مقایسۀ وجهه‌نظرهای هیدگر متقدم و متأخر درباب ایده‌های افلاطون

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسنده

دانش آموخته دکتری فلسفه، گروه فلسفه، دانشکده ادبیات فارسی و زبانهای خارجی، دانشگاه علامه طباطبایی، تهران، ایران

10.22108/mph.2023.136229.1463

چکیده

آموزۀ ایده‌های افلاطون را می‌توان مهم‌ترین آموزۀ او دانست. در طول تاریخ فلسفه، هرکدام از فیلسوفان باتوجه‌به مسئله‌ای که با آن روبه‌رو بوده‌اند، به این آموزه رجوع کرده‌اند. یکی از مسائلی که فیلسوفان غربی در عالم معاصر با آن مواجهه داشته‌اند، نیست‌انگاری و بی‌معنایی تمدن غربی است. مارتین هیدگر ریشۀ این بی‌معنایی را فراموشی وجود و فراموشی حقیقت در معنای ناپوشیدگی (اَلثئیا) و نامستوری می‌داند. در نظر او، آموزۀ ایده‌های افلاطون عامل این فراموشی است؛ زیرا افلاطون بنیادِ موجودات را ایده‌ها قرار داد و این معنایی جز فراموشی وجود ندارد. هیدگر با استفاده از پدیدارشناسی به تمثیل غار افلاطون رجوع می‌کند تا چگونگی این فراموشی را وضوح ‌ببخشد. تفسیر هیدگر از ایده‌ها به‌مرور تغییر می‌کند؛ زیرا هیدگر در تفکر متأخرش از پدیدارشناسی دازاین گذر می‌کند و به گشودگی وجود توجه می‌کند. هیدگر متأخر ایده و آیدوس را براساس گشودگی توضیح می‌دهد و حضورِ امر حاضر را وابسته به این گشودگی می‌داند. در این نوشتار، سعی می‌شود نسبت میان وجهه‌نظرهای هیدگر متقدم و متأخر راجع به ایده‌های افلاطون بررسی شود.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

A Comparison Between early and later Heidegger on Plato’s Ideas

نویسنده [English]

  • Kazem Hani
PhD of Philopsophy. Faculty of Persian Literature and Foreign Languages. Allameh Tabataba'i University. Tehran. Iran.
چکیده [English]

Plato’s doctrine of ideas can be considered his most important doctrine. Throughout the history of philosophy, each philosopher, according to the problem he faced, has returned to this doctrine. One of the problems that Western philosophers have faced in the contemporary world is the nihilism and meaninglessness of western civilization. Martin Heidegger considers the root of this meaninglessness to be oblivion of Being and oblivion of truth as unhiddenness and disconcealment. Heidegger believes that Plato’s doctrine of ideas is the cause of this oblivion, Plato made ideas the foundation of beings, and this has no meaning other than oblivion of Being. Using phenomenology, Heidegger returns to Plato’s allegory of the cave to elucidate the nature of this oblivion. Heidegger’s interpretation of ideas changes over time, because in his later thinking, Heidegger passes through the phenomenology of Dasein and pays attention to the openness of Being. Later Heidegger explains the idea and the eidos based on the openness of Being and considers the presence of the present dependent on this openness. In this paper, we will try to examine the relationship between early and later Heidegger's view on Plato’s ideas.

کلیدواژه‌ها [English]

  • early Heidegger
  • later Heidegger
  • Plato
  • Idea
  • unhiddenness
  • Being
  • openness

آموزۀ ایده‌های[1] افلاطون را می‌توان مهم‌ترین آموزۀ او دانست. افلاطون معتقد است حقیقت اشیا و پدیده‌ها را باید در عالمی به نام ایده­ها جست­وجو کرد و تمام اشیای عالم محسوس سایه­ای از ایده­ها هستند. هرچند خودِ افلاطون در محاورۀ پارمنیدس[2] به نقد چگونگی بهره‌مندی اشیای محسوس از ایده‌ها می‌پردازد، نخستین منتقد جدی افلاطون، شاگرد او ارسطو است. هیدگر در آغاز درس‌گفتار سوفسطائی افلاطون[3] پس از ذکر دلایل بازگشت به افلاطون، به این نکته اشاره می­کند که این بازگشت باید ازطریق ارسطو انجام شود؛ زیرا او معتقد است هر تفسیری باید از امر واضح به‌سوی امر مبهم حرکت کند. هیدگر تحت‌تأثیر ارسطو به انتقاد از آموزۀ ایده‌ها می‌پردازد و این آموزه را گامی اساسی درجهت فراموشی حقیقت در معنای ناپوشیدگی[4]  و غلبۀ حقیقت در معنای مطابقت[5] می‌داند. او در دورۀ‌ متقدم تفکرش به‌شیوۀ پدیدارشناسانه به‌سراغ تمثیل غار[6] افلاطون می‌رود تا چگونگی تغییر معنای حقیقت را وضوح ببخشد. هیدگر در سال 1931یک سخنرانی با عنوان ذات حقیقت[7] در دانشگاه فرایبورگ ارائه کرد. او در این اثر در پی نشان‌دادن این نکته است که در تمثیل غار افلاطون، دو معنا از حقیقت، یعنی حقیقت در معنای ناپوشیدگی (اَلثئیا) و حقیقت در معنای مطابقت مشاهده می‌شود. هیدگر در سال 1940 سخنرانی دیگری با عنوان آموزۀ افلاطون درباب حقیقت[8] ارائه می­کند. او در این سخنرانی معتقد می‌شود با افلاطون، حقیقت در معنای ناپوشیدگی به فراموشی سپرده شد و همین امر سبب آغاز مابعدالطبیعه گردید. در مقایسه با سخنرانی اول، هیدگر در این سخنرانی دیدگاه انتقادی‌تری نسبت به افلاطون پیدا می‌کند و معتقد می‌شود بحران تمدن غربی نتیجۀ تغییری است که در ذات حقیقت رخ می‌دهد. نظرگاه هیدگر راجع به افلاطون به‌مرور تغییر می‌کند. او در دورۀ تفکر متأخرش دیگر اصطلاح پدیدارشناسی را به کار نمی‌برد و حقیقت را وابسته به گشودگی[9] و نورِ وجود[10] می‌داند. اَلثئیا نزد هیدگر متأخر به‌عنوان گشودگی لحاظ می‌شود و این گشودگی، تفکر[11] را عطا می‌کند. او درخشش[12] ایده‌ها را وابسته به گشودگی و تقدیر[13] تاریخی وجود می‌داند و نقش افلاطون را در فراموشی وجود کم‌رنگ می‌کند. اکنون باتوجه‌به این  مقدمات، پرسش‌های زیر مطرح می‌شود: چه تفاوتی میان وجهه‌نظرهای هیدگر متقدم و هیدگر متأخر درباب ایده‌های افلاطون وجود دارد؟ آیا ایده‌های افلاطون سبب فراموشی وجود شده‌اند؟ چه نسبتی میان گشودگی وجود و درخشش ایده‌ها وجود دارد؟ در این نوشتار سعی بر این است که پرسش‌های بالا بررسی شود.

1- هیدگر متقدم و ایده‌ها

1-1 نقد مابعدالطبیعه

هیدگر در طول حیات فکری‌‌اش درصددِ احیای پرسش از وجود بود؛ اما پرداختن به این پرسش او را در مسیر نقد مابعدالطبیعه قرار داد؛ زیرا فیلسوفان مابعدالطبیعی معتقدند که موضوع فلسفه وجود است و آنها از وجود بحث می‌کنند. هیدگر در سال 1929 درس‌گفتاری با عنوان مابعدالطبیعه چیست؟[14] در دانشگاه فرایبورگ ارائه کرد. او در این درس‌گفتار ادعای فیلسوفان مبنی بر بحث از وجود را به چالش‌ کشید. هیدگر در آغاز این درس‌گفتار با طرح چند پرسش، ضرورت رجوع به بنیادِ مابعدالطبیعه را مطرح می­کند (هایدگر، 1387: 131). در نظر هیدگر، مابعدالطبیعه همواره به موجود می‌پردازد و توان پرسش از وجود را ندارد. تفکر مابعدالطبیعی به‌مددِ نورِ وجود راجع به موجودات می­اندیشد. «آن‌گاه که متافیزیک به پرسش درباب موجودات (هستندگان) ازآن‌رو که موجودات‌اند، پاسخ می­دهد، [هرآنچه می‌گوید] از سرچشمۀ آن گشودگیِ هستی است که آن را به غفلت سپرده­ایم» (همان: 133)؛ اما تفکر مابعدالطبیعی قادر نیست راجع به خودِ این نور بیندیشد. «آن نور، یعنی آنچه چنین تفکری چونان نور تجربه­اش می­کند، دیگر در حیطۀ دیدِ تفکر متافیزیکی نمی‌گنجد؛ زیرا متافیزیک همواره موجودات را تنها ازآن‌رو که موجودات‌اند، بازمی‌نماید» (همان: 132). مابعدالطبیعه در پرداختن به موجود نیازمند به وجود است. به‌عبارت‌دیگر، وجودْ بنیاد مابعدالطبیعه است؛ اما مابعدالطبیعه از این بنیاد غفلت کرده است. «فلسفه هماره بنیاد خود را از دست می­نهد و ازطریق متافیزیک است که چنین می­کند؛ درعین‌حال، فلسفه را هرگز یارای گریز از بنیادش نیست» (همان: 134).

