دامنۀ مقولی شهود ماهیات پدیده‌‌شناختی

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 کارشناسی ارشد، گروه فلسفه، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه شهید بهشتی، تهران، ایران

2 استادیار گروه فلسفه، دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه شهید بهشتی، تهران، ایران

10.22108/mph.2023.137315.1475

چکیده

ماهیت پدیده‌شناختی، مابازای اُبژکتیو یک مفهوم است که شهود می‌شود. پدیده‌شناسی علم این ابژه‌ها و دربارۀ آن‌هاست؛ اما آیا تمامی مفاهیم می‌توانند واجد ماهیت باشند؟ اهمیت این پرسش در این است که هر مفهومی که نتواند ماهیت داشته باشد، از حوزۀ پدیده‌شناسی حذف می‌شود. معنای پدیده‌شناختی چنین مفاهیمی مسئله‌ای چالش‌برانگیز است. کنارگذاشتن یک موضوع از پدیده‌شناسی نتیجۀ اعتقاد به امتناع دست‌یابی به ذهنیتی متقن دربارۀ آن است؛ زیرا نمی‌توان شهودی واضح و متمایز از آن داشت؛ درنتیجه، چنین مفهومی فی‌نفسه مبهم، مغشوش یا درنیافتنی است و هر مفهوم‌پردازی یا موضعی دربارۀ آن درنهایت، مصادرۀ اوبژۀ مذکور و موضعی دل‌بخواهی خواهد بود. دل‌بخواهی‌بودن در اینجا می‌تواند به‌معنای ابتنا بر موضعی متافیزیکی و البته غیرمتقن، اطلاقی جمعی (فرهنگی) یا ذوقی شخصی یا هنرمندانه باشد. در همان حال، شناسایی مقولاتی خارج از دامنۀ پدیده‌شناسی با انتظار ما از آن به‌عنوان جامع تمام علوم ناهم‌خوان است؛ اما شهود ماهیت در برخی مقولات مسئله‌ساز و مناقشه‌برانگیز است. چنین امکانی برای مفاهیم نظری، انواع طبیعی، مفاهیم فرهنگی و کلیات متعالی هرکدام به‌نحوی زیر سؤال رفته‌ است. در این متن ابتدا این مسائل به‌تفصیل بیان می‌شود و سپس به آنها پاسخ‌ داده می‌شود. تمام این نقدها در پایبندی به تعلیق پدیده‌شناختی، ناواقعی‌بودن ساحت استعلایی و سولیپسیستی‌بودن پژوهش پدیده‌شناختی دچار قصور شده‌اند. قصور آنها ناشی از اتکا به علوم در پژوهش پدیده‌شناختی است. درنهایت، طبق ملاحظات مطرح‌شده، شهود ماهیت معنایی جز تشخیص تعلق یا عدم تعلق یک ابژۀ منفرد به مفهوم کلی متناظر ماهیت مدنظر ندارد؛ درنتیجه، امتناع شهود ماهیت برای یک مقوله به‌معنای امتناعِ داشتن موضعی دربارۀ تعلق هیچ ابژه‌ای تحت مقولۀ مذکور است؛ درحالی‌که تمام اشکالات فوق به چنین تشخیصی اذعان دارند.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Categorical Domain of Intuiting Phenomenological Essences

نویسندگان [English]

  • Yaser Khosravizade 1
  • Morteza Nouri 2
1 Graduated from the Department of Philosophy, Faculty of Letters and Human sciences, Shahid Beheshti University, Tehran, Iran
2 Assistant Professor, Department of Philosophy, Faculty of Letters and Human sciences, Shahid Beheshti University, Tehran, Iran
چکیده [English]

Abstract
An essence is the intuitable objective correspondent of a concept. Phenomenology is the science of these objects and the science about them. But is it possible for every concept to have an essence? This question is a crucial one since any concept without essence would be eliminated from phenomenology. The phenomenological meaning of such concepts would be a challenge. Excluding a subject matter from phenomenology is a consequence of the refusal to achieve a solid mindset about it because of the infeasibility of intuiting it clearly and distinctly. As a result, such a concept would be ambiguous, inconsistent, or incomprehensible and every conceptualization or standpoint about it would be ultimately an arbitrary appropriation. Arbitrariness here can mean insisting on a metaphysical and, of course, unreasonable position, a collective (cultural) belief, or a personal or artistic attitude. Furthermore, it is inconsistent with our expectation of phenomenology as an all-encompassing science that some categories could be identified outside of its domain. Notwithstanding, this ideation tends to be problematic and disputable for some categories. This possibility has been questioned for theoretical concepts, natural kinds, cultural concepts, and transcendent universals in one or another way. After elaborating on these problems, we attempt to figure them out. These criticisms have failed to comply with the phenomenological epoché, the unreality of the transcendental area, and the solipsistic nature of phenomenological research. Their failure is caused by relying on science in phenomenological research. According to our observations, intuiting an essence simply means determining an individual object’s belonging to the corresponding universal concept. Thus, the impossibility of ideation for a category implies that it is impossible to determine whether any individual object falls under the aforementioned category, while all the discussed criticisms acknowledge that determination.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Natural kinds
  • Cultural concepts
  • Transcendental objects
  • Theoretical concepts
  • Phenomenological epoch

مقدمه

اعتقاد به امتناع شهود ماهیت برای مجموعه‌ای از کلیات به‌معنای لزوم کنارگذاشتن آنها از دامنۀ علم متقن پدیده‌شناسی است؛ چراکه پدیده‌شناسی جز علم ماهیات نیست. چنین اعتقادی ما را با مسئلۀ کلیات فاقد ماهیت مواجه می‌کند که نیازمند تحلیل و بررسی دقیق است؛ برای نمونه، چگونه می‌توان پذیرفت یک مفهوم ماهیتی ندارد که شهود شود، اما می‌توانیم مصادیقش را شناسایی کنیم یا شناختی درباره‌اش داشته باشیم؟ فلسفه یا علمی که آغشته به چنین مواضعی باشد، متافیزیکی و سوبژکتیو قلمداد می‌شود. در همان حال، ازآن‌رو که آنچه به امر مبهم یا مغشوش اطلاق می‌کنیم یک تفسیر یا خوانش است، آن را به عملی هنرمندانه یا اسطوره‌سازی شبیه‌تر می‌دانیم تا علم و فلسفه. آنچه دربارۀ چنین ابژه‌هایی مفهوم‌پردازی یا تصور می‌شود، با مشاهدات محض‌ از آن ناهم‌خوان است؛ مشاهده‌ای که می‌تواند تماماً گنگ باشد؛ ازاین‌رو، این تصاویر با فرضیه، تقریب، تخمین، مدل‌سازی یا فرافکندن ذوق یا علایق خود بر موضوع مدنظر حاصل می‌شوند. اعتبار چنین تصوراتی با بی‌اعتنایی به ناکافی‌بودن آنها درمورد آنچه با آن مواجهیم یا با انکار این عدم کفایت تأمین می‌شود. در همان حال، اعتقاد به امتناع شهود ماهیت متناظر با یک مفهوم به‌این‌معناست که حتی نمی‌توانم مصادیق آن مفهوم را شناسایی کنیم. به‌عبارتی، باید بپذیریم اگر شهود ماهیت در زمینه‌هایی ممکن نباشد، باید سیالیتِ تصوراتمان و مصادیق آنها را توأمان بپذیریم؛ شبیه به وضعیتی که یک اثر هنری دارد و می‌تواند در نظر کسی دلالتی سیاسی و در نظر فردی دیگر دلالتی اگزیستانسیالیستی داشته باشد. چنین وضعیتی را درمورد اساطیر نیز مشاهده می‌کنیم. شخصیتی اساطیری می‌تواند در شرایطی خیر و در شرایطی دیگر شر قلمداد شود؛ اما اعتقاد به امتناع شهود ماهیت در یک زمینه به‌این‌معناست که تمام تصورات ممکن در آن حوزه فاقد هرگونه اعتباری هستند.

اینکه شهود ماهیت در پدیده‌شناسی به چه معناست، نیازمند توضیح و تفصیل فراوان است؛ اما به‌طور خلاصه می‌توان گفت که ماهیت مابازای اُبژکتیو مفهوم است و شهود یک ماهیت تجربه یا مشاهدۀ خود آن ماهیت است. تمامی مناقشات مطرح‌شده در این مقاله نیز حول همین اُبژکتیوبودن ماهیت شکل گرفته‌اند. امر اُبژکتیو برای همه دردسترس است و درمورد آن اختلافی اصیل رخ نمی‌دهد؛ اما برداشت ما از تمامی این تعبیرها و تعریف‌های این‌چنینی به مشروط یا نامشروط‌دانستن دسترسی و مشاهدۀ مذکور بستگی دارد. به‌عبارتی، ما در این مقاله به‌طور ضمنی درگیر این سؤال نیز هستیم که آیا مشاهده و تجربۀ نامشروط، غیروابسته به موقعیت، زمینه، انگیزه و علل عملاً شدنی است و آیا چنین انتظاری معقول است یا نه.

