آیا درباب یقین معرف ویتگنشتاین سوم است؟ یک ارزیابی نقادانه

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استاد کالج اسلامی، وابسته به دانشگاه میدلسکس، لندن، انگلستان. استاد وابسته مرکز تحقیقات سیاست علمی کشور، تهران، ایران

2 دکتری فلسفه علم، واحد علوم و تحقیقات، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران

10.22108/mph.2023.136337.1465

چکیده

ویتگنشتاین علاوه بر دو کتاب رسالۀ منطقی ‌ـ ‌فلسفی (1921) و تحقیقات فلسفی (1951)، مجموعه‌ای از یادداشت‌ها بر جای گذاشت. برخی از شاگردان او این یادداشت‌های برجای‌مانده را برمبنای ملاحظاتی، گاه با پیرایش‌ها و افزایش‌هایی با عناوین مختلف منتشر ساختند. یکی از این آثار، که در زمرۀ آخرین تألیفات منتشرشده از ویتگنشتاین است، با عنوان درباب یقین به‌سال 1969 منتشر شد. ویتگنشتاین در این کتاب به بحثی معرفت‌شناختی می‌پردازد و ضمن ردّ شکاکیت استدلال می‌کند که یقین هرچند بی‌معنا و مقوله‌ای غیرمعرفتی است، وجودش برای شکل‌گیری معرفت، ضروری است. گروهی از مفسران ازجمله رُم هَره و مویال‌ـ‌شَرّاک از این رویکرد جدید ‌ویتگنشتاین با عنوان ویتگنشتاین سوم یاد کرده‌اند. هدف نوشتار حاضر آن است که با بررسی نقادانۀ سیر اندیشۀ ویتگنشتاین در رسیدن به یقین‌گرایی خاص خود از رساله تا درباب یقین نشان دهد برخلاف مدعای مفسرانی نظیر هره و مویال‌ ـ ‌شَرّاک، ویتگنشتاینِ درباب یقین، ویتگنشتاین جدیدی نیست و بن‌مایۀ مباحث او درمورد شکاکیت و یقین و بی‌معنایی آن‌ها، به تفکرات قبلی او در رساله و تحقیقات به‌خصوص به بحث زبان خصوصی و انکار آن برمی‌گردد.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Does on Certainty Represent the Third Wittgenstein? A Critical Evaluation

نویسندگان [English]

  • Ali Paya 1
  • Abdolhamid Mohammadi 2
1 Professor, The Islamic College (an academic partner of Middlesex University) (UK), National Research Institute for Science Policy (Iran)
2 PhD of Philosophy of Science, Sciences and Research Branch, Islamic Azad University, Tehran, Iran
چکیده [English]

In addition to Tractatus Logico-Philosophicus (1921) and Philosophical Investigations (1951), Wittgenstein left a collection of notes. Some of his students have published edited versions of these remaining notes under various titles. One of the latest of these collections came to the market in 1969 under the title of "On Certainty". In this book, Wittgenstein discusses the issue of certainty from an epistemological point of view. He rejects scepticism and argues that certainty belongs to the category of non-epistemological concepts. And he adds that certainty, though meaningless, nevertheless is necessary for the formation of knowledge. A group of commentators, including Rom Harre´ and Moyal-Sharrock, have referred to this new approach of Wittgenstein as the Third Wittgenstein. The purpose of the present paper is to critically examine the development of Wittgenstein's thought from Tractatus to On Certainty with respect to the notion of certainty to show that contrary to the claims of philosophers like Harre´and Moyal-Sharrock, the Wittgenstein of On Certainty is not a new Wittgenstein, and that the basis of his discussions concerning scepticism and certainty and their meaninglessness could be traced back to his views in Tractatus and Investigations, and in particular, his discussion of private language and its denial.