در نظر هیدگر، فیلسوفان همواره از وجود غفلت کرده‌اند و تفاوت وجود با موجود را لحاظ نکرده‌اند. تا زمانی که این تفاوت مورد توجه متفکران قرار نگیرد، بحث از وجودشناسی نیز بی­وجه خواهد بود. «این نه یک فرق‌گذاری دل­بخواهی، بل نکته­ای است که به آن تازه موضوع هستی­شناسی و از آنجا موضوع خود فلسفه به دست می­آید. همین نکته مقوِّم هستی‌شناسی است. ما آن را فرق هستی‌شناختی[15] می­نامیم که تمییز وجود است از موجود» (هیدگر، 1397: 33). از زمان افلاطون تاکنون، فیلسوفان از این فرق­گذاری غفلت کرده­اند و به‌همین‌دلیل، فلسفۀ آنها نیز به شکست انجامیده است. این فیلسوفان به جای پرداختن به وجود، همواره یک موجود خاص مانند روح، من، عقل و شخص را مورد توجه قرار داده­اند و ازاین‌جهت، تفاوتی میان فلسفۀ مدرسی و فلسفۀ استعلایی عصر جدید وجود ندارد (هایدگر، 1388: 106). هیدگر معتقد است چون این فیلسوفان پرسش از وجود را نادیده گرفته­اند، در پرداختن به موجود نیز موفق نبوده­اند. «در طی این طریق که همه­سر با غفلت تام‌وتمام از پرسش هستی قرین بوده است، هستندگان نام­برده [روح، من، عقل، سوژه و...] نیز ازحیث هستی و ساختار هستی‌شان ناپرسیده باقی می­مانند» (همان: 106). لذا هیدگر سعی می‌کند به طرح پرسش از وجود بپردازد. او معتقد است که این پرسش، پرسش اساسی و اصلی فلسفه است؛ پرسشی که در طول تاریخ فلسفه فراموش شده است. رسالت هیدگر این است که این پرسش را دوباره زنده کند و در مسیر این پرسش‌گری گام بردارد.

1-2 طرح پرسش از وجود، از منظر پدیدارشناسی

هیدگر در سال 1907 با رسالۀ برنتانو با عنوان دربارۀ معانی چندگانۀ وجود در نظر ارسطو[16] آشنا شد. این رساله، هیدگر را به مسیر پرسش از وجود هدایت کرد؛ اما طی این مسیر نیازمند راهی تازه به‌نام پدیدارشناسی بود؛ به‌همین‌دلیل، او معتقد است مسیر او متفاوت از برنتانو است. «اما این راه تازه دشوارتر و متمایز از راهی بود که برنتانو در رسالۀ خویش با عنوان دربارۀ معانی چندگانۀ وجود از نظر ارسطو طی کرده بود و طولانی‌تر از آن چیزی بود که در آغاز فکر می­کردم» (بیمل، 1393: 33). هیدگر معتقد است که یونانیان به‌نحو اصیل­تری خودظهوری[17] پدیدارها را مورد تأمل قرار داده­اند. «آنان وجود را اَلثئیا، یعنی انکشاف یا نامستوری[18]، خودآشکاری، و خودبروزی آنچه حاضر است، تلقی می­کردند. آنچه تحقیقات پدیدارشناسی مدعی است که به‌منزلۀ رهیافتی برای حمایت از تفکر کشف کرده است، خصوصیت بنیادین تفکر یونانی بوده است؛ البته در آن دوران که نامی از فلسفه نبود» (همان: 32). هرچند هیدگر در مسئلۀ پدیدارشناسی تحت‌تأثیر هوسرل است، تلقی یونانیان از پدیدارشناسی را بر تلقی هوسرل ترجیح می‌دهد. هیدگر از مصمّم‌بودن هوسرل به بازپس‌بردن همۀ پدیدارها به آگاهی انسان، یعنی فاعلیت ذهن استعلایی، ناخشنود بود. در نظر او، واقع‌بودگی[19] وجود امری بنیادی­تر از آگاهی انسان است؛ درحالی‌که هوسرل بر آن بود که حتی واقع‌بودگی وجود را نیز دادۀ آگاهی به حساب آورد (پالمر، 1393: 138).

آشنایی با ارسطو سبب شد که هیدگر نیز به تفاوت وجود و موجود، یعنی تفاوت وجودشناختی توجه کند. طبیعی است که ما همواره با وجودِ موجودات سروکار داریم و خود وجود از در دسترس ما خارج است. بنابراین ما باید از دریچۀ موجود به وجود دسترسی پیدا کنیم. هیدگر در کتاب مسائل اساسی پدیدارشناسی[20] سه گام اساسی برای پدیدارشناسی ذکر می­کند: 1. احالۀ (برگردانی) پدیدارشناختی[21] یعنی عزل‌نظرکردن از موجود و رفتن به‌سوی وجود؛ 2. برسازی پدیدارشناسانه[22] یعنی طرح‌دراندازی وجودِ موجود و ساختارهای آن؛ 3. واچینی (براندازی)[23] یعنی بررسی انتقادی مفاهیمی سنتی که نخست بدیهی و ضروری‌الاعمال می‌نموده­اند و برگرداندن آنها به سرچشمه­هایی که از آن نشئت گرفته­اند (هیدگر، 1397: 39).

هیدگر در کتاب وجود و زمان[24] بر ضرورت واچینی وجودشناسی تأکید می­کند. در نظر او در تاریخ مابعدالطبیعه، وجود همواره ذیل عنوان حضور و در پیوند با زمان حال اندیشیده شده است. واچینی تاریخ وجودشناسی گامی درجهت رهایی از این طرز تلقی از وجود و گشودن فضایی برای طرح دوبارۀ پرسش از وجود است (لوکنر، 1394: 9-48)؛ بنابراین، برای گشودن این فضا لازم است که سنت فلسفی را از مفاهیم صُلبی که مانع طرح پرسش از وجود می­شوند، رها کنیم. «اگر تاریخ خاص پرسش هستی باید به شفافیتی برسد، شُل­سازی فرادهشِ متصلب و رفع پوششی که دست‌پروردۀ آن در طول زمان است، لازم می­افتد» (هایدگر، 1388: 107). چون هرگونه برسازی نیازمند واچینی است، وجودشناسی نیز امری تاریخی است. به‌عبارت‌دیگر، رجوع به سنت، لازمۀ وجودشناسی بنیادین[25] است؛ زیرا این وجودشناسی، از پدیدارشناسی استفاده می‌کند. «ازآنجاکه دازاین موجودی تاریخی است، پرسشی که از وجود مطرح می­کند نیز تاریخی است؛ بنابراین، با مطرح‌کردن پرسش از وجود، ما باید تاریخ پرسش از وجود را نیز کاوش کنیم» (Inwood, 1999: 95). هیدگر در کتاب وجود و زمان در صدد است تا ازطریق پدیدارشناسی و تحلیل ساختارهای وجودی دازاین، به فهمی از وجود نزدیک شود. ازآنجاکه دازاین موجودی تاریخی است، پرسش از وجود نیز پرسشی تاریخی است که با رجوع به آغاز مابعدالطبیعه می‌توان آن را دوباره طرح کرد.

1-3 افلاطون؛ آغازگر فراموشی وجود

در مباحث قبلی گفته شد که هیدگر معتقد است مابعدالطبیعه از بنیاد خود غفلت کرده است. همچنین، این نکته روشن شد که هیدگر معتقد است با استفاده از واچینی تاریخ وجودشناسی و رجوع به آغاز مابعدالطبیعه می‌توان سنت فلسفی را از مفاهیم صُلبی که مانع طرح پرسش از وجود شده‌اند، رها کرد. در نظر هیدگر، افلاطون با مطرح‌کردن نظریۀ ایده­ها آغازگر فراموشی وجود بوده است. او معتقد است بحران علمی و فلسفی غرب و همچنین، بی‌معنایی دنیای جدید ریشه در فراموشی وجود دارد. هیدگر در درک بی‌معنایی دنیای جدید، تحت‌تأثیر نیچه است. نیچه وجود هرگونه حقیقتی را انکار می‌کرد و معتقد بود فیلسوفان صرفاً چشم‌انداز خود را به‌عنوان حقیقت بر عالم تحمیل می‌کردند.