وجود چنین مفاهیمی حاکی از وجود تعارضی بنیادی در پدیده‌شناسی یا لزوم بازنگری در اصول آن است؛ مگر اینکه بتوانیم نشان دهیم درحقیقت مفاهیم مدنظر نیز می‌توانند ماهیتی داشته باشند که شهود شوند. چنین تعارض‌هایی به تفصیل پدیده‌شناسی و روشن‌سازی مسائل و مفاهیم آن کمک خواهند کرد. شرایط مندرج در معنای استعلایی ماهیت و شهود آن اشکالاتی را دربارۀ امکان وجود ماهیت برای برخی کلیات برمی‌انگیزد. در این راستا، روشوس سُوا (Sowa 2007) بر امتناع وجود نمونه‌های خیالی برای انواع طبیعی تأکید می‌کند؛ چراکه واقعی‌بودن را از آنها تفکیک‌ناپذیر می‌داند. دیتر لومار (Lohmar 2005) نیز معتقد است تنها مفاهیم ساده می‌توانند ماهیت داشته باشند؛ چراکه وقتی با مفاهیم پیچیده‌ای مواجهیم که وابسته به بافت فرهنگی خاص افراد هستند، حدود تخیلمان نمی‌تواند با حدود آن مفهوم منطبق باشد. این دو مسئله توجه ما را به مسئله‌ای کلی‌تر جلب می‌کند؛ یعنی امکان شهود ماهیت برای ابژه‌های متعالی. چگونه می‌توان دربارۀ موضوعی که غیر از آگاهی‌مان و جدا از آن است به ایده‌ای دست یافت که با آن منطبق باشد؟ آیا نباید پذیرفت که فقط ابژه‌های حلولی آگاهی، که همانی هستند که شهود می‌شوند، می‌توانند دارای ماهیت باشند؟ مسئلۀ بی‌واسطه‌بودن شهود ما را وامی‌دارد در امکان شهود ماهیت برای مفاهیم آمیخته با نظریه تردید کنیم. به‌عبارتی، اگر شهود یک ماهیت و ابژه‌هایش مستقیم انجام می‌شود، آیا نباید تنها مشاهدۀ نمونه‌هایش، بدون هیچ آموزش نظری، برای شناختن ماهیت مدنظر کافی باشد؟ آیا نباید بپذیریم ابژه‌هایی که درک و مشاهده‌شان بدون آموزش نظری ممکن نیست مستقیماً شهود نمی‌شوند و درنتیجه، نمی‌توانند ماهیت داشته باشند؟

در پژوهش حاضر، پس از ارائۀ مفصّل این مسائل، به تحلیل و نقد آنها پرداخته می‌شود. نشان داده می‌شود که ماهیتاً واقعی‌انگاشتن برخی کلیات چه چالش‌هایی را پیش روی ما قرار می‌دهد. واقعی‌بودن مدنظر سوا به‌معنای ناکافی‌بودن هر میزان از شناخت و مشاهدۀ ما درمورد آن ابژه است؛ ما هرگز به ابژه‌ای خیالی نمی‌رسیم که بتوانیم آن را جایگزین نمونۀ واقعی‌اش کنیم؛ اما ثمرۀ چنین باوری این است که لازم است هر مورد تازه‌ای را تنها یک مرجع به‌عنوان نمونه‌ای از کلیت مدنظر به ما معرفی کند. علاوه‌براین، نشان داده می‌شود که استدلال سوا ماهیت و محتوای ماهوی را یکی گرفته است و درواقع، مشاهد‌ۀ ماهیت چیزی جز تشخیص تعلق یا عدم تعلق هر نمونۀ ممکنی به کلیت مدنظرمان نیست. در ادامه، نشان داده می‌شود همان‌طور که برای سوا لازمۀ شناختن یک کلیت، دانستن تمام تاریخ آن است، برای لومار نیز لازمۀ این کار، دانستن معنای کلیت مدنظر در تمام جغرافیاهای فرهنگی ممکن است. او علاوه بر رعایت‌نکردن تعلیق پدیده‌شناختی و همچنین، یکی‌گرفتن ماهیت با محتوای ماهوی، دچار این اشتباه نیز شده که مدعی است ما در همان حال که حدود تخیلمان با حدود مفاهیم فرهنگی منطبق نمی‌شود، هردوی این حدود را نیز می‌بینیم. پس از آن نشان داده می‌شود که اشکال وارده درمورد شهود ماهیت ابژه‌های متعالی ناشی از کوتاهی در فهم معنای تعلیق پدیده‌شناختی است و تمام آنچه پس از این تعلیق باقی می‌ماند، حلولی آگاهی است؛ هرچند ابژه‌بودن به‌معنایی دیگر با متعالی‌بودن از آگاهی برابر است؛ اما درنهایت چون با امور آن‌چنان مواجه می‌شویم که حلولی آگاهی هستند، اشکال مدنظر وارد نیست. درنهایت به مسئلۀ امکان شهود ماهیات نظری پاسخ داده می‌شود. بنا بر این دلیل که یادگیری ایده‌های نظری مشروط بر ابتنای آنها بر شهودهای پیشین است و همچنین، یادگیری و لحاظ‌کردن تمایزهای نظری با داشتن قوای ادراکی متفاوت با دیگران تفاوتی ندارد، اشکال مذکور رد می‌شود. بنا بر همین مورد اخیر است که نشان داده می‌شود اینکه برخی ماهیات و ابژه‌ها را تنها با آموزش بشود دید، نافی شرط مشاهده‌پذیربودن آن ماهیات برای همه نیست؛ همان‌طور که برای نمونه، نابینایی یک عده، نافی شهود رنگ و نور نیست.

طرح مسئله

روشوس سُوا در نقدی بر دامنۀ ماهیات محض می‌گوید ماهیات به عام‌ترین معنایشان که «توابع وضع امور[i] یا تعیّن‌های ابژه به‌طور کلی» (Sowa 2007: 86) هستند، با ماهیت محض یا ایده تفاوت دارند. به‌نظر او، ماهیات محض هم‌پیوند هر مفهومی نیستند؛ بلکه تنها هم‌پیوند مفاهیم عام محض هستند. نمونه‌های واقعی و خیالی مفاهیم عام محض با هم تفاوتی ندارند؛ چراکه محدود به هیچ واقعیتی نیستند. این مفاهیم حاوی هیچ وضع واقعی تجربی نیستند:

مفاهیم توصیفی محض در این معنی، مفاهیمی مثل «شیء»، «ابزار»، «شخص»، «ادراک»، «طرح‌ریزی» و «یادآوری نزدیک» هستند. آنها که مفاهیمی توصیفی هستند، می‌توانند ربطی مستقیم به داده‌های تجربۀ دنیای واقعی و شبه‌تجربۀ دنیای خیالی داشته باشند و بنا بر این داده‌هاست که می‌توانند محمول جملاتی به‌صورت «این یک الف است» باشند. بدین‌ترتیب، مفاهیم توصیفی محض مفاهیمی «تجربی» به عام‌ترین معنای آن هستند. محض‌بودن خاص مفاهیم توصیفی محض، چنان‌که در پدیده‌شناسی ایدتیک هوسرل یافت می‌شوند، با ایدئال‌سازی و ساختمندکردن، و زدودن هر امر تجربی و اتفاقی، معیّن نمی‌شود؛ بلکه گسترۀ[1] متمایز ابژه‌های هم‌پیوند این ابژه‌ها آن را تعیین می‌کند. این گستره ـ ‌که برای مفهوم محض‌بودن ایدتیک کلیدی است - گستره‌ای از ابژه‌ها نیست که بالفعل باشند یا واقعاً ممکن باشند؛ بلکه گسترۀ بی‌نهایت بازی از ابژه‌های ممکن یا تخیل‌شدنی است که از محدودیت‌های این جهان آزادند. این ابژه‌ها نه در جهان واقعاً موجود ما، بلکه تنها در عالم تخیل آزاد وجود دارند. این محدودیت‌زدایی از گستره، که مقوم مفهوم محض به‌تعبیر هوسرل است، با لحاظ‌کردن هر نمونۀ منفرد واقعاً موجود از مفاهیم عام همچون امکانی صرف و هم‌سطح‌دانستنشان با نمونه‌های منفرد ممکن خیالی تولید می‌شود؛ یعنی: مفاهیم محض حاوی «هیچ وضع تجربیِ وجود واقعی» نیستند (همان: 90).

