نسبت به مبصَر علم اشراقی حضوری پیدا کرده و آن را به‌صورتی آشکار و جلی مشاهده می‌کند.

البته اشکالات متعددی به دیدگاه انطباع وجود دارد که فخر رازی در المباحث‌ المشرقیه (فخر رازی، 1411، ج2: 299به بعد) به آنها اشاره کرده است؛ اما چه‌بسا مهم‌ترین اشکال این دیدگاه، تلقی مادی‌گرایانه از صورت و شبح درک‌شده است که مشکلات عدیده‌ای پدید می‌آورد. اشکالات سهروردی نیز به ابصار و ادراک حسی، به‌واسطۀ صورتی است که در چشم یا عضو حسی مربوطه منطبع شده است؛ به‌این‌معنا که سهروردی علم حصولی و با واسطۀ صورت در ادراک بصری را مردود شمرده و اولین فیلسوف مسلمان است که با طرحی نوآورانه، نظریۀ علم حضوری و بی‌واسطۀ صورت در ابصار را مطرح کرده است. او می‌گوید: خود مشائیان به این امر معترف هستند که گاهی «صورت شیء» در چشم حاصل می‌شود؛ اما انسان به‌واسطة استغراق در یک فکر و یا اشتغال به آوردة حاسّه‌ای دیگر، از آن بی‌خبر است؛ لذا این مسئله، باید مشائیان را ملزم کند به اینکه ادراک (حتی ادراک بصری) تنها به‌وسیلة التفات نفس (و نه حصول صورت) تحقق می‌پذیرد. درواقع، عبارت: «فالادراک لیس الا بالتفات النفس... فلابد و ان یکون للنفس علم اشراقی حضوری لیس بصورة» (سهروردی، 1380، ج1: 485)، ناظر به ردّ دیدگاه مشاء مبنی بر مدخلیت حصول صورت در ادراک است.

سهروردی دقیقاً در همین نقطه وارد بحث شده و با طرح مسئلۀ استحالۀ انطباع کبیر در صغیر بر این نظریه اشکال می‌کند. بنابر اشکال وی، ویژگی‌های صور ادراکی و آنچه در ما منطبع شده است، کاملاً با نظریۀ انطباع قابل‌تبیین نیست. برای مثال، اگر ابصار همان منطبع‌شدن صورت و شبح شیء خارجی در بخشی از چشم (جلیدیه) تفسیر شود، آن‌گاه ما باید همۀ امور را به‌همان‌اندازه‌ای ببینیم که در این بخش چشم منطبع شده است و این درست برخلاف چیزی است که ما بالعیان درک می‌کنیم؛ زیرا در هنگام ابصار، ما اشیا را نه به‌اندازۀ بخشی از چشم خود، بلکه به‌اندازه‌ای بسیار بزرگ‌تر از آن درک می‌کنیم. برمبنای همین اشکال، به نظر می‌رسد نظریۀ ابصار سهروردی حداقل با شهود هر انسانی سازگارتر از نظریۀ انطباع است.

ازاین‌رو، سهروردی در المطارحات می‌کوشد از رویکرد مشائی به رویکرد اشراقی دربارۀ ابصار نزدیک شود. او در اینجا ابصار را ازطریق دو استدلال که به‌زعم او مبتنی بر مبانی مشائی هستند، گونه‌ای از ادراک اشراقی حضوری معرفی می‌کند:

الف) مشائیان بر‌آن‌اند که صورت یک شیء محسوس گاه در ابزار چشم حاصل می‌شود، اما انسان آن‌گاه که در فکری فرو می‌رود یا متوجه حس دیگری است، به آن آگاهی ندارد. با این فرض، آن‌گاه ادراک شکل می‌گیرد که نفس نسبت به ‌صورت شیء محسوس «التفات» پیدا کند؛ پس ادراک صرفاً عبارت است از التفات نفس آن‎گاه که چیزی را با یک مشاهدۀ‌ واحد می‌بیند. علاوه‌براین، روشن است که مشاهده در ابصار همانا مشاهدۀ صورت کلی نیست؛ بلکه مشاهدۀ یک صورت جزئی از یک شیء جزئی است؛ اما هر صورتی ازآن‌جهت که صورت است، کلی است؛ پس ابصار چگونه می‌تواند به‌واسطۀ صورت (که در ابصار باید جزئی باشد، اما عملاً کلی است) پدید آید؟ بنابراین، نفس در ابصار دارای ادراک اشراقی و علم حضوری است که مطلقاً به‌واسطۀ صورت نیست (سهروردی، 1380، ج1: 485؛ عباس‌زاده، 1398: 319)؛