در نظر هیدگر، نیچه به‌درستی بحران سیاسی و علمی قرن بیستم را تشخیص داده بود؛ اما دربارۀ منشأ آن خطا می­کرد. فیلسوفان هرگز نظمی خاص را بر عالم تحمیل نمی­کردند؛ بلکه آنها صرفاً نظم و حقیقتی را که در دورۀ زمانی و مکانی خاص خودشان آشکار می­شد، انسجام می­بخشیدند (Zuckert. 1996: 3). به‌گمان هیدگر، حقیقتی که در عصر وی آشکار شد، این بود که فلسفه به پایان خودش رسیده است. این پایان در فلسفۀ نیچه و در آموزۀ ارادۀ معطوف به قدرت[26] او خود را بروز داده بود. آموزه­ا­ی که نهایی­ترین امکانِ تفکری است که منشأ آن به آموزۀ ایده­ها­ی افلاطون و نحوۀ تلقی حقیقت به‌عنوان مطابقت برمی­گردد (Ibid). هیدگر معتقد است حتی خود نیچه نیز به افلاطون وفادار بوده است. در توضیح این مطلب می­توان گفت وقتی نیچه حقیقت را یک خطا یا یک توهم می­داند، همچنان ذات حقیقت در معنای درستی[27] و مطابقت محفوظ می­ماند؛ درستی یعنی تصورکردن موجودات به‌معنای انطباق­دادن با آنچه که هست؛ زیرا تنها اگر حقیقت ذاتاً درستی باشد، می‌تواند بنابر تفسیر نیچه نا‌ـ‌درستی و توهم باشد (هایدگر، 1393: 366). تاریخ مابعدالطبیعه باید در نیچه به نهایت خودش می‌رسید تا آن چیزی که در آغاز رخ داده است، خود را نمایان کند. نسبت میان پوشیدگی[28] و ناپوشیدگی و همچنین، فراموشی حقیقت در معنای ناپوشیدگی به‌عنوان آغاز تفکر مابعدالطبیعی، تنها زمانی آشکار می­شد که این تفکر به نهایت خودش می­رسید. « چیزی که آغاز شده و سرچشمه گرفته، آشکار نمی­شد، مگر زمانی که این فرایند کامل می­شد. چیزی که در طول تاریخ حقیقتِ وجود، هم پوشیده و هم ناپوشیده بوده است، تنها در پایان می‌توانست فهمیده شود» (Zuckert, 1996: 60).

باتوجه‌به توضیحات فوق، می‌توان گفت تمام تاریخ مابعدالطبیعه کاملاً تحت سیطرۀ تفکر افلاطونی و نظریۀ مطابقت او است. تفکر افلاطونی در طول تاریخ به صُور مختلف ظهور کرده است. آخرین شکل ظهور آن، یعنی تفکر نیچه که ظاهراً فلسفه­ای ضدافلاطونی است، باز تحت سیطرۀ افلاطون است. نیچه وظیفۀ خود را وارونه­سازی[29] افلاطون می­داند. وارونه­سازی به‌این‌معناست که برخلاف افلاطون که امر فراحسی (ایده) را به‌عنوان متعلق شناخت لحاظ می­کند، نیچه تقدم را به امر حسی می­دهد و این چیزی جز التزام به نظریۀ مطابقت نیست. «وارونه‌کردن افلاطون­گرایی یعنی: وارونه‌کردن نسبت معیار؛ چیزی که در افلاطون­گرایی، می­توان گفت در پایین قرار دارد و باید با امر فراحسی ارزیابی شود، حال باید در بالا نهاده شود و بالعکس، امر فراحسی در خدمت آن قرار گیرد» (هایدگر، 1388الف، ج1: 215). برای نیچه نیز حقیقت و امر حقیقی در تطابق با سوژه فهمیده می­شود و مسئلۀ شناسایی همچنان اهمیت دارد؛ بنابراین، افلاطون در کل تاریخ مابعدالطبیعه حضور دارد و همچنان تأثیرگذار است. محاورات افلاطون نیز امری مربوط به گذشته نیستند؛ بلکه در اکنون ما حضور دارند؛ به‌همین‌دلیل، این گذشته، منفصل از اکنون ما نیست و حتی می­توان گفت خودِ ما این گذشته هستیم (Heidegger, 1997: 7). کشف بنیادهای مابعدالطبیعه، وظیفه‌ا­ی است که هیدگر در تمام مسیر تفکرش بر عهده می­گیرد. او امیدوار است که ازطریق کشف این بنیادها راهی به فراسوی تفکر مابعدالطبیعی پیدا کند (Ralkowski, 2009:  51-2). برای کشف این بنیادها رجوع به آغاز مابعدالطبیعه ضروری است؛ به‌همین‌دلیل، هیدگر به افلاطون رجوع می‌کند. هیدگر به‌شیوۀ پدیدارشناسی به‌سراغ افلاطون می‌رود. این راه به او امکان می­دهد تا ازطریق واچینی فلسفۀ افلاطون، آموزۀ اساسی و ناگفتۀ[30] او را کشف و نقد کند؛ عملی که باید با استفاده از گفته­های او صورت بگیرد. هیدگر معتقد است چون رجوع به کل آثار افلاطون امکان‌پذیر نیست، ما باید مسیر متفاوتی را به‌منظور بررسی این ناگفته طی کنیم. در نظر او، تمثیل غار افلاطون می­تواند مسیری مطمئن برای کشف این آموزۀ ناگفته باشد. او تأکید می­کند که این آموزه، تغیّری است که در ذات حقیقت رخ داده است.

1-4 نسبت میان ایده و حقیقت

هیدگر معتقد است قبل از افلاطون حقیقت به‌معنای آشکارگی وجود بود و به خود وجود تعلق می‌گرفت؛ اما با افلاطون، این معنا از حقیقت جای خود را به حقیقت در معنای مطابقت داده است. این تغیّر و تحوّل جز با یاری‌گرفتن از مفهوم ایده حاصل نمی­شد. او با آغاز از خود واژۀ حقیقت در یونان باستان به این نکته اشاره می‌کند که قبل از افلاطون حقیقت در معنای ناپوشیدگی بوده است؛ زیرا یونانیان یک واژه­ا­ی با پیشوند نفی را برای اشاره به حقیقت به کار می‌بردند. واژۀ اَلثئیا به‌معنای نفی پوشیدگی یا ناپوشیدگی، معادل حقیقت بود (Heidegger, 2002: 9). هیدگر برای توضیح نسبت میان حقیقت و وجود به‌سراغ مفهوم نا‌ـ‌حقیقت[31] می‌رود. او معتقد است که نا‌ـ‌حقیقت به‌معنای غایب‌بودن است؛ بنابراین، حقیقت به‌عنوان امرِ مقابل نا‌ـ‌حقیقت، به‌معنای غایب‌نبودن و حضور است؛ اما آن چیزی که برای یونانیان حاضر بود، موجودات بودند؛ بنابراین، موجودات به‌عنوان امور واقعی، حقیقی هستند. برای یونانیان معانی حقیقت و وجود، در نا‌ـ‌پوشیده و حضور با هم تلاقی پیدا می‌کنند (Ibid: 103).

هیدگر پرسش از حقیقت را مرتبط با پرسش از وجود می­داند. در نظر او نحوۀ تلقی یک متفکر از حقیقت، از فهم او راجع به وجود جدایی­ناپذیر است. افلاطون تغییری اساسی در نحوۀ تلقی حقیقت به وجود آورد و این نحوه تلقی از حقیقت (حقیقت در معنای مطابقت) را با فهمی از وجود به‌عنوان ایده همراه کرد (Zuckert, 1996: 52). همان‌طور که افلاطون در کنار حقیقت در معنای مطابقت، معنای حقیقت نزد یونانیان متقدم، یعنی حقیقت در معنای ناپوشیدگی را نیز مورد توجه قرار داد، نحوۀ تلقی یونانیان متقدم از وجود به‌عنوان امر حاضر را نیز تا حدی حفظ کرد. توضیح آنکه آیدوس[32] به صورت یا شکل بیرونی شیئی که چیستی خود را آشکار می­کرد، اشاره داشت. همچنین، ایده به چیزی که چیستی یک شیء را آشکار می­کرد و نشان می‌داد، اشاره داشت؛ بنابراین، هم در آیدوس و هم در ایده نوعی به‌حضورآمدن لحاظ می­شد[i]؛ اما افلاطون ایده را به‌عنوان موجودی که همیشه‌حاضر و سرمدی است، در نظر گرفت. چنین امری سبب شد هم معنای وجود و هم معنای حقیقت تغییر کند (Ibid)؛ بنابراین، همان‌طور که در تفکر مغرب‌زمین، وجود به‌معنای حضور بوده است، طبیعتاً بالاترین مرتبۀ وجود (ایده) نیز باید بیشترین حضور را داشته باشد. «ازآنجاکه از آغازِ تفکر مغرب­زمین تاکنون هستی در سراسر متافیزیک به‌معنای حضور بوده است، اگر بنا شود که در بالاترین مرتبه به هستی توجه شود، باید به آن همچون حضور محض، یعنی همچون حضور حاضر، همچون حال ماندگار و همچون «اکنون» دائم و قائم اندیشید» (هایدگر، 1396: 228). هیدگر معتقد است افلاطون با مطرح‌کردن نظریۀ ایده­ها به‌عنوان موجودات همیشه‌حاضر، حقیقت وجود را تا حدی دگرگون کرد. این دگرگونی به‌معنای این است که وجود دیگر از غیاب به ظهور نمی­آید؛ بلکه وجود امری ثابت و همیشه‌حاضر است که درقالب مفاهیم و مقولات ایستمند قابل‌شناخت است. ایده­ها موجوداتی نیستند که از غیاب به حضور بیایند؛ بلکه به‌عنوان موجوداتی همیشه‌حاضر لحاظ می­شوند که متعلق شناخت حقیقی نفس انسانی قرار می­گیرند. در نظر هیدگر، این دگرگونی حقیقت بیش از هر جایی در تمثیل غار افلاطون نمایان است.