سُوا می‌گوید برخی کلیات، به‌طور مشخص انواع طبیعی، فاقد ماهیت محض یا ایدوس هستند. او با ارجاع به توصیف هوسرل دربارۀ ماهیات محض به این نکته اشاره می‌کند که برای تحقق شهود ماهیت، ابژه‌های آن کلیت باید بتوانند از تمام محدودیت‌های واقعیت رها شوند و برای مثال مفاهیمی مانند «کفش ایتالیایی» یا «کفش سیندرلا» به جهانی بالفعل، واقعی یا خیالی خاص همچون عالمی داستانی ارجاع دارند. این مفاهیم برخلاف انتظار ما حاوی برخی ارجاعات غیرقابل‌زدودنِ موقعیت‌مند[2] هستند و به جهانی که تجربه می‌کنیم ارجاع دارند و آنچه نتوان در خیال محض مثال‌هایی درست مثل واقعیت برایشان داشت، نمی‌تواند ماهیت محض باشد. او این‌ها را مفاهیم تجربی به‌معنای خاص می‌نامد که در نظرش از جهان واقعی بالفعل تفکیک‌ناپذیرند. در نظر او انواع طبیعی ازاین‌قبیل هستند. ما می‌توانیم برای مفهومی مانند «ترس» مثالی خیالی بیاوریم و تحلیل و مشاهدۀ آن تفاوتی با تحلیل و مشاهدۀ وقوع احساس ترس در انسانی واقعی ندارد؛ اما برای نمونه یک «کفش ایتالیایی» خیالی وجود ندارد؛ بلکه نمونه‌های ممکن آن فقط شامل کفش‌هایی می‌شود که واقعاً در ایتالیا تولید شده‌اند؛ همان‌طور که سیندرلایی خارج از داستان سیندرلا وجود ندارد و اگر سیندرلای دیگری را در داستان دیگری تخیل کنیم، با چیزی که به‌عنوان سیندرلا می‌شناسیم، تنها شباهت‌هایی دارد و خود او نیست. به‌همین‌ترتیب، تخیل عبورنکردن ژولیوس سزار از رودخانۀ روبیکون در سال ۴۹ پیش از میلاد تخیلی دربارۀ ژولیوس سزار واقعی نیست. از این نظر و طبق این تعریف، این مفاهیم مثل اشخاص یا ابژه‌های منفرد هستند: ما دربارۀ یک فرد خاص تنها باید به واقعیت او رجوع کنیم و تخیل‌های ما درباره‌اش هیچ اطلاعاتی از او به ما نمی‌دهد. براین‌اساس، می‌توانیم بگوییم نمونه‌های چنین کلیاتی را نمی‌توان در انزوایشان و با صرف‌نظر از امور بیرونی‌شان ابژه کرد و شناخت و ذهنیتی محض دربارۀ «انسان‌بودن» یا «کفش ایتالیایی بودن» نامعتبر است. چنین ابژه‌هایی از نشانگرهای[3] واقعی‌شان تفکیک‌پذیر نیستند و نمی‌توانند چیزی جز آنچه در واقعیت هستند باشند.

او معیار یا مثالی را برای تشخیص مفاهیم تجربی به‌معنای خاص از دیگر مفاهیم تجربی معرفی می‌کند که آن را معیار «شنل‌قرمزی» می‌خواند و همان‌طور که حضور ژولیوس سزار در این قصه ارتباطی با ژولیوس سزار ندارد، انسان‌بودن شنل‌قرمزی هم ارتباطی با انسان به‌معنای واقعی‌اش ندارد؛ درحالی‌که حالات روانی یا ابزارها یا یک نقاشی در این داستان همچنان نمونه‌ای از کلیتشان هستند. به‌عبارت دیگر، آنچه با تخیل در جهانی خیالی دیگر جز در حد شباهت و نه این‌همانی ارتباطی با نمونه‌های واقعی‌اش ندارد، فاقد ماهیت محض است.

درمقابل، دیتر لومار، برخلاف هوسرل که از پدیده‌شناسی امور اجتماعی و محصولات فرهنگی می‌گوید (Husserl 1983: 172)، معتقد است مفاهیم فرهنگی، مفاهیمی که معنای کاملشان را در تقویم بیناذهنی جامعه می‌یابند و حامل معانی فرهنگی هستند، یکی از معیارهای لازم برای دست‌یابی به ماهیت محض را ندارند. معیاری که لومار به آن اشاره می‌کند، لزوم فهمیدن عدول نمونه‌هایمان از آن چیزی است که می‌بایست باشند، یا به‌عبارت دیگر اینکه آیا همچنان مصداقی از مفهوم مدنظرمان هستند یا نه (Lohmar 2005: 78). او می‌گوید دربارۀ مفاهیم فرهنگی نمی‌توان چنین معیاری را به دست داد. چنین مفاهیمی منشأ و تاریخی دارند که در جامعۀ خودمان آنها را یاد می‌گیریم. برای نمونه وقتی به مفهوم الوهیت می‌اندیشیم، بسته به اینکه خود را متعلق به چه فرهنگی بدانیم، ممکن است یک‌خدایی یا چندخدایی را از معیارهای آن بدانیم؛ همان‌طور که دربارۀ مفهومی مانند همسر با چنین مشکلی مواجه هستیم. یکی از نتایج استدلال او این است که اموری مثل مفاهیم هرروزه‌مان، چون با «باورهای جماعتی که در آن هستیم» درآمیخته‌اند، فاقد ماهیت‌اند. او معتقد است چنین مفاهیمی به‌نحوی هستند که نمی‌توانیم تشخیص بدهیم که چه‌زمانی تخیلمان از حدود مفهوم مدنظر عبور کرده است و نمی‌توانیم بگوییم داریم همان چیزی را که مدنظرمان بوده تخیل می‌کنیم یا چیز دیگری را (همان).

ابژه‌های پیچیده‌ای که تنها در تقویم بیناذهنی جامعه معنای کاملشان را می‌توانند داشته باشند
- ‌ابژه‌هایی مثل جهان فرهنگی، اسطوره، مذهب،...‌ـ همگی از این حد عبور می‌کنند. همۀ ما، اغلب مفاهیم روزمره را در فرایند طولانی شکل‌گیری درون اجماع بیناذهنی جماعت خود یاد می‌گیریم (همان).

استدلال لومار این است که مفهومی مثل خدا در فرهنگ‌های مختلف امر واحدی نیست. این یکی‌بودن را به‌این‌معنا می‌توان فهمید که در فرهنگی نمونه یا نمونه‌هایی از خدا وجود دارند که در فرهنگ دیگر حتی جزء نمونه‌های ممکن از مفهوم خدا هم قرار نمی‌گیرند. دراین‌صورت، ماهیتی که شهود می‌شود بنا بر فاعلش متفاوت خواهد بود و با حقیقتی که برای همه و در همه‌جا صادق باشد مواجه نیستیم. به‌عبارتی، ما در همان حال که با تعابیر متفاوتی از خدا، سعادت، اخلاق و... مواجهیم، نمی‌توانیم مثلاً از یک مسیحی انتظار داشته باشیم تخیلش دربارۀ این‌ها به عقاید مسیحی محدود نباشد. دراین‌صورت، تنها مفاهیم ساده‌ای مانند رنگ‌ها یا فعل آگاهی دارای ماهیت محض هستند؛ چراکه طبق دیدگاه لومار، آنها در تمامی فرهنگ‌ها یک چیزند و هرکسی درباره‌شان به نتیجۀ واحدی می‌رسد.

اما پرسشی کلی‌تر از موارد پیشین این است که چگونه ممکن است اشیای مادی به‌طور خاص و ابژه‌های متعالی به‌طور کلی واجد ماهیت باشند؛ به‌عبارت دیگر، چگونه ممکن است از چیزی که غیر از فرایندهای روانی ماست و به‌همین‌دلیل در تمامیتش برای آگاهی حضور ندارد شهودی داشت که با ابژه‌اش یکی باشد؟ آیا نباید بپذیریم که به هر شکلی که تمایز و غیریتی میان آگاهی یا شناخت و ابژه‌اش وجود داشته باشد، با امری مواجهیم که درهرصورت تخمین و برآوردی از آن را می‌توانیم به دست بیاوریم و نه خود آن را؟ و همچنین، آیا غیر از آن است که اگر دربارۀ وجوه غایب ابژه‌ای ذهنیتی داشته باشیم، چیزی بیش از یک انتظار نیست؛ انتظاری که در عمل تهی مانده است؟ و اگر این‌گونه باشد، آیا نباید ابژه‌هایی را نیز که به حلولی‌بودنشان اطمینان داریم، با دقت بیشتری بررسی کنیم که با یافتن هرگونه غیریت[4] و متعالی‌بودن یا درآمیخته‌شدن با انتظار یا تخمین در آنها کنارشان بگذاریم و دیگر قائل به وجود ماهیت برایشان نباشیم؟ و البته پس از آن می‌بایست با چالش «کلیات فاقد ماهیات» روبه‌رو شویم؛ چالشی که بنیان‌های پدیده‌شناسی را متزلزل می‌کند.