ب) اگر دیدن آن‌گونه که مشائیان باور دارند، از سنخ انطباع صورت در ابزار بینایی باشد، می‌توان ایراد کرد که صورت اندازه‌های بسیار بزرگ نمی‌تواند در جلیدیه که بسیار کوچک‌تر است، انطباع یابد. اگر پاسخ داده شود که هم آن اندازه‌های بسیار بزرگ و هم جلیدیه می‌توانند تا بی‌نهایت قسمت‌پذیر باشند، باز می‌توان ایراد کرد که کف دست گنجایش کوه را ندارد؛ با وجود اینکه هردو می‌توانند تا بی‌نهایت قسمت بپذیرند؛ چون کوه همانند دست و به‌همان‌اندازه دارای اجزای بسیار است. همچنین، برخی از مشائیان متأخر باور دارند که نفس در فرایند ابصار، اندازۀ شیء خارجی را صرفاً و تماماً به‌نحو استدلالی ادراک می‌کند؛ پس می‌توان گفت انسان در حالت استدلالی نیز شیء خارجی را صرفاً و تماماً با یک مشاهده می‌بیند؛ مشاهده نیز مشاهدۀ یک امر کلی نیست؛ بلکه مشاهدۀ یک امر جزئی مقداری است؛ بنابراین، نفس دارای مشاهدۀ اشراقی به تمام اندازۀ شیء است، بدون نیاز به صورت آن (سهروردی، 1380، ج1: 486؛ عباس‌زاده، 1398: 320).

سهروردی در ابصار، دو نور باصر و مبصر را ضروری دانسته و می‌گوید: تکمیل ابصار به سه شرط نیاز دارد: الف) انتشار نور مناسب از نور الانوار؛ ب) فقدان حجاب میان مدرک و مدرک؛ ج) اشراق مدرک بر صورت. مدرَک با دیده‌شدن مدرَک، مدرِک به مشاهده و اشراق آن (البته به‌شرط فقدان مانع میان مدرِک و مدرَک) می‌پردازد؛ لذا سهروردی مواجهه چشم با شیء مستنیر را زمینه‌ساز علم حضوری نفس می‌داند. درواقع، هنگامی ابصار اتفاق می‌افتد که شیء نورانی دربرابر چشم سالم حاضر بوده و ازطریق آن، اشراق حضوری برای نفس رخ دهد. البته احاطۀ نفس در رویارویی با شیء نورانی، رؤیت نامیده می‌شود که همان اشراق نفس (توجه حضوری) به شیء می‌باشد (سهروردی، 1380، ج2: 150).

براین‌اساس، سهرورردی ابصار اشیای خارجی مادی و محسوس را از سنخ علم اشراقی حضوری نفس به این اشیا معرفی و چنین نتیجه‌گیری می‌کند: ابصار عبارت است از صرف رویارویی شیء مستنیر با عضو بیننده که اشراق حضوری نفس بر آن شیء واقع می‌شود. دراین‌صورت، به همۀ تقدیرات، التزام به علم اشراقی حضوری نفس ضروری است (همان، ج1: 486؛ عباس‌زاده، 1398: 320).

لذا سهروردی، معلوم حصولی نفس را صرفاً در دو مورد منحصر می‌سازد: 1. کلیات که صورت آنها در ذات نفس انطباع یا حصول می‌یابد و لذا ادراک آنها به‌نحو حصولی است؛ 2. آن دسته از جزئیاتی که ذوات آنها از انسان غایب هستند، مانند آسمان‌ها و ستارگان که می‎‌توان وجود صورت را در ادراک آنها پذیرفت و بر آن احتجاج کرد؛ زیرا ذوات آنها از انسان غایب هستند؛ لذا انسان صورت‌های آنها را به حضور می‌طلبد؛ چراکه اگر صورت‌های آنها نزد نفس حاضر بودند، دیگر احتیاج بر وجود صورت نمی‌بود و علم به آنها هم به‌نحو حضوری می‌بود. یعنی به‌واسطۀ حصول صورت آنها در چیزی که برای نفس حاضر است و برقراری اضافۀ اشراقی میان نفس و آن قوا و ابزارهای ادراکی به ادراک درمی‌آیند (همان: 487؛ عباس‌زاده، 1398: 321).