1-5 فهم حقیقت وجود در پرتو نورِ ایده‌ها

هیدگر برای توضیح نسبت ایده و حقیقت به تمثیل غار افلاطون رجوع می‌کند و معتقد می‌شود در این تمثیل چهار مرتبه از ناپوشیدگی وجود دارد. چگونگی سیر و صعود نفس در هرکدام از این مراتب برای هیدگر واجد اهمیت است. از مرتبۀ اول که زندانیِ درون غار فقط سایه‌ها را به‌عنوان امر ناپوشیده لحاظ می‌کند تا مرتبۀ آخر که زندانیِ آزادشده به درون غار برمی‌گردد تا زندانیان دیگر را از بند رهایی ببخشد، عنصر نور اهمیت زیادی دارد. سیر و صعود نفس انسانی و رویگردانی او از یک مرتبه به مرتبۀ دیگر، تنها در پرتو عنصر نور و درخشش آن میسر می‌شود. زندانیان هیچ فهمی از وجود ندارند؛ زیرا آنان فهمی از نور ندارند. آنها فقط سایه­ها را می­بینند و سایه­ها را موجودات حقیقی می‌پندارند؛ بنابراین، آنها باید یک سیر صعودی را آغاز کنند. آنها باید از سایه­ها به‌سوی آتش و از آتش به‌سوی خورشید که تمثیلی از ایدۀ خیر[33] است، حرکت کنند. آنها باید به‌سوی ایده­ها حرکت کنند. در پرتو ادراک ایده­ها و علم به غیرحقیقی‌بودن سایه‌ها، آنها به درون غار بازمی‌گردند تا سایر زندانیان را به‌سوی ایده‌ها هدایت کنند.

 هیدگر معتقد است تمثیل غار به چهار جایگاه سکونتِ[34] دازاین تقسیم می­شود. اختلاف هرکدام از این جایگاه­ها به اختلاف در حقیقتی است که در هرکدام از آنها متعیّن است (Heidegger, 1998: 168). گذر از هر جایگاهی به جایگاه دیگر، مستلزم این است که نفس به‌آرامی به نور عادت کند. افلاطون این فرایند را پایدیا[35] می­نامد (Ibid: 166). در نظر او، ماهیت پایدیای افلاطون این نیست که نفس را مانند ظرفی خالی در نظر بگیریم که منتظر است دانش به درون آن ریخته بشود؛ بلکه پایدیای واقعی به‌معنای تغییر نفس در کلیتش به‌واسطۀ  هدایت به جایگاه وجود واقعی­اش است (Ibid: 167).

در تمثیل غار افلاطون عناصر نور، دیدن، ناپوشیدگی و ایده­ها به‌نوعی به هم مرتبط هستند. ما اشیا و موجودات را در پرتو ایده مشاهده می‌کنیم. هیدگر می‌گوید: «آن چیزی که در این عملِ دیدن دیده می­شود، ایده و صورت مثالی (آیدوس) است؛ بنابراین ایده نظاره­ای[36] است به چیزی به‌عنوان چیزی. به‌واسطۀ این نظاره‌ها است که اشیای متفرّد خود را به‌عنوان یک شیء مشخص و وجودِ حاضر عرضه می‌کنند» ( Heidegger, 2002: 38)؛ بنابراین، ایده­ها وجود یک شیء را عطا می‌کنند و به‌نوعی سبب ظهور موجودات می­شوند. «فهم و ادراک معنای اشیا چیزی غیر از دیدن نظاره یا ایده نیست. در ایده­ها ما چیستی و چگونگی هر موجودی و در یک‌ کلام وجودِ موجودات[37] را می­بینیم» (Ibid). باتوجه‌به مطالب فوق، ارتباط نور با ایده مشخص می­شود. «آن [نور و درخشش] امکان می­دهد که اشیا خود را برای دیده‌شدن نشان دهند» (Ibid: 41).

در تمثیل غار افلاطون به‌میزانی که زندانی از محیط غار و سایه­ها فاصله می­گیرد، میزان ناپوشیدگی اشیا نیز بیشتر می­شود. ازآنجاکه هراندازه موجودی بیشتر از وجود بهره­مند باشد، میزان ناپوشیدگی­اش بیشتر می­شود، می­توان گفت ایده­ها ناپوشیده‌ترین[38] هستند. «ایده­ها ناپوشیده­ترین هستند؛ ناپوشیدۀ اساسی و بنیادی؛ زیرا ناپوشیدگی موجودات از آنها نشئت می­گیرد» (Ibid: 48). پس درواقع ناپوشیدگی، ناپوشیدگی ایده­ها است؛ چون فقط آنها موجودات حقیقی هستند. «ناپوشیدۀ حقیقی باید آن چیزی باشد که حقیقتاً وجود دارد. چیزی که بیشترین وجود را دارد، ناپوشیده­ترین است» (Ibid: 49). همان‌طور که گفته شد، نظاره‌کردن نور و عادت‌کردن به نور مستلزم این است که نفس انسانی به‌تدریج مراحلی را طی کند؛ بنابراین، با اولویت‌دادن به ایده، ذات حقیقت دچار تغییر می­شود و حقیقت تبدیل به درستی ادراک می­شود. با تغییر حقیقت از ناپوشیدگی به درستی ادراک، نه‌تنها ذات حقیقت دچار تغییر می­شود، بلکه محل حقیقت نیز تغییر می­کند. حقیقت در معنای ناپوشیدگی، در خود وجود سکنی دارد؛ اما حقیقت در معنای درستی، به مشخصۀ انسان و نحوۀ نسبت او با موجودات تبدیل می‌شود (Richardson, 2003: 308). باتوجه‌به این توضیحات، می­توان گفت که اشیا و ناپوشیدگی آنها باید خود را با نفس انسانی مطابقت دهند و حقیقت که به‌معنای ناپوشیدگی بود، اکنون تبدیل به مطابقت می‌شود. در نظر هیدگر ناپوشیدگی منشأ ایده و حضور موجودات نمی‌شود. «درعوض، ایدۀ بنیادی است که ناپوشیدگی را ممکن می­سازد» (Heidegger, 1998: 179). اکنون ناپوشیدگی به‌این‌معناست که امر ناپوشیده به‌شکرانۀ درخشش ایده­ها قابل‌دسترس می‌شود؛ اما ازآنجاکه این دسترسی ضرورتاً ازطریق دیدن رخ می‌دهد، ناپوشیدگی وابسته به دیدن می‌شود و تحت سیطرۀ آن درمی­آید (Ibid: 173).

همان‌طور که پیش‌تر گفته شد، افلاطون ایده­ها را به‌عنوان موجودات ثابت و همیشه‌حاضر در نظر می­گیرد. برخلاف وجود، ایده‌ها دیگر به‌عنوان اموری که همواره در حال پوشیدگی و ناپوشیدگی هستند، لحاظ نمی‌شوند؛ بلکه ایده‌ها همواره برای نفس انسانی حاضر و ناپوشیده هستند. نفس انسان پس از آزادشدن از غار، طی مراحلی قادر خواهد بود در پرتو نور ایدۀ خیر، عالم ایده­ها را مشاهده کند. آنچه در اینجا واجد اهمیت است، نحوۀ دیدن چشمِ نفس است. انسان تنها زمانی می‌تواند ایده‌ها و سایر اشیا را مشاهده کند که دیدِ (بینش) درستی داشته باشد و به‌عبارتی، دیدِ او در تطابق با ایده­ها باشد؛ بنابراین، آنچه در تمثیل غار واجد اهمیت است، تغییری است که در ذات وجود، ذات دازاین و فهم دازاین از وجود رخ می­دهد.

2- هیدگر متأخر و ایده‌ها

2-1 گذر از پدیدارشناسی

هیدگر متقدم در صدد بود تا ازطریق پدیدارشناسی به فهمی از وجود نزدیک شود. کتاب ناتمام وجود و زمان بیش از هر کتاب دیگر معرِّف این دورۀ فکری هیدگر است. او در این کتاب باتوجه‌به تفاوت وجود و موجود، سعی می­کند ازطریق تحلیل ساختارهای وجودی دازاین، به پرسشِ از وجود پاسخ دهد. اتخاذ روش پدیدارشناسی سبب می­شود که ما وجود را از دریچۀ موجود بشناسیم و وجود را به‌عنوان صفت موجودات لحاظ کنیم. « به‌این‌ترتیب، هستی، محمول یا صفتی برای هستندگان، خاصه‌ای مجرد یا جزئی وابسته به نظر می‌رسد» (اسپیگلبرگ، 1392: 538). به‌عبارت‌دیگر، در پدیدارشناسی آنچه باید مکشوف گردد، همان وجود موضوعات موردتحقیق است؛ یعنی نحوۀ بودن آنها. دقیقاً به‌همین‌دلیل است که در وجودشناسی بنیادین از پدیدارشناسی استفاده می‌شود؛ زیرا وجودشناسی بنیادین در پی آن است که موضوعِ خود را آن‌گونه که هست، توصیف کند. حتی فراتر از این نیز می‌توان گفت که وجودشناسی بنیادین به‌عنوان علم به‌انحای وجود، فقط به‌عنوان پدیدارشناسی ممکن است (لوکنر، 1394: 54).