اما در همان حال با مسئلۀ دیگری نیز مواجهیم که در تقابل با اشکالات فوق قرار می‌گیرد. اگر به نحوۀ دریافت کلیات توجه کنیم، می‌توانیم آنها را به دو گونه تقسیم کنیم: کلیاتی که صرفاً معرفی و مشاهدۀ نمونه‌هایشان و به‌عبارتی تجربۀ آنها برای دریافتشان کافی است و کلیاتی که نیازمند آموزش‌های نظری هستند. گروه اول را به تبعیت از هوسرل کلیات واقعی یا ریخت‌شناختی و گروه دوم را کلیات ایدئال می‌خوانیم. اشکالی که پیش‌تر مطرح کردیم و گفتیم که بر لزوم اُبژکتیوبودن ماهیات مبتنی است بدین‌صورت است که برعکس محدوددانستن ماهیات به موجودیت‌های ایدئال، چنین موجودیت‌هایی را فاقد ماهیت بدانیم و آنها را تنها انتزاع‌هایی ذهنی قلمداد کرده و هرنوع مشاهده‌ای را درباره‌شان انکار کنیم. طبق این موضع می‌بایست میان یک ذهنیت یا انتزاع مشروط به آموزش و آنچه تنها مشاهده و تجربه برایش کفایت می‌کند، تفاوت قائل شویم. طبق این موضع، موجودات طبیعی یا حالات انسانی وجود دارند و آنها را مشاهده و تجربه می‌کنیم؛ اما چیزی مثل اعداد یا مفاهیمی انتزاعی ازقبیل ماهیت وجود ندارند و چیزی بیش از مفهوم‌سازی‌های ذهنی یا مجموعه‌ای تعاریف یا اصول موضوعه نمی‌توانند باشند.

نقد موضع سوا

طبق استدلال سوا انواع طبیعی بنا بر ماهیت «نوع طبیعی» متکی به واقعیت هستند و آنها را تنها می‌توان به یاد آورد و آنچه در خیال می‌آید تنها به آنها شباهت دارد. در نظر او مشاهدات ما دربارۀ چنین کلیاتی همواره ناقص است و بنابراین، به شهود ماهیت منجر نمی‌شود. اگر در نظر او مشاهدۀ ماهیات و نمونه‌هایشان در ساحتی ناواقعی و فرازمانی رخ می‌داد، باید می‌پذیرفت که اگر در مشاهداتمان از مصادیق یک کلیتْ وجه وحدت و تمایزشان را مشاهده کنیم، می‌بایست بپذیریم ماهیت آن کلیت را شهود کرده‌ایم. دراین‌صورت، هرآنچه با ماهیت مدنظرمان نخواند، نمونه‌ای از آن نیست. در همان حال، اگر چیزی را همچون نمونه‌ای از یک ماهیت تجربه کنیم، ماهیت مذکور را در آن دیده‌ایم. تنها با فرض جدایی‌ناپذیری یک ماهیت از تاریخ مفهومش است که تمام آنچه درباره‌اش می‌دانیم همواره کلیتی تجربی باقی می‌ماند و چون امکان‌هایش با این تطور تغییر می‌کنند، تخیل ما متعلق به جهانی غیر از آن جهانی است که ماهیت در آن حضور دارد؛ چراکه تنها بر برشی از این تاریخ متکی است. این وضعیت شبیه به آن است که ژولیوس سزار را تنها ازآن‌جهت که ظاهر خاصی دارد و امپراتور روم است در حال صحبت با شنل‌قرمزی تخیل کنیم.

لازمۀ چنین موضعی این است که بپذیریم هیچ‌گاه خودمان حقیقتاً قادر به شناسایی تعلق یا عدم‌تعلق یک نمونه به چنین ماهیاتی نیستیم و آنها تنها می‌بایست به ما معرفی شوند، درست همان‌طور که کسی که ژولیوس سزار را در کودکی دیده او را در بزرگسالی نمی‌تواند بازشناسد؛ مگر اینکه مرجعی این معرفی را برایش انجام دهد. نمی‌توان از یک سو پذیرفت که قادر به تشخیص تعلق یا عدم‌تعلق یک ابژه به یکی از انواع طبیعی هستیم و از سوی دیگر بگوییم از مشاهدۀ آن ماهیت ناتوانیم، چراکه مشاهدۀ ماهیت در عمل چیزی بیش از این توانایی بر تشخیص تعلق یا عدم‌تعلق یک نمونه به آن نیست. مشاهدۀ ماهیت درست مثل مشاهدۀ ابژۀ منفرد است (Mastrobisi 2018: 352) و نیازی نیست که وضوح و تمایز کامل و کافی داشته باشد (Husserl 1983: 8-9). به‌همان‌نحو، ماهیات می‌توانند شهود شوند، بدون اینکه بتوانیم چیزی دربارۀ خود‌شان بگوییم (همان: 12). جیتندراناث موهانتی نیز در مقالۀ «واقعیت منفرد و ماهیت در فلسفۀ هوسرل» بر این نکته تأکید می‌کند (Mohanty 1959: 228). به‌طور خلاصه، همان‌طور که سافِر نیز می‌گوید، ماهیت و ویژگی‌های ماهوی با هم یکی نیستند (Soffer 1991: 178).

می‌توان این نتیجه را از استدلال سُوا گرفت که دیگر مفاهیم کلی چون مفاهیمی صوری و فاقد تاریخیت هستند، ماهیت محض دارند. البته این موضع نیز حاصل نفی باورهای متفاوت دربارۀ یک اسم عام و اعطای صلاحیت تشخیص معنای آن به یک مرجع خاص است. چنین موضعی سه خطا را مرتکب شده است: از یک سو به تمایز میان ماهیت به‌عنوان ابژه و ویژگی‌های ماهوی توجه نکرده است؛ از سوی دیگر دربارۀ شهود ماهیت به تذکر هوسرل به احتمال درآمیختن فرض‌های وجودی با ماهیت درصورت محدودکردن خود به ویژگی‌های واقعی توجه نکرده است و درنهایت اینکه در انجام تقلیل ایدتیک، یعنی تفاوت‌قائل‌نشدن میان واقعیت و خیال در پژوهش ماهیات، کوتاهی کرده است. درواقع، اگر ماهیتی که شهود می‌کنیم با برخی از نمونه‌های تاریخی منتسب به آن ماهیت نمی‌خواند، باید بپذیریم که آن نمونه‌ها به آن ماهیت تعلق ندارند؛ چراکه حالت ممکنی از آن نیستند.

یک اسم واحد ممکن است به معانی مختلفی به کار رود؛ معانی‌ای که شاید حتی با همدیگر هم‌پوشانی هم داشته باشند. برای نمونه آن‌گاه که مقصودمان از انسان تمام آن تاریخ تکاملی باشد که مختص آن قلمداد می‌شود معنایی از انسان در نظر داریم که قاعدتاً با انسان به‌معنای خاص آن یکی نیست و اولی انسانی است که در تاریخ زیستی با نام هوموساپیِنس شناخته می‌شود، امری که در این مثال و در انواع طبیعی با فرض‌گرفتن اصالت نمونه‌های واقعی در کنار اصالت نگاهی خاص، در اینجا علوم زیستی، می‌تواند به تداخل‌ها و اشتباهاتی از جنس اشتباه سوا منجر شود. درحالی‌که تشخیص روابط منظرهای مختلف زیستی، اقتصادی، فرهنگی و... که می‌توانیم آنها را افق‌مندی‌ها و قصدیت‌های مختلف نیز بنامیم، خود نیازمند پژوهش پدیده‌شناختی است.