ازاین‌رو، نظریۀ سهروردی که بنیاد فلسفۀ خود را بر نور و اشراق نهاده نیز به‌رغم جنبۀ متافیزیکی آن، ازاین‌جهت درخور تأمل است که ابصار را در قلمرو اشراق نفس می‌داند و می‌گوید: اگر جسم درمقابل جلیدیۀ چشم قرار گیرد، نفس (مدبّر کالبد) بر آن اشراق حضوری کرده و باعث ابصار می‌شود؛ اعم از اشراق نفس بر امور خارجی یا بر سایه (عکس) آنها در آیینه (اجسام صیقلی). برهمین‌مبنا، انبیا و اولیا توانایی ارتباط با عالم مثال را ازاین‌طریق خواهند داشت و از مُغیبات به‌وسیلۀ نور اسپهبدیه آگاه شوند.

براساس نکات یادشده، می‌توان گفت که غیبت ذات اشیا از نفس انسان مبنای نیازمندی به ‌صورت ذهنی در علم حصولی است و حضور ذات چیزی برای نفس مبنای بی‌نیازی از صورت ذهنی در علم حضوری است؛ چراکه با حضور ذات چیزی برای نفس نیاز به‌ صورت ذهنی، نامعقول به نظر می‌رسد؛ چراکه تحصیل حاصل بوده؛ چنان‌که احساس درد در پای مجروح به‌نحو حضوری است (حائری یزدی، 1391: ۱۲۲-۱۲۱؛ عباس‌زاده، 1398: 321).

درواقع، سهروردی نظریة «عدم غیبت از ذات مجرد از ماده» را که محصول خلسة روحانی و دیدار با شَبح معلم اول و اشاراتِ او بود، ویژۀ حکمای مشاء دانسته و می‌گوید: «نظر من در مسئلة ادراک، همان است که در کتاب «حکمةالاشراق» آمده است؛ زیرا غرض من در اینجا، مباحثه است، البته به‌گونه‌ای که از مآخذ حکمای مشاء فاصلۀ زیادی نگیرد» (سهروردی، 1380، ج1: ۷۲-۷۰؛ همان، ج3: 483).

درنهایت، هرگونه ادراک جزئیات چه به‌نحو حضوری باشد، چه به نحو حصولی، از سنخ حضور است؛ چراکه نفس انسان همۀ جزئیات را یا به‌واسطۀ حضور ذات آنها برای نفس، یا به‌واسطۀ حصول صورت آنها در چیزی که برای نفس حاضر است، ادراک می‌کند؛ لذا علم حصولی نیز به علم حضوری باز‌می‌گردد (همان: 322).

در معرفت‌شناسی اشراقی سهروردی، ابصار ازطریق برقراری اضافۀ اشراقی است (همان: 328). برمبنای نظریۀ اشراقی معرفت، تمام قوای ظاهری، ابزارهای نفس انسان هستند و ادراک‌کنندۀ واقعی محسوسات، فقط نفس است که همۀ محسوسات را به‌نحو حضوری درمی‌یابد (غفاری، 1380: 208)؛ یعنی معرفت حقیقی صرفاً شهودی و حضوری است. پس می‌توان دیدگاه او دربارۀ ابصار را به ادراک‌های دیگر حواس ظاهری نیز تعمیم داد و آنها را هم به‌همین‌قیاس از سنخ علم حضوری و ازطریق اضافۀ اشراقی دانست. برهمین‌اساس، نظر نهایی او دربارۀ سمع و دیگر ادراکات حواس ظاهری، همانند نظر وی دربارۀ ابصار است (همان).

به نظر می‌رسد بیان یادشده از لوازم معرفت‌شناسی سهروردی هستند؛ چون از مفاد کتاب حکمة الاشراق چنین برمی‌آید که او نهایتاً مطلق علم یا معرفت انسانی را از سنخ حضوری دانسته است؛ لذا اگر ابصار یا بینایی به‌نحو حضوری و بدون نیاز به صورت است و نفس ازطریق چشم با خود شیء مرئی روبه‌رو می‌شود و نه با صورت آن، درمورد لامسه یا بساوایی خود نیز نفس ازطریق پوست دست و بدن با خود شیء ملموس روبه‌رو می‌شود و نه با صورت یا تصویر یا حالتی ذهنی که از لمس شیء ملموس در انسان پدیدار می‌شود، طبعاً درمورد دیگر ادراکات حسی نیز وضع همین‌گونه خواهد بود.