باتوجه‌به این مطالب، می‌توان گفت هیدگر در تفکر سابقش درصددِ پرداختن به وجودِ موجودات است و وجودِ صرف[39] برای او موضوعیت ندارد؛ اما هر اندازه هیدگر از تفکر سابقش فاصله می‌گیرد، وجود نزد او جایگاه والاتری به دست می‌آورد؛ به‌گونه‌ای که در تفکر متأخرش دیگر خودِ وجود و فعالیت آن مدنظر است؛ «زیرا در اینجا هستی با انکشاف خویش به روی تفکر یا با اختفای خویش از آن و حتی رقم‌زدن تقدیر هستندگان نقش فعالی پیدا می‌کند. هیدگر بر سبیل مجاز آن را به آذرخش یا طوفان همانند می‌کند» (اسپیگلبرگ، 1392: 538). در این دوره از تفکرش، هیدگر سعی می‌کند بدون توجه به موجودات، خودِ وجود را موضوع تفکر قرار دهد؛ به‌طوری‌که درس‌گفتار هیدگر دربارۀ زمان و وجود[40] در سال 1962 عملاً تلاشی است برای تفکر راجع به وجود بدون هیچ‌گونه توجهی به موجودات (همان: 539). در این دوره، هیدگر دیگر تعبیر پدیدارشناسی را به کار نمی­برد. البته وجود، حقیقتِ وجود، حقیقت انسان و... همچنان جزء دغدغه‌های مهم هیدگر هستند؛ اما در این دورۀ فکری، هیدگر معتقد است دیگر انسان مسئول فراموشی وجود نیست؛ بلکه این وجود است که خود را مخفی می‌کند. قبلاً گفته شد که تفکر مابعدالطبیعی تفاوت وجودشناختی را نادیده می‌گیرد و وجود را با موجود خلط می‌کند. در تفکر مابعدالطبیعی ما همواره وجود را از دریچۀ موجودات ملاحظه می­کنیم؛ زیرا مابعدالطبیعه، وجود را ازآن‌جهت که در موجودات آشکار است، مدنظر قرار می­دهد. شاید یکی از دلایل چرخش فکری هیدگر این باشد که طرح او در وجود و زمان، یعنی فهم وجود ازطریق تحلیل ساختارهای وجودی دازاین نیز در حیطۀ همین تفکر مابعدالطبیعی قرار می­گرفت؛ زیرا پدیدارشناسی او ایجاب می­کرد که همواره از وجودِ موجود یا وجودی که خود را در دازاین نشان می­دهد، صحبت کند.

2-2 تفکرِ وجود و رخدادِ حقیقت

هیدگر در دورۀ تفکر متأخرش سعی می‌کند خودِ وجود را مورد ملاحظه قرار دهد. در این دوره از تفکر، وجود دیگر ازطریق موجودات فهمیده نمی­شود. وجود در اینجا نقشی فاعلی پیدا می­کند که حضور و غیابش به‌ارادۀ خودش است و دازاین اراده‌ای از خودش ندارد. «طرحی که وجودِ حاضر درمی‌اندازد، ازآنِ خود او نیست، ازآنِ یا داشتۀ حقیقت وجود است که دراندازندۀ اوست؛ ازاین‌روست که طرح روی‌دهنده است» (هیدگر، 1394: 80). در دورۀ تفکرِ متأخر هیدگر، وجودْ بیشتر به یک راز شبیه است. طبیعی است که امر رازآمیز درقالب مفاهیم و مقولات نمی‌گنجد. پرسش از وجود دیگر پرسشی نیست که بتوان پاسخی آماده برای آن لحاظ کرد و اساساً هیچ پاسخی به آن نمی­توان داد. دازاین دیگر به‌عنوان معبری برای فهم وجود لحاظ نمی‌شود؛ بلکه دازاین پاسدار وجود است.

هیدگر در وجود و زمان، دازاین را موجودی می‌داند که ازطریق برون‌ـ‌ایستی قادر است باتوجه‌به امکاناتی که دارد، طرح‌افکنی[41] کند. او در نامه‌ای درباب انسان‌گرایی[42] که متعلق به دوران لاحق تفکرش است، معتقد می­شود این طرح‌افکنی ازطرف خودِ وجود صورت می­گیرد. «افکننده در فرافکنی، انسان نیست؛ بلکه خودِ هستی است که انسان را به درون برون‌ـ‌ایستیِ آنجا‌ـ‌بودن[43] به‌مثابۀ ماهیتش گسیل می­کند. این سرنوشت به‌مثابۀ روشنایی هستی فرا می­رسد؛ خود آن همین روشنایی است. این روشنایی به هستی نزدیکی عطا می‌کند» (هایدگر، 1384: 300 ). او همچنین در درس‌گفتار چه باشد آنچه خوانندش تفکر؟[44] آزادی انسان را به فراخوانده‌شدن انسان ازسوی تفکر ربط می­دهد. «فراخوانش ذاتمان را به فضای آزاد وارد می­کند و با چنان قطعیتی چنین می‌کند که آنی که ما را به تفکر می­خواند، اول از هرچیز آزادی فضای آزاد را به بار می­آورد که آزادگی انسان در آن می­تواند سکنی گزیند. ذات آغازین آزادی نهفته در فراخوانشی است که به میرندگان اندیشه­انگیزترین امر را برای اندیشیدن می‌دهد» (هایدگر، 1396: 274).

قبلاً گفته شد که در نظر هیدگر، ناپوشیدگی به موجودات تعلق می‌گیرد و موجودات برای دازاین ناپوشیده می‌شوند. هیدگر در دورۀ تفکر متأخرش ناپوشیدگی را یک رخداد[45] می‌داند که از ناحیۀ خودِ وجود به وقوع می‌پیوندد. در اینجا تفکر، تفکرِ وجود است و حقیقت چیزی جز انکشاف وجود نیست. او در سرآغاز کار هنری[46] ناپوشیدگی را نه وصف گزاره­ها می‌داند و نه وصف اشیا. «ناپوشیدگی موجود حالتی موجود و پیشِ دست نیست؛ بلکه رخدادی است. ناپوشیدگی (حقیقت) نه صفت چیزها در معنای موجودات است و نه صفت جمله‌ها» (هیدگر، 1394: 37). ناپوشیدگی اکنون وابسته به اراده یا تلاش دازاین نیست. دازاین فقط می‌تواند منتظر باشد تا وجودْ او را در موقعیتی قرار دهد که موجودات بر او ناپوشیده شوند. «نه این است که ما ناپوشیدگی موجود را پیش می‌نهیم، بلکه ناپوشیدگی موجود (وجود) است که ما را در موقعیتی می‌نهد که در مقام تصورکردن همواره باید بنا را بر ناپوشیدگی بگذاریم و در پی آن باشیم» (همان: 35). تفکر متأخر هیدگر، تفکرِ وجود است. این تفکر یک عمل است؛ اما یک عملِ بی­نتیجه و به‌واسطۀ همین بی­نتیجه‌بودن است که از هر عملی فراتر می­رود. «اندیشه یک عمل است؛ اما عملی که یک‌باره ‌از هر پراکسیسی[47] فراتر می­رود. اندیشه از هر فعل و تولیدی برتر است؛ نه به‌واسطۀ عظمت آنچه تحقق می­بخشد یا نتایجی که ایجاد می­کند، بلکه به­واسطۀ ناچیزیِ انجام­دادن بی‌نتیجه‌اش؛ زیرا اندیشه در گفتنش فقط کلام ناگفتۀ هستی را به زبان می­آورد» (هایدگر، 1384: 316). هیدگر تفکرِ وجود را امری غریب می‌داند. دلیل این غرابت این است که ما فکر می‌کنیم تفکر نیز از سنخ پژوهش‌های علمی و فلسفی است و باید به نتیجه‌ای محصَّل ختم شود؛ درحالی‌که تفکر امری فراتر از معارف نظری و عملی است و در خدمت هدف و نتیجۀ خاصی نیست.