ممکن است بگوییم برخی کلیات، مثل «کفش ایتالیایی» یا انواع طبیعی یا دسته‌بندی‌های نژادی و...، ترکیبی از یک ماهیت و یک ویژگی غیرماهوی هستند؛ اما برای نمونه، در موردی مثل «قرمز روشن» با دو طبقه‌بندی درهم‌آمیختۀ رنگ و روشنی آن مواجهیم و در «قرمز روشن» هم قرمزی را می‌بینیم و هم روشنی را. در مثال «کفش ایتالیایی» نیز با درآمیختن و وحدت دو ماهیت «کفش‌بودن» و «ایتالیایی‌بودن» مواجهیم. باتوجه‌به آنچه هوسرل دربارۀ ماهیات مشروط به واقعیت و نیز ماهیاتی که تمام نمونه‌هایش عیناً مثل هم هستند گفته، می‌توان گفت ماهیت چنین دسته‌بندی‌هایی درنهایت همان ماهیت اصلی‌شان خواهد بود، به‌علاوۀ نشانۀ خاصشان؛ اما این نشانۀ خاص خود یک ماهیت دیگر است و ماهیت جدیدمان جمع میان ماهیت سابق مدنظرمان به‌علاوۀ ماهیت افزوده‌شده به آن است. البته تنها نکته‌ای که باید متذکر شد، این است که نمی‌توان جهانی خیالی را تصور کرد که چیزی به اسم ملیت و کشور در آن معنایی نداشته باشد یا در آن جهان ایتالیایی‌بودنی نباشد، اما در آن «کفش ایتالیایی» داشته باشیم. ازاین‌لحاظ نیز میان چنین مفهومی و مفاهیمی که سُوا آنها را واجد ماهیت محض می‌داند تفاوتی وجود ندارد. مثلاً نمی‌توان نمونه‌ای تخیلی از ترس را داشت که در همان حال در خیالمان هیچ موجود زنده‌ای نباشد؛ چون ترس متعلق به موجود زنده است.

سُوا یک طبقه‌بندی شش‌تایی از مفاهیم مادی ارائه می‌دهد که شامل این موارد است: انواع طبیعی، مصنوعات یا مفاهیم فرهنگی (شامل مصنوعات مادی، طبیعت ایدئال)، فرایندها یا وقایع طبیعی، مفاهیم مربوط به افعال در عام‌ترین معنا، فرایندهای روانی، خصلت‌ها و مواضع روان‌شناختی. حال اگر حتی از موضع لومار دربارۀ مفاهیم فرهنگی بگذریم، آیا نمی‌توانیم تمامی پنج مفهومی را که سُوا واجد ماهیت می‌داند درست مانند انواع طبیعی ببینیم؟ برای نمونه، آیا «اثر هنری» واقعیتی نیست که مصادیق و انواعی در سراسر جهان دارد و تطورهایی را هم طی می‌کند، درست همان‌طور که در جانوران تطورهایی رخ می‌دهد؟ امروزه چیزهایی اثر هنری خوانده می‌شوند که چند دهه پیش حتی به خیال کسی هم نمی‌آمد که چنین تصوری درباره‌شان داشته باشد. آیا دراین‌صورت تمام آنچه به‌عنوان ماهیت اثر هنری در ذهن داریم برآوردهایی تجربی از جنس تحقیقات انسان‌شناختی دربارۀ واقعیت‌های فرهنگی بیگانه یا تقسیم‌بندی جانوران، مثلاً خرس‌ها، برحسب اقلیمشان نیست؟ آیا هنر یا هر عنصر انسانی دیگری که بتوانیم از آن قرائتی مبتنی بر اصالت تاریخ ارائه دهیم وضعیتی متفاوت با انواع طبیعی خواهد داشت؟

درنهایت، بنا بر آنچه گفته شد، تفاوتی میان کلیات طبیعی و دیگر مفاهیم مادی وجود ندارد و اگر تاریخ واقعی آنها را درمورد مشاهده‌شان و شناختمان از آنها لحاظ کنیم، نمی‌توانیم برای هیچ‌کدامشان قائل به وجود ماهیت باشیم؛ اما درصورتی‌که کلیات طبیعی را نیز همچون دیگر مفاهیم به‌عنوان ایده‌ها یا تصاویری ناواقعی[5] یا ترکیبی از این تصاویر لحاظ کنیم، امتناعی در شهود ماهیتشان نمی‌بینیم و بنا بر نظر هوسرل، آنچه داده شده خودش است (Husserl 1983: 154).

نقد موضع لومار

طبق نظر لومار، اگر مفهومی فرهنگی مثل a داشته باشیم، یک اروپایی تخیلی درباره‌اش خواهد داشت که شرایط خاص فرهنگی‌اش حدود آن را تعیین می‌کند، درست همان‌طور که یک مسلمان یا چینی تخیل خاص خود را درباره‌اش خواهند داشت. در همان حال، a مفهومی است که حدودش با هیچ‌کدام از این تخیل‌‌ها منطبق نخواهد بود و a امری غیر از همۀ این‌هاست و دربارۀ همۀ این‌ها به کار می‌رود. ما ممکن است معنای a را بدانیم یا از تصور فرهنگ‌های دیگر از آن آگاه باشیم یا اینکه تنها با استناد به اختلاف فرهنگ‌ها انتظار داشته باشیم این مفاهیم که برساخت‌هایی فرهنگی هستند، در فرهنگ‌های مختلف متفاوت باشند و مفهوم مذکور غیر از تصور محدود ما درباره‌اش باشد.

به‌بیانی دیگر، من دربارۀ مفهوم فرهنگی مدنظر دانشی دارم و حدود آن مفهوم را نیز می‌دانم و در همان حال تخیلی ناهماهنگ با آن نیز دارم. برای نمونه، ممکن است نتوانم اخلاق را از مذهب و قضاوت اخروی تفکیک کنم، درحالی‌که می‌دانم فرهنگ‌هایی هستند که در آنها اخلاق ارتباطی با مذهب و قضاوت اخروی ندارد و درنتیجه اخلاق نباید ضرورتاً با مذهب ارتباطی داشته باشد. درواقع، گفته‌ام که هرچند من اخلاق را ضرورتاً درآمیخته با مذهب می‌دانم؛ اما اخلاق ارتباطی ضروری با مذهب ندارد. چنین بیانی متناقض می‌نماید. آنچه با آن مواجهم بدین‌صورت است که من ماهیت a را چیزی می‌دانم، فرد متعلق به فرهنگی دیگر آن را چیزی دیگر و کسی که در مقام محقق این‌ها را با هم مشاهده کرده است، نظری متفاوت با هردوی ما دارد. نمونه‌های ماهیت مدنظرمان در فرهنگ‌های دیگر موجب تجدیدنظری در تغییر خیالی ما نمی‌شوند و جزء مواردی محسوب می‌شوند که از آن ماهیت بهره‌مند نیستند. حالت دیگری که ملاحظات مدنظر لومار تنها ناشی از فرض وجود تعابیر فرهنگی متفاوت درمورد یک ماهیت باشد نیز تحت همین بیان اخیر قرار می‌گیرد. حتی می‌توان تصور کرد که من در چند فرهنگ یا افق مختلف مشارکت داشته باشم و در هرکدامشان ماهیت a را مطابق با آن فرهنگ لحاظ کنم. برای نمونه به‌عنوان یک مسلمان و در بین مسلمان‌ها تعبیری از اخلاق و امر اخلاقی داشته باشم، در تعامل با چینی‌ها یک تعبیر و به‌عنوان یک پژوهشگر تعبیری دیگر داشته باشم. در این حالت، تفاوت من با کسی که تنها تحت یک افق فرهنگی به مفهوم مدنظر می‌پردازد، در این است که من به مشروط‌بودن آن به بستری فرهنگی‌ـ‌بیناذهنی نیز آگاهم. درواقع، ما نه با ماهیت a که نسبت به هر فرهنگی نامشروط است، بلکه با a اروپایی، a چینی،... یا a پزشک، a فعال اقتصادی، a مادر،... روبه‌رو هستیم و این تصور که من شهودهایم را نه به‌عنوان مثلاً یک مسلمان، بلکه به‌عنوان فردی مطلق انجام می‌دهم، تنها ناشی از بی‌اطلاعی یا بی‌اعتنایی من نسبت‌ به فرهنگ‌ها یا افق‌های دیگر است.