او در کتاب حکمة الاشراق، نفس را در موطن همۀ قوا و حواس حاضر می‌داند. براین‌اساس، نفس انسانی، احساس‌کنندۀ تمام انواع احساس قلمداد می‌شود. تقریر او چنین است: «و هو حس بجمیع الحواس». از این عبارت می‌توان چنین ادعا کرد که سهروردی علم حضوری اشراقی نفس را در حواس دیگر به‌ کار می‌بندد؛ هرچند وی به این مسئله تصریح نکرده است (سهروردی، 1380، ج2: 103-105، 213-214، 241، 242-243؛ همان، ج3: 28).

سهروردی برمبنای اصول اشراقی خود، قائل است که ابصار یک نوع علم حضوری است. با این بیان که هر زمان مستنیر با عضو حسی که رطوبت دارد مواجه شود و موانع برطرف شود، علم حضوری و اشراقی به محسوس برای نفس حاصل می‌شود و نفس با علم حضوری آن را درک می‌کند. او می‌گوید: قوای بدن، سایۀ نور اسپهبدیه می‌باشد و بدن، طلسم آن (سهروردی، 1380، ج3: 474). چنین نوری، مدبّر بدن است و آنها از او غایب نیستند؛ بنابراین، احساس همۀ حواس برای اوست. این نور، اشراق به ابصار دارد و این اشراق سبب رؤیت می‌شود؛ بنابراین، برمبنای اصالت علم حضوری، علم اشراقی بر همۀ حواس نفس غالب می‌شود.

البته نظریۀ صرفاً اشراقی سهروردی در‌ اندیشۀ فلاسفۀ بعدی بی‌تأثیر نبوده است. درواقع، با آنکه ملاصدرا صریحاً این نظر را مردود شمرده، خود نیز در طرح نظریۀ انشاء درباب ابصار، از تأثیر آن برکنار نمانده است. ملاصدرا نه نظریۀ خروج شعاع افلاطونی را می‌پذیرد، نه در توافق با دیدگاه اشراقی اضافۀ اشراقی است. مطابق دیدگاه وی، اساساً ادراک بصری (و همه ادراکات حسی) نه مستلزم خروج شعاعی از چشم است و نه نوعی انفعال از محسوسات خارجی و انطباع شبحی از آنها در قوای ادراکی؛ همچنان که چنین ادراکی نمی‌تواند به‌نحوۀ اضافۀ اشراقی باشد؛ زیرا ملاک و مناط علم و ادراک نزد صدرا، تجرد است و ماده، دون این است که نزد فاعل شناسا حاضر شود؛ بر این اساس از منظر حکمت متعالیه، ابصار حاصل فعالیت نفس است که پس از طی مراحل حسی که به عنوان معدّات عمل می‌کنند، نفس، صور ادراکی را انشاء و ایجاد می‌کند.

به نظر می‌رسد ملاصدرا بر آن است که به قدرت حق، صورت شبیه مبصَر در عالم ملکوت نفس ایجاد شده و نزد نفس حاضر می‌شود و ابصار تحقق می‌یابد. البته قیام صورت مثالی در نفس، مانند قیام فعل به فاعل خود است. وی می‌گوید: در ابصار، نیاز به عضو بینایی و وجود صورت طبیعی (عینی و مادی) و وضع مخصوص میان مبصَر و بصر و عدم مانع میان آن دو از شرایط ابصار است، زیرا اگرچه وجود نفس غیر از وجود بدن است، ولی فعل و ادراکات، خود به کالبد محتاج است. پس اگرچه نفس در ابصار نیازمند بصر است، ولی ادراک بصری نفس با عضو بینایی شکل نمی‌گیرد.

چند عامل اساسی موجب شده است که صدرالمتالهین رای شیخ اشراق را نپذیرد: دلیل نخست این است که ادله سهروردی بر نظریه ابصار، تنها به رد نظریه خروج شعاع و انطباع منجر شده و این فرایند، دلیل بر اثبات نظریه خود او نمی‌باشد. لذا استدلال وی بر نظریه ابصار را نمی‌توان جامع و مانع دانست. دلیل دوم این‌گونه تقریر می‌شود که علم نزد فلاسفه اسلامی، مطلقاً مجرد معرفی می‌شود پس مادیات نمی‌توانند متعلق علم قرار بگیرند. دلیل دیگر آن است که اگر مادیات را متعلق حقیقی علم بدانیم باید میان آن‌ها رابطه علی و معلولی برقرار باشد در صورتی که می‌دانیم نفس علت مادیات نمی‌تواند باشد تا به این سبب بتوانیم، علم حضوری نفس به مادیات را از سنخ علم حضوری اشراقی علت به معلول به‌شمارآوریم. (ملاصدرا، 1981، ج6: ص249؛ همان، ج: ص179-183).