2-3 دازاین، پاسدار وجود

هیدگر در دورۀ لاحق تفکرش همچنان به پرسش از وجود توجه می‌کند و همچنین، نسبت این پرسش با دازاین برای او اهمیت دارد؛ اما در اینجا دازاین دیگر معبری برای ورود به پرسشِ از وجود لحاظ نمی‌گردد؛ بلکه دازاین روشنگاهی[48] است که وجود ازطریق آن سخن می‌گوید. تفکرکردن به‌معنای حرکت‌کردن به­سوی وجود است و اینکه اجازه دهیم توسط خودِ وجود مورد خطاب قرار بگیریم. با پاسخ‌گویی به خطابِ وجود، انسان قادر خواهد بود تا حقیقتِ وجود را به روشنایی بیاورد، ذات حقیقی زبان را کشف کند و انسانیت حقیقی انسان را دوباره کشف کند (Kockelmans, 1984: 35). این تفکر وابسته به تأمل و آگاهی دازاین نیست؛ بلکه از ناحیۀ خودِ وجود صورت می‌گیرد. نورِ وجود هدایتگر راه دازاین در مسیر تفکر است. «این نور از خودِ تفکر و تنها از تفکر صادر می‌شود. آن امر رمزآگینی که ازآنِ تفکر است، این است که تفکر، خود در پرتو نور خاص خود قرار می‌گیرد» (هیدگر، 1397: 115). در اینجا می‌توان شاهد چرخش هیدگر در مسئلۀ زبان نیز بود؛ درحالی‌که در وجود و زمان، هیدگر ازطریق در‌ـ‌جهان‌ـ‌بودنِ دازاین به مسئلۀ زبان توجه می‌کند. او در تفکر متأخرش ازطریق خودِ وجود با این مسئله مواجه می‌شود؛ زیرا در نظر هیدگر متأخر، ازطریق زبان است که وجود خود را نشان می‌دهد و ازطریق زبان، انسان در خدمت وجود قرار می­گیرد. انسان به ندای وجود گوش می‌دهد و چیزی که خود را از ناحیۀ وجود آشکار ­کند، دریافت و افشا می‌کند. وظیفۀ این آشکارکردن بر عهدۀ متفکران و شاعران است. «در اندیشه، هستی به زبان می‌آید: زبان خانۀ هستی است. در مأوای آن، انسان سکونت دارد. اندیشمندان و شاعران نگاهبانان این مأوایند. نگاهبانی‌شان به‌سرانجام‌رساندنِ افشاپذیری هستی است» (هایدگر، 1384: 282). در اینجا نیز ما شاهد نسبت میان وجود و دازاین هستیم و دازاین به‌عنوان موجودی برون‌ـ‌ایست لحاظ می‌شود. اما این برون‌ـ‌ایستی از ناحیۀ خودِ وجود و در پرتو نورِ وجود محقق می‌شود. «انسان بیشتر به‌وسیلۀ خودِ هستی در حقیقتِ هستی افکنده شده است تا اینکه با این نحو برون‌ـ‌ایستی از حقیقتِ هستی پاسداری کند، تا در نورِ هستی، هستنده به‌عنوان هستنده، آن‌گونه که هست، ظاهر شود» (همان: 95-294). برون‌ـ‌ایستی دازاین به‌این‌معناست که انسان به‌وسیلۀ وجود فراخوانده شود و انسان نیز خود را در روشنای وجود قرار دهد. «نگاه‌داشتن خویش در روشنای هستی، همان چیزی است که من آن را برون‌ـ‌ایستیِ انسان می‌نامم» (همان: 290). باتوجه‌به این توضیحات، می‌توان گفت دازاین در جایی سکونت دارد که وجود خود را در آن به انکشاف می‌رساند. چنین نحوۀ تلقی‌ای از نسبت میان وجود، دازاین و زبان سبب می‌شود که هیدگر نقش کم‌رنگ‌تری را برای دازاین لحاظ کند و صرفاً او را روشنگاه وجود لحاظ کند. باتوجه‌به این مقدمات، می‌توان چرایی تغییر نگاه هیدگر به مابعدالطبیعه را نیز درک کرد. او اکنون از غلبه بر مابعدالطبیعه و گذر از آن سخن نمی‌گوید؛ زیرا مابعدالطبیعه نیز تقدیری است که ازسمت خودِ وجود رخ داده است و دازاین نقشی در تقدیر وجود ندارد. دازاین صرفاً می‌تواند آمادۀ شنیدن ندای وجود باشد. حال باتوجه‌به این توضیحات، باید دید نگاه هیدگر به افلاطون و ایده‌های او چه تغییری کرده است.

2-4 درخشش ایده‌ها در پرتو گشودگی وجود

در مطالب قبلی گفته شد که هیدگر در تفسیر تمثیل غار و توضیح چگونگی تغییر معنای حقیقت به چگونگی رویگردانی نفس انسانی به‌سوی امر ناپوشیده در تفکر افلاطون توجه می‌کند. این رویگردانی و ناپوشیدگی در پرتو نور و درخشندگی ایده‌ها امکان‌پذیر می‌شود؛ به‌همین‌دلیل، هیدگر از منظر فقه­اللغه[49] به تفسیر افلاطون می­پردازد. او واژۀ ایده را مرتبط به دیدن می‌کند و ایده را نظاره­ای می­داند که در پرتو آن اشیا فهمیده می­شوند. «ایده چیزی است که می­تواند بدرخشد. ذات ایده مشتمل بر توانایی درخشش و دیده‌شدن آن است» (Heidegger, 1998: 173). حال پرسشی که مطرح می‌شود، این است: آیا امری مقدم بر ایده‌ها وجود دارد که امکان درخشندگی آنها را فراهم سازد؟ هیدگر در تفکر متأخرش درخشندگی را وابسته به گشودگی وجود می‌داند. «درخشندگی در گشودگی و ستیزهایش با تاریکی نقش ایفا می‌کند» (هایدگر، 1384الف: 29). او این گشودگی را که جواز ظهور و عرضۀ هر ممکنی را افاضه می‌کند، گشایش می‌نامد (همان). اگر این فضای گشوده وجود نداشته باشد، امکان درخشندگی وجود ندارد. نور و روشنی فقط در یک فضای باز و گشوده امکان درخشش دارد. «نور و روشنی می‌تواند درون شفافیت و درون گشودگی‌اش جریان یابد و باعث شود تا بازی نور و ظلمت و روشنی و تاریکی در آن انجام شود؛ اما نور و روشنی هرگز در مرحلۀ نخست موجد و پدیدآورندۀ گشودگی نیست» (همان: 30). در نظر هیدگر، هرگاه فیلسوفی به فلسفه‌ورزی می‌پردازد، ازقبل، اجازۀ ورود به این فضای گشوده را پیدا کرده است؛ زیرا درخشندگی و نورِ عقل مستلزم این گشودگی است؛ اما فلاسفه به این گشودگی توجه نمی‌کنند؛ «اما فلسفه چیزی درباب گشودگی نمی‌داند. فلسفه از روشنایی و نور عقل صحبت می‌کند؛ اما توجه و اعتنایی به گشودگی هستی ندارد» (همان: 33).

هیدگر معتقد است اگر این فضای گشوده وجود نداشت، ایده‌های افلاطونی نیز امکان درخشش نداشتند؛ بنابراین، درخشش ایده‌ها و حضور امرِ حاضر وابسته به گشودگی است. «واژۀ کلیدی و اصلی تفکر افلاطون که نمایان‌گر هستی موجودات است، Eidos [مثال: Idea] است که در ظهور خارجی آن موجودات خود را نشان داده و آشکار می‌کنند. ظهور خارجی بدون نور ممکن نیست؛ اما نور و درخشندگی نیز بدون آن گشودگی وجود ندارد» (همان: 34). البته در تفکر خودِ افلاطون نیز این امر مقدم بر ایده‌ها لحاظ شده است؛ زیرا افلاطون در تمثیل غار درخشش ایده‌ها را وابسته به ایدۀ خیر می‌داند (افلاطون، 1380، ج2: 1049). شاید توجه هیدگر به تمثیل غار افلاطون سبب شد که او نیز در تفکر متأخرش، با زبان خودش به این امر مقدم اشاره کند. در توضیح این مطلب، می‌توان گفت برخی از محققان معتقدند که هیدگر پس از درس‌گفتار درباب ذات حقیقت (32-1931) و آشنایی با افلاطون، دو نکته را کشف کرد: 1. تفاوت وجودِ موجودات با وجودِ صرف؛ 2. تعلق وجود و انسان به یکدیگر در آن چیزی که او بعدها رخداد نامید. در نظر این محققان، می­توان وجودِ صرف هیدگر را همان خیر افلاطون دانست (Ralkowski, 2009: 2)؛ به‌همین‌دلیل، این درس‌گفتار نقشی اساسی در تفکر متأخر هیدگر دارد و نشان‌دهندۀ گذار هیدگر متقدم به هیدگر متأخر است (kockelmans, 1984: 5). خیر افلاطون را می‌توان با وجودِ صرف هیدگر که متعلق به تفکر لاحقش است، یکسان گرفت و به نظر می­رسد هیدگر تفاوت میان وجودِ موجودات و وجودِ صرف را در مواجهه با تمثیلِ خورشیدِ[50] افلاطون کشف کرده است (Ralkowski, 2009: 75). پیش‌تر گفته شد وقتی ما ایده‌ها را می­بینیم، ما چه‌ـ‌بودن[51] و چگونه‌ـ‌بودن[52] یا همان وجودِ موجودات را درک می­کنیم و چون ناپوشیدگی موجودات ریشه در ایده­ها دارد، پس ایده­ها ناپوشیده­ترین هستند. ایده­ها همچنین، ناپوشیده­ترین هستند؛ زیرا چیزی که بیشترین وجود را دارد، ناپوشیده­ترین است (Heidegger, 2002: 48)؛ بنابراین، ناپوشیده‌ترین، یعنی وجودِ موجودات، متفاوت از نورِ خیر است که فضای گشوده را، یعنی جایی را که ایده­ها استقرار دارند، روشن و پنهان می­کند (Ralkowski, 2009: 76).