البته دلایل نظری یا جزمی می‌توانند مانع از این شوند که بنا بر تفاوت‌های فرهنگی هر تعبیری را دربارۀ یک مفهوم بپذیریم. درواقع، باید به‌جای تفاوت‌های فرهنگی از تفاوت‌های ذوقی بگوییم و اینکه اختلاف‌های مدنظر لومار از این جنس هستند. امری که ذوقی باشد، ضرورتاً با سوژه یا موقعیتی پیوند می‌خورد؛ چراکه «ذوقِ جهان‌شمول» ترکیبی متناقض است؛ اما اینکه چه مفهومی را علمی یا حقیقتی عام (در نظر دیگران جزمی) بدانیم یا امری ذوقی، خود نیازمند بررسی بیشتر است. برای نمونه، دربارۀ مثال «فعل آگاهی» که لومار مطرح می‌کند، می‌توان به وضعیتی فرهنگی اندیشید که اهالی‌اش برای آگاهی جایگاهی هستی‌شناختی قائل باشند و از درجاتی از آگاهی بنا بر درجات وجود بگویند و درنتیجه در نظرشان تمامی افعال انسانی و به‌شکلی تمامی تحولات هستی فعل آگاهی محسوب شود. درهرصورت، با پذیرفتن ذوقی‌بودن مفاهیم مدنظر لومار، باید بپذیریم برای نمونه وقتی می‌گوییم اخلاق، اگر مقصودمان اخلاق به‌عنوان امری علمی‌ـ‌نظری یا حقایقی ازلی نیست، ضرورتاً باید قیدهایی ازقبیل مسیحی، اسلامی، چینی، رومی و امثال این‌ها را هم به آن بیفزاییم.

تفاوت دیدگاه لومار با سوا در این است که واقعیت لومار جغرافیای فرهنگی است و نه تطور تاریخی. اگر طبق رویکرد سُوا با انواع ذهنی برخورد کنیم، آنها را می‌توان همچون موجوداتی واقعی دید که چیزی جز باورهای ملل مختلف نیستند و تحولات ناحیه‌ای آنها را هم می‌توان چیزی شبیه به تطورات انواع طبیعی دید. یعنی همان‌طور که یک نوع طبیعی تاریخچه‌ای دارد که هرگز در تمامیتش به دست نمی‌آید، لومار هم معتقد است هر مفهومی گستره‌ای جغرافیایی دارد که کسی نمی‌تواند بر تمام آن مسلط باشد. هردوی آنها دچار این خطا شده‌اند که گویی قرار است ماهیت بیانگر واقعیت متعالی امور باشد؛ نه آنچه آنها به‌نحو حلولی برای سوژه هستند. به‌علاوه، لومار در مقایسۀ حدود ماهیت و حدود مفهوم دچار این خطا شده که مفهوم را امری مستقل از ماهیت، یا حتی ماهیتی دیگر لحاظ کرده، درحالی‌که مفهوم به ماهیت دلالت دارد و ضرورتاً باید با آن منطبق باشد (Pentzopoulou-Valalas 1981: 119). سُوا محتوای ماهوی را با ماهیت اشتباه گرفته است و لومار به افق‌مندبودن ماهیات بی‌توجهی کرده. آنچه دربارۀ خطاهای ناشی از متعالی‌دانستن ماهیات گفته شد، دلایل کافی برای بررسی امکان و چگونگی شهود ماهیت این ابژه‌ها را می‌دهد.

امکان شهود ابژه‌های متعالی

اما همین‌ که به‌جای اِعمال گذرای تعلیقی پدیده‌شناختی کسی وارد عمل شود و قصد خودکاوی نظام‌مندی داشته باشد و در مقام اگوی محض کل میدان آگاهی این اگو را آشکار کند، می‌بیند که هرچه برای اگوی محض وجود دارد، درون خودش تقویم می‌یابد؛ به‌علاوه، هر موجودی ازجمله هرگونه موجودی که به‌هرمعنایی متعالی شناخته می‌شود، تقویم خودش را دارد. تعالی در هر شکلی یک شاخصۀ وجودی حلولی است که درون اگو تقویم می‌یابد... اگر سوبژکتیویتۀ استعلایی عالم معانی ممکن است، پس به‌طور مشخص «بیرون» مهمل است (Husserl 1960: 83-84).

امر متعالی چیزی است که ماهیتش واجد وجهی دست‌نیافتنی است و برهمین‌اساس، حاصل هم‌پوشانی بی‌نهایت چشم‌انداز مختلف است (Moran 2008: 271). خود هوسرل نیز باتوجه‌به این دست‌نیافتنی‌بودن ابژۀ متعالی می‌گوید متعالی‌بودن ابژه مستلزم زیر سؤال بردنش است (Husserl 1999: 38). سافِر در کتاب هوسرل و مسألۀ نسبی‌گرایی (Soffer 1991: 109) می‌گوید هوسرل در ایده‌ها ۱ دربارۀ امر حلولی، و درنتیجه امر متعالی در مقابلش، سه مفهوم‌پردازی می‌کند. نخستین آنها این است که ادراک حلولی متوجه خود دقیقۀ ادراک است و ادراک متعالی امری فراتر از خود ادراک و اجزایش است؛ اما او در تعبیر بعدی خود تمایز ادراک حلولی و متعالی را در کفایت یا مطلق‌بودن اولی می‌داند؛ اما پس از معرفی اپوخه می‌گوید هر ادراکی با اعمال اپوخه حلولی می‌شود یا به‌بیانی دیگر، هر ادراک پسااپوخه حلولی است و هر ادراک پیش از آن، یعنی هر ادراک این‌جهانی، متعالی است. آنچه برای ما اهمیت دارد، همین معنای اخیر حلولی و متعالی است؛ چراکه معنای استعلایی آن‌هاست.

تقریر اولیۀ ما از مسئله‌مان با تعریف نخست هوسرل از حلولی و متعالی می‌خواند؛ اما اگر بخواهیم پاسخی پدیده‌شناختی به آن بدهیم، باید ویژگی‌های ادراک‌های مدنظرمان را با بیان استعلایی از این تمایز بسنجیم. ابژه‌های متعالی مدنظرمان با اپوخه از بازی خارج نمی‌شوند و ما همچنان چیزهای بیرونی را مشاهده و تجربه می‌کنیم. چون ابژه‌های متعالی پس از اپوخه همچون اموری متعلق به آگاهی و درون آن ظاهر می‌شوند و نه همچون واقعیاتی بیرونی. براین‌اساس، تفاوتی میان ابژه‌های متعالی و حلولی (بیرونی و درونی) دیده نمی‌شود؛ اما درمقابل، نه این مشاهده‌شدن ابژه‌های متعالی را می‌توان کنار گذاشت و نه تفاوتشان را با حالات روانی‌مان که اموری تماماً سوبژکتیو هستند. ما ناگزیریم به معنای دیگری از امر متعالی به‌معنای امر بیرونی توجه کنیم که از نگاه سوژۀ استعلایی و پس از کنارگذاشتن فرض‌های وجودی با دردسترس‌بودن برای همه یکی است. فراروی امر متعالی از آگاهی سوژه با نحوی از استقلال از آن، به‌عنوان یک آگاهی، برابر است و ازاین‌نظر به‌عنوان امر مشترک میان سوژه‌ها یا پدیده‌ای بیناذهنی خود را می‌نمایاند که همان امر ابژکتیو است (Moran 2008: 277). درمقابل، امر ابژکتیو را نیز باید در تحلیلی استعلایی همچون امر مشترک بیناذهنی و متعال از آگاهی بپذیریم؛ چراکه اگر واقعیت و ابژکتیویته (پس از تعلیق و در تحلیلی مبتنی بر آگاهی) چیزی نباشد که آن بیرون و مستقل از ما و در جهان واقعی وجود دارد، چیزی جز آنچه می‌تواند میان من و دیگری مشترک باشد نیست. به‌این‌معنا، در رویکرد پدیده‌شناختی هر ابژکتیویته‌ای، حتی ماهیات و خود اگو، متعالی است و هرنوع ابژه‌سازی با متعالی‌سازی و غیریت‌بخشی به امر زیسته یا داده‌شده به‌نحو مطلق (امر حلولی یا جریان تجربه) همراه است. هوسرل امر متعالی را در این معنا تعالی در حلولیت می‌نامد که هرچند به‌نحو حلولی داده شده، اما به فراتر (افزون‌تر) از خود ارجاع دارد (همان: 272-277). به‌باور نگارنده، این را که ناتالی دِپراز[6] پدیده‌شناسی را فلسفۀ غیریت می‌خواند (همان: 267) و هوسرل معتقد است هر امر بیرونی چیزی است که باید از درون فهمیدش (همان: 265) باید به‌همین‌معنا و براین‌اساس فهمید.