در دوره معاصر نیز علامه طباطبایی، مدرَک واقع‌شدن جهان خارج را ادراک حضوری و نه ادراک حصولی به‌شمار می‌آورد. از نگاه وی ادراک حصولی متأخر از ادراک حضوری به جهان خارج، و پس از ارتباط خیال با چنین درک حضوری، محقق می‌شود؛ چراکه متخیله به‌علت تسلط بر مدرَک حضوری صورتی خیالی از آن دریافت می‌کند که فاقد آثار آن است. (طباطبایی، بی‌تا، ج2: ص28-32)

درواقع مسأله‌ ابصار در نظام فلسفی مشائی، با واسطه‌ صورت و به نحو علم حصولی می‌باشد. البته مراد ابن‌سینا از علم حصولی به معنای «حصول صور معلومات در نفس»، این نیست که خود آن ذات در نفس حاصل شود بلکه درواقع آثاری از آن معلوم در نفس حاصل می‌شود». (ابن‌سینا، 1391: ص182.) لذا می‌توان گفت که معانی ماهیات معلوم (و نه ذات آنها) در نفس انسان حاصل می‌شود». (همو، 1417: ص143.) اما در معرفت‌شناسی حکمت اشراق، بدون وساطت صورت و به نحو علم حضوری می‌باشد. سهروردی علم حضوری اشراقی را یقینی‌تر می‌داند. این علم اشراقی برخلاف علم حصولی، به صورت نیازی ندارد. او دراین‌باره می‌گوید: «علم اشراقی بدون واسطه و به مجرد اضافۀ حضور اشراقی برای نفس میسر می‌شود. (سهروردی، 1380، ج3: ص481،487.) البته سهروردی علم حصولی را کاملاً رد نمی‌کند؛ بلکه معتقد است وقتی نفس بی‌هیچ واسطه‌ای به شیء خارجی توجه کند، آن شیء خارجی بی‌واسطه برای نفس ما حاضر شده و علم حضوری تحقق پیدا می‌کند. اما زمانی که شیء محسوس موجود نباشد و یا به آن دسترسی نباشد، اگر دوباره به آن محسوس خارجی التفات کنیم، در حقیقت، از راه صورت ذهنی‌ به آن متوجه شده‌ایم، که این همان علم حصولی است. (همان، ج1: ص72.)

می‌توان گفت که در نظام معرفت‌شناختی ابن‌سینا، علم حضوری پایه علم حصولی است و لازمه این سخن، انحصار علم حضوری در مجردات خواهد بود. اما جایگاه علم حضوری نزد سهروردی بر مبنای نفس ناطقه‌ای است که علاوه بر علم حضوری به ذات خود، به قوا و افعال خود نیز علم حضوری اشراقی دارد. البته سهروردی برای اضافۀ اشراقی در بحث علم و معرفت و نیز نفس، جایگاه ممتازی قائل است؛ چرا‌که نفس از جنس نور بوده؛ لذا دارای اشراق است و براساس اشراق خود، دیگران را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد. یعنی نفس هر چیزی را مشاهده می‌کند؛ بنابراین، از این سخن شیخ اشراق: «درک نفس با التفات او به مورد مشاهده صورت گرفته و مورد مشاهده همواره جزئی می‌باشد» (همان، ج3: 485) برمی‌آید که نفس از علم اشراقی حضوری و غیرمتکی به صورت برخوردار است.