باتوجه‌به این توضیحات، مشخص می‌شود که در تفکر متأخرِ هیدگر، گشودگی و گشایش به آن فضای بازی اطلاق می‌شود که موجودات خود را در آن ناپوشیده می‌سازند؛ بنابراین، گشودگی، مقدم بر ناپوشیدگی لحاظ می‌شود؛ زیرا در پرتو گشودگی است که امری خود را حاضر و ناپوشیده می‌کند. «حضور، تنها وقتی که گشایش سلطه و سیطره دارد، موجود است» (هایدگر، 1384الف: 40). ایده‌های افلاطونی صرفاً زمانی امکان درخشش پیدا می‌کنند که ازقبل در فضای گشودۀ خیر قرار بگیرند. به‌عبارت‌دیگر، حضور ایده‌ها به‌عنوان ناپوشیده‌ترین و حاضرترینِ امور فقط زمانی امکان دارد که وجود، ازقبل گشایشی را افاضه کرده باشد. همان‌طور که خیر افلاطونی امری توصیف‌ناپذیر است، افاضه و اعطای این گشایش نیز امری رازآمیز است.

2-5 تقدیر تاریخی وجود

در مطالب قبلی گفته شد که هیدگر متأخر بر خودِ وجود و تفکری که از ناحیۀ وجود عطا می‌شود، تأکید می‌کند. دازاین به‌عنوان موجودی برون‌ـ‌ایست[ii] به این تفکر فراخوانده می‌شود و به ندای وجود پاسخ می‌دهد. در نظر هیدگر، متفکران و شاعران با پاسخ‌دادن به ندای وجود، وظیفۀ پاسداری از حقیقتِ وجود را بر عهده می‌گیرند. تقدیر حقیقتِ وجود چیزی جز عَرضه‌داشت وجود از ناحیۀ خود ِوجود نیست. «هستی به سرنوشتش درمی‌آید، زیرا که خودش، یعنی هستی، خودش را می‌دهد؛ اما این امر، با اندیشیدن مطابق این سرنوشت به‌این‌معناست: هستی خودش را می‌دهد و درهمان‌حال امتناع می‌نماید» (هایدگر، 1384: 298). ازآنجاکه وجود امری تاریخی است، تقدیر حقیقتِ وجود نیز امری تاریخی است که متفکران آن را بیان می‌کنند. «هستی به‌مثابۀ سرنوشتِ اندیشه هست، اما سرنوشت، فی‌نفسه تاریخی است. تاریخ آن هم‌اینک در سخن اندیشمندان به زبان آمده است» (همان: 317). در نظر هیدگر متأخر، تاریخِ دازاین ذیل تاریخِ وجود و تقدیرِ وجود قرار می‌گیرد. تاریخِ وجود، دوره‌های مختلفی دارد که در حیطۀ اراده و اختیار دازاین نیستند؛ بلکه وابسته به ظهور خودِ وجود هستند. وجود در هرکدام از این دوره‌ها به‌شکلی ظهور و بروز پیدا کرده است. این ظهور و این گشودگی از ناحیۀ خودِ وجود صورت می‌گیرد؛ اما همچنین، وجود می‌تواند خود را در پرده نگه دارد. به‌عبارت‌دیگر، تقدیرِ وجود می‌تواند به این امر تعلق بگیرد که خود را در تاریکی نگه دارد. «جایگاه باز در وسط آنچه هست، روشنگاه، هیچ‌گاه صحنه‌ای نیست که پرده‌اش پیوسته بالا باشد و در آن صحنه موجودات نقش خود را بازی کنند؛ بلکه روشن‌کردن، بیشتر به‌صورت پوشیدن، به این یا آن وجه، روی می‌دهد» (هیدگر، 1394: 37).

باتوجه‌به این توضیحات، مشخص می‌شود که در نظر هیدگر، مابعدالطبیعه نیز پاسخی به فراخوان تفکر بوده است. مابعدالطبیعۀ غربی برای اینکه نمایان شود، تقدیرِ وجود باید به آن تعلق می‌گرفت. تفکر باید به مابعدالطبیعه رخصت می‌داد تا خود را عرضه کند. این تفکر، تفکر وجود است که در بنیاد مابعدالطبیعه، یعنی در دووجهی‌بودن وجود و موجود[iii] جاری می‌شود؛ بنابراین، تفکر، مواضع بنیادین مابعدالطبیعه را تعیین می‌کند (هایدگر، 1396: 411). هیدگر بر اهمیت گشودگی وجود و نقش آن در تفکر مابعدالطبیعی تأکید می‌کند. اگر این گشودگی آغازینِ وجود نبود، مابعدالطبیعه نیز امکان تحقق نداشت. «درعین‌حال، آن‌گاه که متافیزیک به پرسش درباب موجودات ازآن‌رو که موجودات‌اند، پاسخ می‌دهد، [هرآنچه می‌گوید] از سرچشمۀ آن گشودگیِ هستی است که آن را به غفلت سپرده‌ایم» (هایدگر، 1387: 133). در نظر هیدگر، اگر امر واقع در زمان افلاطون خود را در پرتو نور ایده‌ها نشان داده است، به اراده و اختیار افلاطون نبوده است. افلاطون صرفاً به آن چیزی که او را مخاطب ساخته، پاسخ داده است (Heidegger, 1977: 18). اکنون باتوجه‌به این توضیحات، می‌توان گفت هیدگر در تفکر متأخرش باتوجه‌به تأکیدی که بر تقدیر وجود و همچنین گشایش وجود دارد، نقش افلاطون را در تأسیس مابعدالطبیعه کم‌رنگ‌تر می‌کند. در نظر او اگر گشایش خودِ وجود نبود و تقدیر وجود به تفکر افلاطون تعلق نمی‌گرفت، تفکر افلاطون و مشخصاً درخشش ایده‌های او نیز ممکن نبود.

3- مقایسه و نتیجه‌گیری

پرسش اساسی هیدگر همواره پرسش از وجود است. هم در هیدگر متقدم و هم در هیدگر متأخر، پرسش از وجود نقشی تعیین‌کننده دارد. البته در کنار پرسش از وجود، هیدگر از حقیقتِ وجود نیز بحث می‌کند؛ زیرا اگر ما پرسش از وجود را به‌عنوان یک پرسش بنیادی مطرح می­کنیم و از حقیقت وجود می‌پرسیم، لاجرم باید خودِ حقیقت را نیز مورد پرسش قرار دهیم و از ذات آن بپرسیم. در کنار این دو پرسش، پرسش از ذات انسان و نسبتی که دازاین با وجود و حقیقت دارد نیز همواره برای هیدگر واجد اهمیت بوده است. هیدگر در تفکر سابقش سعی می‌کند ازطریق دازاین به فهمی از وجود برسد. درواقع، چون ما از وجود پرسش می‌کنیم، طریق پدیدارشناسی هرمنوتیکی ایجاب می­کند که نخست دازاین، یعنی خودِ پرسش‌گر را بررسی کنیم. هیدگر در تفکر لاحقش پدیدارشناسی دازاین را به کار نمی‌برد و سعی می‌کند به خودِ وجود بپردازد. اَلثئیا در تفکر متأخر هیدگر به‌معنای گشودگی وجود است و انسان در میانۀ این فضای گشوده و باز ایستاده است.