اگر یکی‌بودن هستی[7] و شناسایی[8] را در هوسرل، چنان‌که کسانی چون ادیت اشتاین (همان: 269) به آن اشاره می‌کنند، همچون یک اصل و در همان حال غایت شناخت بفهمیم، مطلق‌بودن هستی امر حلولی و پدیداری‌بودن هستی امر متعالی بنا بر نحوۀ ادراک آن‌هاست. هستی پدیداری، به‌معنای تقویم‌یافتن ابژه براساس انتظارات سوژه، مانند سه‌بعدی‌بودن یا قابل‌مشاهده‌بودن توسط دیگری است. درواقع، «طرح‌ریزی[9]» و اتکا بر تجربه برای شناسایی ابژه‌ها مفهومی مبتنی بر اصالت طبیعت و از پیش مفروض‌گرفتن لایه‌های تقویم آنها است. ابژه‌سازی امر حلولی نیز با درنظرگرفتن آن همچون امری پدیداری انجام می‌شود. بدین‌ترتیب امر حلولی همچون  دقیقه‌ای از کلیتی ابژکتیو ملاحظه می‌شود که طبق انتظاری برایمان تقویم و وحدت یافته است. به‌همین‌ترتیب، وجوهی از امر حلولی نیز اگر آن را ابژۀ خود سازیم، دست‌نیافتنی باقی می‌ماند. درواقع، ناگزیریم بپذیریم تمایز عدول‌ناپذیر میان حلولی‌بودن فرایندهای روانی و متعالی‌بودن اشیای واقعی ناشی از رویکرد طبیعی است و میان شهود ماهیت ابژه‌های حلولی و متعالی تفاوتی وجود ندارد (Husserl 2001: 193). در همان حال، هر امر متعالی و ابژکتیوی ساختۀ خودِ آگاهی استعلایی و با مشارکت آگاهی‌های دیگر است و به‌این‌معنا «بیرون از آگاهی» مهمل است (Husserl 1960: 84). بنا بر چنین رویکردی است که امر روانی می‌تواند همچون سوبژکتیویته‌ای که از یک سو امری مطلق است که در تمامیتش داده شده و از سوی دیگر قابل ابژکتیوسازی نیست، تعبیر شود. برای بیان تمام آنچه گفته شد، باید گفت هرآنچه پس از تقلیل باقی بماند، حلولی است؛ اما در همین حلولی‌بودن، نوئسیسِ هر آگاهی است که حلولی است و نوئمای آن در همان حلولی‌بودن متعالی است. نوئمای هر آگاهی وجهی است که ابژه می‌شود.

امکان شهود کلیات ایدئال

هرچند این مسئله می‌تواند ما را درگیر مسائل مربوط به تقویم ماهیات کند، سؤال ما به‌شکل مشخص دربارۀ آموزش‌های نظری است. همان‌طور که می‌دانیم، برخی آموزش‌ها مشروط به ارائۀ برخی تعریف‌ها و هویات ایدئال است و بدون آنها هیچ میزانی از تجربه و مواجهۀ عملی به درک مطالب مذکور منتهی نمی‌شود. سؤال ما این است که چگونه می‌توان شناخت‌هایی را که مشروط به چنین ملاحظاتی هستند، شهودی بدانیم. می‌توانیم بگوییم که چنین مشاهده‌ای اصیل نیست و آنها تنها مجموعه‌روابط و تعاریفی هستند که بر مشاهداتمان فرامی‌افکنیم. آنچه در اینجا به ما کمک می‌کند، این است که ما روابط ایدئال سازندۀ این موجودیت‌ها را می‌فهمیم و چنین چیزی نمی‌توانست ممکن باشد، مگر اینکه آنها بر شهودهای ما مبتنی باشند. به‌طور خلاصه آنها درنهایت باید ساختارمندی‌هایی فهمیدنی باشند که بر شهودهای غیرایدئال و واقعی ما اعمال می‌شوند. به‌زبانی تمثیلی، دیدن با چشم غیرمسلح یا با تلسکوپ یا از پس منشور همگی دیدن هستند. دشواری آموزش‌ها و نیاز بیشتر به یادگیری آگاهانۀ برخی مفروضات دلیل خوبی برای قائل‌نبودن به ماهیت برای یک کلیت نیست. حتی اینکه هرکسی نمی‌تواند حتی با وجود آموزش آنها را بفهمد نیز دلیل خوبی برای ردکردن ماهیات ایدئال نیست؛ چراکه هر ماهیت واقعی را نیز هرکسی نمی‌تواند درک کرده و مشاهده کند. برای نمونه، توانایی ادراک حسی یا احساس‌های درونی همه به‌یک‌اندازه نیست و زمینه‌های فیزیولوژیک و تربیتی متفاوت ما را واجد توانایی‌های متفاوتی می‌کنند. به‌عبارت دیگر، شهود ماهیات می‌تواند مشروط به شرایط خاصی باشد و قابل‌مشاهده‌بودن برای همه باید به‌این‌معنا باشد که درصورت حصول شرایط لازم برای شهود یک ماهیت هرکسی می‌تواند ماهیت مذکور را ببیند. آنچه گفته شد، تأییدی بر نظرات هوسرل نیز محسوب می‌شود. او در ایده‌ها ۱ میان ماهیات ایدئال و مبهم یا توصیفی تفاوتی قائل نمی‌شود (Husserl 1983: 166-167). همچنین، او متذکر می‌شود که در پدیده‌شناسی، ماهیات در انضمامیتشان بررسی می‌شوند و نه همچون اموری انتزاعی (همان: 164) و هرآنچه دربارۀ چیستی یک امر منفرد مطرح می‌شود، می‌تواند به‌عنوان یک ایده و موضوع مشاهدۀ ایدتیک قرار گیرد. سنجش موفقیت یا عدم‌موفقیت در شهود ماهیات را باید تنها با توانایی تشخیص تعلق یا عدم‌تعلق ابژه‌ها به کلیت مذکور سنجید. شهود ماهیات امری آغازین است که مثل هر مشاهدۀ دیگری به‌نحو انفعالی به ما داده می‌شود و ماهیت مذکور برایمان پدیدار می‌شود و چنان‌که هوسرل می‌گوید، دیدن قابل‌اثبات نیست و اگر قادر به مشاهدۀ ماهیتی هستیم، همین برایمان کافی است.

توجه به این واقعیت که ما قادر به تشخیص بهره‌مندی ابژه‌های منفرد از ماهیات حاصل از یادگیری‌مان نیز هستیم، در اجتناب از هرگونه پیش‌فرض وجودی دربارۀ امکان شهود ماهیات و خود آنها کمکمان می‌کند. امکان شهود ماهیات حاصل از یادگیری به‌این‌معنی است که این امر برای آنچه زائد بر وضع طبیعی مفروض آگاهی است نیز انجام‌شدنی است و «آگاهی به‌عنوان وجودی واقعی» که پدیده‌شناسی در پی کشف ویژگی‌ها و توانایی‌های آن باشد، مدنظر ما نیست. هر فعل آگاهی تنها یک حالت ممکن از آگاهی است و نه نشان‌دهندۀ یک ویژگی دیگر از آن یا امری که بر دانش ما دربارۀ آگاهی ‌ـ‌به‌عنوان یک موجود‌ـ‌ بیفزاید. همچنین، اینکه برخی ماهیات را بنا بر آموزش می‌توانیم شهود کنیم، نافی ارزش‌گذاری وجودی آن‌هاست. ما آنها را همچون یک واقعیت فی‌نفسه یا واقعیت تحت‌تأثیر دستگاه شناختی‌مان مشاهده نمی‌کنیم. مشاهدات ما افزایشی در درک ما از جهان به‌عنوان حقیقتی فی‌نفسه محسوب نمی‌شود؛ چون موجودیت‌های موردمشاهده‌مان اصولاً نمی‌توانستند بدون آموزش در مواجهۀ دیگری برایمان آشکار شوند. همچنین، این مشاهده حتی حاکی از شکلی از تعامل دستگاه شناختی ما- با ویژگی‌های خاص ذاتی خودش‌ - با جهان نیست؛ چراکه حداقل با هر آموزش این‌چنینی مشاهدات ما تغییراتی می‌کنند و درحقیقت آنچه تغییر می‌کند خود ما و آگاهی‌مان است. درواقع، دربارۀ هیچ ماهیتی نمی‌توان گفت که هر کسی در هر شرایطی قادر به مشاهدۀ آن است. این غفلت‌ها و سوءبرداشت‌های احتمالی می‌توانند ما را از فهم صحیح تغییر خیالی و مسائل آن منحرف کنند.