  1. ارزیابی نهایی به‌مثابۀ نتیجه

پیش از ظهور حکمت اشراق و حکمت متعالیه، رایج‌ترین و مقبول‌ترین دیدگاه دربارۀ فرایند ابصار نظریۀ مشائی انطباع در این باب بوده و بسیاری از قدمای فلاسفه (اعم از غربی و اسلامی) نیز به آن متمایل بوده‌اند. این دیدگاه دقیقاً برخلاف نظریۀ شعاع است که در فلسفۀ اسلامی طرفدار جدی پیدا نکرده است. در نظریۀ شعاع، اشعه و نوری که از چشم به خارج زده می‌شود، سبب بینایی و ابصار است و این در حالی است که در نظریۀ انطباع، این نور اشیا است که در چشم منعکس می‌شود؛ به‌این‌معنا که محسوسات خارجی در هنگام ادراک، بر حواس ما تأثیر کرده و براساس چنین تأثیری، تصویر یا شبحی از آن محسوس در قوای ادراکی انسان تحقق می‌یابد و البته که این تصویر حاصل فرایندها و تغییر و تحولات مادی است. درواقع، احساسْ انفعال است و نفس صورت محسوس خارجی را می‌گیرد و متحول می‌شود؛ یعنی حاس بالفعل که صورت محسوس را حس می‌کند، همانند محسوس بالفعل می‌شود. البته این تحول درباب انفعال حاس از محسوس، بر سبیل استکمال است نه کون و فساد. چه‌بسا دلیل گرایش بیشتر اندیشمندان گذشته به نظریۀ انطباع نیز همین تحلیل تجربی ابن‌سینا از فرایند ابصار و مطابقت آن با داده‌های علوم باشد.

یکی از دلایل سهروردی در نقد مشاء، این بود که لازمۀ قول به انطباع، منطبع‌شدن کبیر در صغیر است؛ یعنی چنان‌که بنا باشد با رؤیت یک دیوار بلند، صورتی از آن در ما منطبع شود، پس نقش‌بستن و انطباع صورتی به بزرگی آن دیوار چگونه در بخشی از چشم (جلیدیه) ممکن است؟ و اگر گفته شود که صورتی به‌اندازۀ بخشی از چشم در ما نقش می‌بندد، پس ما باید دیوار را کوچک ببینیم، درحالی‌که ضرورتاً این‌گونه نیست و هر انسانی می‌فهمد که دیوار را به‌همان‌اندازه خودش می‌بیند.

به نظر می‌رسد این نقد سهروردی به مشاء بر فرض صحت، موضع سهروردی را ثابت نمی‌کند؛ بلکه صرفاً ثابت می‌کند که صورت بصری (صورت ادراکی انسان) نمی‌تواند صورتی نقش‌بسته در ابزارهای مادی بدن باشد. یعنی فقط صورت مادی منطبع در آلات حسی را رد می‌کند. البته این سخن با قول به ردّ مطلق وساطت صور ادراکی در فرایند شناخت متفاوت است. به‌بیان روشن‌تر، از نقد نظریۀ انطباع مشائی که با وساطت صور مادی و به‌نحو علم حصولی تبیین می‌شود، نمی‌توان حضوری‌بودن ادراک بصری را نتیجه گرفت؛ زیرا می‌توان همانند ملاصدرا به حصولی‌بودن ابصار قائل شد و وساطت صور علمی را به رسمیت شناخت و محل این صور را نیز نه بخشی از چشم که آلت حسی است، بلکه خود نفس دانست که امری مجرد است و درعین‌حال با مادی تلقی‌نکردن صورت‌های ادراکی به اشکال سهروردی (انطباع کبیر در صغیر) نیز دچار نشد؛ به‌همین‌دلیل، می‌توان مدعی شد نقد سهروردی به فلسفۀ ابن‌سینا اگرچه وارد است، دیدگاه خود وی را که اضافۀ اشراقیۀ حضوری درباب ابصار است، نتیجه نمی‌دهد و این دقیقاً مبتنی بر این سخن منطقی است که ردّ دیدگاه مقابل، تلازمی با اثبات موضع موافق ندارد.

دلیل دیگر شیخ اشراق در نقد مشاء این بود که انطباع و ادراک تلازمی ندارند و نشانۀ آن، لزوم التفات در فرایند ادراک حسی و بصری است؛ به‌این‌معنا که اگر دیدگاه مشائی در قول به انطباع صحیح باشد، به مجرد مواجهۀ انسان با شیء خارجی و انفعال نفس از آن که منجر به انطباع صورت و تصویری از آن در جلیدیۀ چشم است، باید ادراک رخ دهد؛ اما همان‌گونه که سهروردی نشان داد، موارد زیادی وجود دارد که انطباع صورت رخ می‌دهد؛ اما به‌دلیل عدم‌التفات نفس به این امر، ادراک رخ نمی‌دهد؛ بنابراین، انطباع شرط ادراک حسی نیست و تبیین مشاء دراین‌باره نادقیق است.