هیدگر همواره سعی می‌کند تفکر مابعدالطبیعی را نقد کند و به‌دنبال راهی برای برون‌رفت از آن باشد. او در تفکر سابقش به تمثیل غار افلاطون توجه می‌کند و سعی می‌کند بر این نکته تأکید کند که در این تمثیل، دو معنا از حقیقت یعنی حقیقت در معنای ناپوشیدگی (اَلثئیا) و حقیقت در معنای مطابقت وجود دارد. در نظر او افلاطون با طرح آموزۀ ایده‌ها هم سبب فراموشی حقیقت در معنای ناپوشیدگی شد و هم سبب شد که انسان نسبتش با وجود را فراموش کند. قبل از افلاطون حقیقت به‌معنای ناپوشیدگی بود و اشیا به‌صورت مُدام حاضر و غایب می­شدند. وجود (فوسیس)[53] پیوسته ناپوشیده و پوشیده می­شد. افلاطون با مطرح‌کردن نظریۀ ایده­ها حقیقت وجود را دگرگون کرد؛ زیرا او وجود را به‌عنوان امری سرمدی، ثابت و همیشه­حاضر لحاظ کرد. درنتیجۀ این تغییر و تحول، انسان نسبتش با وجود و امر پوشیده را فراموش می­کند و این فراموشی سبب بی­معنایی انسان دورۀ جدید شده است. در نظر هیدگر، زنده‌کردن معنای اولیۀ حقیقت، یعنی ناپوشیدگی سبب می‌شود ما از بحران‌های تمدن جدید غربی رهایی یابیم. هیدگر در تفکر لاحقش اَلثئیا را گشودگیِ وجود می‌داند و حتی ناپوشیدگی را نیز ذیل گشودگی درک می‌کند. در نظر او، اگر این گشودگی و فضای باز نبود، امکان هیچ تفکری ازجمله تفکر مابعدالطبیعی وجود نداشت. هیدگر متقدم بسیار بر درخشش ایده‌ها تأکید می‌کند و معتقد است در پرتو این درخشش، اشیا رؤیت‌پذیر شده‌اند؛ اما اکنون معتقد است حتی این درخشش نیز وابسته به خودِ وجود است. در پرتو توجه به وجودِ صرف و مساوقت آن با ایدۀ خیر می‌توان گفت افلاطون نیز به تفاوت وجود و موجود التفات داشته و میان آنها خلط ایجاد نکرده است؛ زیرا در فلسفۀ افلاطون نیز ایدۀ خیر فراتر از عالم ایده‌ها است و امکان درخشش آنها را فراهم می‌کند؛ بنابراین، تفکر افلاطونی و آموزۀ ایده‌های او را می‌توان حاصل تقدیر تاریخی وجود و گشودگی وجود دانست. ایده‌های افلاطون به‌عنوان ناپوشیده‌ترین امور صرفاً زمانی امکان درخشش و نورپراکنی داشتند که این فضای باز و گشوده، چنین امکانی را برای آنها فراهم می‌کرد. ایده‌ها به‌عنوان موجودات همیشه‌حاضر در این فضای گشوده حاضر می‌شوند. در نظر هیدگر غیبت وجود و فراموشی آن رخدادی است که درنتیجۀ تقدیر خودِ وجود به وقوع پیوسته است. تقدیرِ وجود به این امر تعلق گرفته است که وجود خود را در خفا نگه دارد. او اکنون راه‌حل بحران تمدن غربی را غلبه بر مابعدالطبیعه و تفکر افلاطونی نمی‌داند؛ بلکه او از امکان تفکری دیگر سخن می‌گوید. «چیزی که در بحران کنونی جهان لازم است، این است: فلسفۀ کمتر، اما توجه بیشتر به اندیشه؛ ادبیاتِ کمتر اما پرورشِ بیشترِ ادب» (هایدگر، 1384: 318). این تفکر، تفکری مربوط به آینده است که انسان باید انتظار آن را بکشد.

[1] . Ideas

[2] . Parmenides

[3] . Plato’s sophist

[4] . unhiddenness,Aletheia

[5] . correspondence

[6] . allegory of cave

[7] . The Essence of Truth

[8] . Plato’s Doctrin of Truth

[9] . openness

[10] . Being

[11] . Thinking

[12] . Brightness

[13] . destiny

[14] . What is Metaphysics?

[15] . ontological difference

[16] . On the Several Senses of Being in Aristotle

[17] . self-manifestation

[18] . unconcealedness

[19] . facticity

[20] . The Fundamental Problems Of Phenomenology

[21] . phenomenological reduction

[22] . phenomenological construction

[23] . destruction

[24] . Being and Time

[25] . fundamental ontology

[26] . Will to power

[27] . correctness

[28] . hiddenness

[29] . inversion

[30] . unsaid

[31] . un-truth

[32] . Eidos

[33] . the idea of the good

[34] . dwelling place

[35] . paideia

[36] . Look

[37] . Being of beings

[38] . most unhidden

[39] . Being as such

[40] . On Time and Being

[41] . projection

[42] . Letter On Humanism

[43] . being-there

[44] . What is Called Thinking?

[45] . Ereignis

[46] . The Origin of the Work of Art

[47] . praxis

[48] . clearing

[49] . Etymology

[50] . analogy of sun

[51] . what-being

[52] . how-being

[53] . phusis

[i]) آیدوس همیشه بر عین ناظر است. البته خود ایده نیز می‌تواند بر عین دلالت کند؛ اما در ایده، به‌معنای دیدنِ چیزی، دیدن یا نظاره‌کردن آشکارتر از آن است که در آیدوس، به‌معنای اینکه چیزی چگونه به نظر می‌آید، شاهد هستیم (گادامر، 1382: 2-81).

[ii]) منظور از برون‌ـ‌ایستی در اینجا این است که انسان در گشودگی هستی ایستاده است؛ گشودگی‌ای که خودِ هستی است (هایدگر، 1384: 308).

[iii]) منظور هیدگر از دووجهی‌بودن وجود و موجود این است که در مابعدالطبیعۀ غربی وقتی از وجود سخن گفته‌اند، منظورشان وجودِ موجودات بوده است و هرگاه از موجودات سخن گفته‌اند، به موجودات ازحیث وجودشان توجه داشته‌اند. 

اسپیگلبرگ، هربرت (1392). جنبش پدیدارشناسی: درآمدی تاریخی. ترجمۀ مسعود علیا. چاپ دوم. تهران: مینوی خرد.
افلاطون (1380). دورۀ کامل آثار افلاطون. ترجمۀ محمدحسن لطفی. 4 جلد. چاپ سوم. تهران: خوارزمی.
بیمل، والتر (1393). بررسی روشنگرانۀ اندیشه‌های مارتین هایدگر. ترجمۀ بیژن عبدالکریمی. چاپ سوم. تهران: سروش.
پالمر، ریچارد ا. (1393). علم هرمنوتیک: نظریۀ تأویل در فلسفه‌های شلایرماخر، دیلتای، هایدگر، گادامر. ترجمۀ محمدسعید حنایی کاشانی. چاپ هشتم. تهران: هرمس.
گئورک گادامر، هانس (1382). مثال خیر در فلسفۀ افلاطونی‌ـ‌ارسطویی، ترجمۀ حسن فتحی. تهران: حکمت.
لوکنر، آندرئاس (1394). درآمدی به وجود و زمان. ترجمۀ احمدعلی حیدری. تهران: علمی.
هایدگر، مارتین (1384). «نامه­ای دربارۀ انسان­گرایی». ترجمۀ عبدالکریم رشیدیان. در از مدرنیسم تا پست‌مدرنیسم. چاپ چهارم. تهران: نی.
 هایدگر، مارتین (1384الف). پایان فلسفه و وظیفۀ تفکر. ترجمۀ محمدرضا اسدی. تهران: اندیشۀ امروز.
هایدگر، مارتین (1387). متافیزیک چیست؟. ترجمۀ سیاوش جمادی. چاپ پنجم. تهران: ققنوس.
هایدگر، مارتین (1388). هستی و زمان. ترجمۀ سیاوش جمادی. چاپ سوم. تهران: ققنوس.
هایدگر، مارتین (1388الف). نیچه. ترجمۀ ایرج قانونی. جلد اول. چاپ دوم. تهران: آگاه.
هایدگر، مارتین (1393). نیچه. ترجمۀ ایرج قانونی. جلد دوم. چاپ دوم. تهران: آگاه.
هیدگر، مارتین (1394). سرآغاز کار هنری. ترجمۀ پرویز ضیاء شهابی. چاپ ششم. تهران: هرمس.
هایدگر، مارتین (1396). چه باشد آنچه خوانندش تفکر؟. ترجمۀ سیاوش جمادی. چاپ چهارم. تهران: ققنوس.
هیدگر، مارتین (1397). مسائل اساسی پدیدارشناسی. ترجمۀ پرویز ضیاء شهابی. چاپ سوم. تهران: مینوی خرد.
Heidegger, M. (1997). Plato’s Sophist. Translated by Richard rojcewicz and andre schuwer. Indiana university press.
Heidegger, M. (1998). “Plato’s Doctrine of Truth”. Translated by Thomas Sheehan. Pathmarks. Edited by William mcneill. Cambridge University Press. pp. 155-82.
Heidegger, M. (2002). The Essence of Truth: On Plato's Cave Allegory and Theaetetus. Translaeed by Ted Sadler. Continuum.
Heidegger, M. (1977). The Question Concerning Technology and Other Essays. Translated and With an Introduction by William Lovitt. New York and London: Garland Publishing.
Inwood, M. (1999). A Heidegger dictionary. Oxford: Blackwell.
Kockelmans. Jooseph J. (1984) On Truth of Being: Reflections on Heidegger’s Later Philosophy. Indiana university press.
Ralkowski, M. A. (2009). Heidegger’s Platonism. London: Continuum.
Richardson, William J. (2003). Heidegger: Through Phenomenology to Thought. New York: Fordham University Press.
Zuckert, C. H. (1996). Postmodern Plato’s: Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Strauss, Derrida. The University of Chicago Press.