یک ناشنوای مادرزاد می‌داند نواهایی وجود دارد که هارمونی‌ها بر نواهایی مبتنی‌اند و هنری شکوهمند براساس آن شکل گرفته است؛ اما چنین فردی نمی‌تواند بفهمد چگونه از نواها چنین چیزهایی برمی‌آید، یا چگونه اثری هنری مبتنی بر نوا ممکن است. چنین فردی حتی نمی‌تواند آنها را تخیل کند. یعنی نمی‌تواند آنها را ببیند و در دیدن آنها نحوۀ امکانشان را ببیند و معرفت بر وجود در اینجا هیچ کمکی نمی‌کند و مهمل است اگر به‌وسیلۀ استنتاج از چنین معرفتی «چگونگی» موسیقی را حدس بزنیم یا استنتاج کنیم و امکان‌هایش را روشن کنیم. نتیجه‌گیری از وجود چیزهایی که فرد صرفاً می‌داند، اما نمی‌بیند، پذیرفتنی نیست. دیدن را نه می‌شود اثبات کرد و نه استنتاج کرد. تلاش برای روشن‌کردن امکان‌هایی (و همچنین امکان‌هایی بی‌واسطه) ازطریق استنتاجی منطقی از معرفت غیرشهودی به‌وضوح مهمل است. شاید کاملاً مطمئن باشم جهان‌های متعالی وجود دارد؛ شاید اعتبار کامل محتوای تمامی علوم پوزیتیو را تصدیق کنم؛ اما نمی‌توانم از آنها چیزی به عاریت بگیرم (Husserl 1999: 30).

همان‌طور که هوسرل می‌گوید، تعاریف عاری از مشاهدۀ خود پدیده‌ها شناختی به ما نمی‌دهند؛ همان‌طور که یک ناشنوا با تمامی اطلاعاتش دربارۀ صوت درکی از اصوات ندارد. چنین کسی صدایی نمی‌شنود و نمی‌توان به او اثبات کرد که ما آن را می‌شنویم و مثلاً صدای مذکور قطعه‌ای موسیقی است که کیفیتی خاص دارد و ما با آن نسبتی برقرار می‌کنیم. اطلاعات و تعاریف مذکور را مرجعی بیرونی در اختیار او گذاشته است. شهود صدا، تجربه‌ای است غیر از هر اطلاعاتی که ممکن است درباره‌اش داشته باشیم. مقصود از شهود یک ماهیت نیز همین تجربه است: مواجهه‌ای با ابژه‌ها، به‌نحوی که برای ما یا مصداقی از ماهیت مذکور است یا نه، همان‌طوری که کسی در مواجهه‌ای برایش رخ می‌دهد آگاه است که دارد به یک قطعۀ موسیقی گوش می‌دهد. چنین دانستنی اثبات‌کردنی یا قابل‌استنتاج نیست. برهمین‌اساس، ناتوانی از شهود یک ماهیت، مثلاً ماهیت موسیقی، یعنی مطلقاً نمی‌توانیم بگوییم آیا با مصداقی از آن، مثلاً یک قطعۀ موسیقی، مواجهیم یا نه. اعتقاد به امتناع شهود یک ماهیت نیز یعنی چنین تشخیصی برای هر کسی ممتنع است. به‌عبارتی، ما با مفهومی مواجهیم که دربارۀ مصداق و دامنه‌اش نمی‌توانیم هیچ نظری بدهیم. این مفهوم فرضی را باید مهمل و بی‌معنا بدانیم. این در حالی است که در تمامی اشکالات موردبحث، تشخیص مذکور پذیرفته شده است.

درست است که این مقاله ظرفیت پرداختن به مسئلۀ نحوۀ تکوین یا زایش ماهیات را ندارد؛ اما برایمان ناگزیر می‌نماید اگر ماهیتی باشد، باید برای ما به‌شکلی ساخته شده باشد. شاید ادراک‌هایی داشته باشیم که نیازی به هیچ آموزشی نداشته باشند و تنها بنا بر ویژگی‌های فیزیولوژیکمان رخ دهند؛ شاید حتی تمایزهایی را نیز به همین نحو دریابیم، اما حتی بالفعل‌شدن چنین قابلیت‌هایی نیز نیازمند قرارگرفتن در موقعیت و تمرین و تکرار هستند. ازاین‌لحاظ و با همین تعبیر، نمی‌توانیم چیزی را بیاموزیم، مگر اینکه ظرفیت آن را داشته باشیم. به‌عبارتی، تمامی شناخت ما نتیجۀ یادگیری است و تنها بنا بر فراگیرتربودن است که برخی‌شان را توانایی طبیعی قلمداد می‌کنیم.

خاتمه

این مقاله به مواضعی دربارۀ امتناع شهود ماهیت برای کلیات طبیعی، فرهنگی، متعالی و ایدئال پاسخ داد. تمامی این مواضع در انجام تعلیق‌ها و تقلیل‌های مدنظر هوسرل دچار اشکال بودند و نحوی از واقعی‌انگاری و اتکا به علوم در آنها دخیل بوده است؛ در‌حالی‌که پژوهش استعلایی پدیده‌شناختی در ساحتی ناواقعی، با کنارگذاشتن دانسته‌هایمان و از منظری سولیپسیستی انجام می‌شود. ناواقعی‌بودن این شهودها به‌این‌معنی است که ملاحظات مبتنی بر اصالت طبیعت (مانند تحولات طبیعی موجودات، باورهای واقعاً موجود، محدودیت‌های واقعی مشاهدات یا قوای طبیعی آگاهی) در پژوهش ما موضوعیتی ندارند و همچنین، تفاوتی نمی‌کند که آیا در موقعیتی دیگر و با تجارب و دانسته‌هایی متفاوت تشخیص یا شهودی متفاوت خواهیم داشت یا نه. سولیپسیستی‌بودن این پژوهش نیز به‌این‌معناست که مرجع قضاوت‌های پژوهشگر تنها خودش است و اینکه کسانی دیگر امور را چگونه می‌بینند، نافی اعتبار مشاهدات او نیست. وضعیت سولیپسیستی که تعلیق پدیده‌شناختی و تقلیل ایدتیک در آن انجام می‌شود، نسبت ‌به واقعیت طبیعی و موضع دیگران همچون موجوداتی واقعی بی‌اعتناست و ابژکتیوبودن آنچه برای سوژه حاصل شده در این است که هرکس دیگری هم در بافتار و شرایط او قرار بگیرد، همان شهود برایش حاصل می‌شود. به‌تعبیر دیگر، این شهود، هر اندازه هم که ویژه باشد، نه دل‌بخواهی است و نه تصادفی که انتقال‌ناپذیر یا تکرارناپذیر باشد. همان‌طور که ملاحظه شد، پایبندی به تعلیق‌ها و تقلیل‌های لازم و پایبندی به روش پدیده‌شناختی دشوارتر از آن است که حتی صاحب‌نظران مجرب می‌توانند در آن دچار کوتاهی شوند.

درنهایت باید توجه داشت که هر شکلی از باور به امتناع شهود ماهیت مجموعه‌ای از کلیات، صرفاً دامنۀ مذکور را از پژوهش پدیده‌شناختی کنار نمی‌گذارد؛ بلکه می‌تواند کاملاً ناقض رویکرد پدیده‌شناختی باشد. در همان حال، چنین نتیجه و اعتقادی یا رسیدن به چنین نتیجه‌ای، به‌عنوان موضعی غیرپدیده‌شناختی، با مسائلی جدی مواجه است. برای نمونه، چگونه می‌توان از وجود کلیاتی سخن گفت که هیچ شهودی از آنها نداریم؟ اگر شهود ماهیات را به‌معنای تشخیص تعلق یا عدم‌تعلق یک ابژه به کلیت مدنظر بدانیم، چنین امتناعی به‌معنای ناممکن‌بودن تشخیص تعلق یا عدم‌تعلق هر ابژۀ منفردی به کلیت مدنظرمان است. چنین موضعی توجیه‌پذیر نمی‌نماید. البته معنا و الزامات آن نیازمند واکاوی بیشتری است؛ پژوهشی که به تقویت موضع پدیده‌شناسی کمک خواهد کرد.

[1] . scope

[2] . occasional

[3] . indicators

[4] . otherness

[5] . irreal

[6] . Natalie Depraz

[7] . being

[8] . cognition

[9] . adumbration

[i] ) سوا مفهوم تابع را از منطق فرگه وام گرفته است. تابع به‌طور خلاصه طبق گفتۀ سوا عملگری کلی است که نقش محمول را ایفا کرده و ارزش صدقی را با ابژه متناظر می‌کند. برای نمونه در «پیتر خوابیده است»، «خوابیده‌بودن» تابعی است که می‌تواند ابژه‌ای را به‌عنوان موضوع بپذیرد.

منابع
Husserl, Edmund (1983). Collected Works, Vol. II, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, First Book: General Introduction to a Pure Phenomenology. translated by F. Kersten. The Hague: Martinus Nijhoff
Lohmar, Dieter (2005). "Husserl's concept of categorial intuition" in Critical assessments of leading philosophers, Volume 3, Nexus of phenomena: intentionality, Perception and Temporality, 61-83. Oxford: Routledge.