به نظر می‌رسد نقد سهروردی دراین‌باب نیز دچار ابهام است؛ چراکه از آن صرفاً نتیجه می‌شود که انطباع، شرط کافی برای رخداد ادراک بصری نیست؛ اما به چه دلیل، شرط لازم نباشد؟ این نکته‌ای است که سهروردی نتوانسته است آن را ثابت کند. یعنی وی کوشیده با نشان‌دادن مواردی که «تصویر منطبع هست، اما ادراک نیست»، سخن ابن‌سینا را نقض کند؛ درحالی‌که این نقد صرفاً درصورتی سامان می‌یابد که مشاء انطباع را شرط کافی برای ادراک بدانند و سهروردی چنین امری را نشان نداده است؛ بلکه چه‌بسا بتوان خلاف آن را در اندیشۀ بوعلی سراغ گرفت و شرطیت انطباع نزد وی را صرفاً به‌مثابۀ شرط لازم ادراک بصری تلقی کرد. این‌همه در حالی است که اشکال پیش‌گفته در عدم‌تلازم میان نقد مدعای مخالف و اثبات موضع خود، مجدداً مطرح می‌شود؛ زیرا فرضاً بپذیریم که نزد مشاء، انطباع در ابصار شرط کافی است، باز این نکته مطرح می‌شود که نقد سهروردی دراین‌صورت، صرفاً عدم‌تلازم ادراک بصری و انطباع را نشان داده و قول مشاء را باطل می‌کند؛ نه اینکه اثبات قول خود وی در حضوری و اشراقی تلقی‌کردن ابصار را نتیجه دهد. به نظر می‌رسد سهروردی برای اثبات موضع خودش باید بتواند مواردی را نشان دهد که صورت منطبعه‌ای وجود ندارد و به صرف مقابلۀ نفس با مدرَک خارجی و التفات به آن، ادراک حاصل می‌شود.

از بررسی آثار ابن‌سینا درباب مسئلۀ ابصار می‌توان چنین تحلیلی ارائه داد که رویکرد وی در تمامی آثارش ثابت و یکسان نبوده است؛ یعنی می‎‌توان بنا بر معرفی دو ابن‌سینای متفاوت، یکی را ابن‌سینای متقدم دانست که مسلکی مشائی داشته و بعدها توسط فیلسوفی چون سهروردی مورد انتقاد قرار گرفته است. البته در این مقام می‌توان انتقادات مطرح‌شده را وارد دانست؛ اما بنا بر معرفی ابن‌سینای متأخر، وی در برخی آثار خود، به بیان نظراتی متفاوت دربارۀ آثار اولیۀ‌ خود پرداخته است که می‌توان دیدگاه‌های اخیر را از سنخ ترقی و رشد به ‌شمار آورد و براساس آن ریشه‌های تفکر اشراقی سهروردی (منجر به انتقادات) را در این دسته از آثار جست‌وجو کرد.

در چنین شرایطی دست‌کم برخی از نقدهای شیخ اشراق بر مبانی معرفت شناختی حکمت سینوی وارد نیست؛ چراکه ابن‌سینا در برخی آثار خود، یا به این انتقادات به‌نحوی پاسخ داده و یا حداقل طرح مسئله نموده است؛ ازاین‌رو، در مقام داوری می‌توان گفت که نظرات شیخ اشراق به‌نحو تام درمقابل دیدگاه‌های ابن‌سینا قرار ندارد؛ زیرا خود ابن‌سینا به برخی از انتقادات سهروردی معترف بوده است. درواقع، چنین انتقاداتی جنبۀ تأییدی بر دیدگاه ابن‌سینای متأخر دارد.

باتوجه‌به اینکه ابن‌سینا در کتاب التعلیقات خود به‌نحو تلویحی به مسئله‌ التفات توجه کرده و شرط تحقق ادراک را عنصر التفات معرفی می‌کند، می‌توان زمینۀ‌ فکری شیخ اشراق در تبیین نظریۀ ابصار را چنین ارزیابی کرد که متناسب با عنصر «التفات» در فضای فکری ابن‌سینا، سهروردی عنصر «اشراق» را در نظام فکری خود جایگزین آن می‌کند؛ چراکه التفات در بستر علم حصولی و مبتنی بر رویکرد فیلسوف مشائی بوده؛ اما طبق رویکرد حکمت اشراق و در فضای علم حضوری، به اشراق تفسیر شده است. البته طرح سهروردی چنان است که به نظر می‌رسد که او نه‌تنها نظریۀ شعاع و انطباع (که پیش از خود مطرح شده بودند)، بلکه پیشاپیش نظریۀ انشاء صورت ملاصدرا را نیز قابل‌قبول نمی‌داند؛ زیرا در نظریۀ ملاصدرا هم وساطت صورت ادراکی وجود داشته و ابصار به‌نحو حصولی تبیین می‌شود. یعنی در دیدگاه صدرا نیز مانند مشاء، اشیای خارجی معلوم بالعرض و صورت ادراکی، معلوم بالذات است؛ درحالی‌که سهروردی خود اشیا را معلوم بالذات می‌داند. 

ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1379ش). شعاع اندیشه و شهود در فلسفۀ سهروردی. تهران: حکمت.
ابن‌سینا، شیخ‌الرئیس (1405ق). الشفاء (الطبیعیات). به‌کوشش ابراهیم مدکور. قم: کتابخانۀ عمومی حضرت آیت‌الله العظمی مرعشی نجفی(ره).
ابن‌سینا، شیخ‌الرئیس (1417ق). النفس من کتاب الشفاء. تحقیق حسن حسن‌زاده آملی. قم: مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامی.
ابن‌سینا، شیخ‌الرئیس (1331ش). طبیعیات دانشنامۀ علائی. تصحیح محمد مشکوة. تهران: مولا.
ابن‌سینا، شیخ‌الرئیس (1953ق). عیون الحکمة. تصحیح عبدالرحمن بدوی، مصر: قاهره.
ابن‌سینا، شیخ‌الرئیس (1391ش). التعلیقات. تحقیق و تصحیح سیدحسین موسویان، تهران: مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران.
ابن‌کمونه، سعدبن‌منصور (1387ش). شرح التلویحات اللوحیه و العرشیه (ج2). نجفقلی حبیبی. تهران: مرکز پژوهشی میراث مکتوب.
ارسطو، آریستوتلس (1349ش). دربارۀ نفس. ترجمۀ علیمراد داودی. تهران: دانشگاه تهران.
بطلمیوس ‌(1962م). المناظر؛ بیرونی‌، أبوریحان‌، تحدید نهایات‌ الأماکن‌. به‌ کوشش‌ محمد بن‌ تاویت‌ طنجی‌. آنکـارا.
بهمنیار بن المرزبان، ابوالحسن (1375ش). التحصیل. تصحیح مرتضی مطهری. تهران: دانشگاه تهران.
حائری یزدی، مهدی (1391ش). اصول معرفت‌شناسی در فلسفۀ اسلامی: علم حضوری. ترجمۀ سیدمحسن میری. تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی.
رازى، فخرالدین (1411ق). المباحث المشرقیة فی علم الإلهیات و الطبیعیات. قم: بیدار.
سهروردی، شهاب‌الدین (1380ش). مجموعه مصنفات شیخ اشراق (ج1و2). مقدمه و تصحیح هانری کربن. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
سهروردی، شهاب‌الدین (1380ش). مجموعه مصنفات شیخ اشراق (ج3). مقدمه و تصحیح سیدحسین نصر. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
شهرزوری، شمس‌الدین (1372ش). شرح حکمة الاشراق. تصحیح حسین ضیائی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
شیرازی، قطب‌الدین (1315ش). شرح حکمة الإشراق (ج۱). تهران: چاپ سنگی.
شیرازی، صدرالمتألهین (1981م). الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة (ج6، 8). بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
طباطبایی، سیدمحمدحسین (بی‌تا). اصول فلسفه و روش رئالیسم (ج2). قم: صدرا.
عباس‌زاده، مهدی (1398ش). نظام معرفتشناسی اشراقی سهروردی. تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی.
غفاری، سیدمحمدخالد (1380ش). فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق. تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
الفاخوری، حنا و الجر، خلیل (1358). تاریخ فلسفه در جهان اسلام (ج2). تهران: سازمان انتشارات آموزشی انقلاب اسلامی.
فارابی، ابونصر (1405ق). فصوصالحکم. تحقیق محمدحسن آل‌یاسین. قم: بیدار.
 فارابی، ابونصر (1405ق). الجمع بین رأی الحکیمین. تحقیق البیر نصری نادی. تهران: الزهراء.
فجر، میثاق امیر(1375ش). فلسفۀ مشاء و اشراق. تهران: مجید.
یزدان‌پناه، سیدیداللّه (1391ش). حکمت اشراق؛ گزارش، شرح و سنجش دستگاه فلسفی شیخ شهاب‌الدین سهروردی (ج2). چاپ سوم. قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.