کلیدواژه‌ها [English]

  • private language
  • certainty
  • scepticism
  • the third Wittgenstein
  • language games

مور[1] در مقالۀ «برهان عالم خارج» برای اثبات وجود جهان خارج مدعی شد می‌تواند ثابت کند که دو دست انسان وجود دارد. «چگونه؟ با اینکه دو دست خود را بالا ببرم و ضمن اینکه با دست راست اشاره‌ای می‌کنم بگویم که "این یک دست است" و سپس ضمن اینکه با دست چپ اشاره‌ای می‌کنم بیفزایم که "و این یک دست است"» ‏(مور، ۱۳۸۲: 142). درواقع، مور گزاره‌هایی تجربی را برمی‌شمارد که کاملاً یقینی‌اند و او مدعی است که آنها را به‌یقین می‌داند و بنابراین، وجود خارجی موضوعات آنها هم برای او اثبات‌شدنی است.

ویتگنشتاین برخلاف استادش مور و دیگر فیلسوفان یقین‌گرا مانند دکارت[2] که درصددِ اثبات یقین[3] و ردّ شکاکیت[4] بودند، به‌دنبال نشان‌دادن بی‌معنایی[5] آن‌هاست. ازنظر او، شک مطلق کاذب نیست و یقین هم صادق نیست؛ بلکه این هر دو غیرمعرفتی و بی‌معنا هستند. آنچه که بامعناست و در محدودۀ معرفت قرار می‌گیرد، شک و شناخت نه به‌معنای مطلق، بلکه به‌معنای نسبی آن‌هاست. درواقع، ویتگنشتاین به‌نوعی از سنت دیرپای محوریت صدق در مباحث معرفت‌شناسانه دور می‌شود و ازسویی مسئلۀ معناداری را درقالب بحث‌های معرفت‌شناسانه قرار می‌دهد و ازسوی دیگر در بحث بی‌معنایی، از دو مقولۀ بی‌معنای مفید و غیرمفید بهره می‌برد.

یقینیات ازنظر ویتگنشتاین همچون شک مطلق از قلمرو معرفت خارج و بی‌معنایند؛ اما یک تفاوت مهم بین این دو بی‌معنا وجود دارد و آن اینکه یقین، بی‌معنای مفید است و شک مطلق بی‌معنای غیرمفید[‌أ]؛ چراکه یقین از قلمرو معرفت خارج می‌شود، ولی جایگاه بالاتری نسبت به آن پیدا می‌کند و در زیربنای آن قرار می‌گیرد؛ چون هیچ معرفتی شکل نمی‌گیرد، مگر اینکه در زیربنایش یقینیاتی وجود داشته باشد؛ اما شک مطلق از قلمرو معرفت خارج می‌شود و ازآنجاکه هیچ فایده‌ای بر آن مترتب نیست، باید کنار گذاشته شود.

یقینیات مدنظر ویتگنشتاین درقالب نظامی از آنچه با عنوان «گزاره‌های لولایی»[6]و[7] از آنها یاد می‌شود که او نامش را «جهان‌ ـ ‌تصویر»[8]و[9] می‌گذارد، مبنای «بازی‌های زبانی»[10] را تشکیل می‌دهند که اگرچه خود این به‌اصطلاح «گزاره‌ها» به‌دلیل بی‌معنابودن، پذیرندۀ صدق‌وکذب نیستند، بستری را فراهم می‌کنند که صدق‌وکذب سایر گزاره‌های بازی زبانی در آن بستر تعیین می‌شود. به‌هرحال، ویتگنشتاین به «یقین» معتقد است و برای آن عینیت (به‌معنایی که خود تعریف می‌کند) نیز قائل است و در درباب یقین[11]و[12] از چنین رویکردی دفاع می‌کند.

چنان‌که بسیاری از فیلسوفان متذکر شده‌اند، ویتگنشتاین دو دورۀ فکری داشت که از آنها با دو عنوان «ویتگنشتاین متقدم» و «ویتگنشتاین متأخر» یا ویتگنشتاین اول و دوم یاد می‌شود. مهم‌ترین اثر دورۀ اول او رسالۀ منطقی‌ـ‌فلسفی[13] (1921) و مهم‌ترین اثر دورۀ دوم، تحقیقات فلسفی[14] (1953) است. بعضی مفسران مانند رم هره[15] و مویال‌ـ‌شَرّاک[16] از ویتگنشتاینِ درباب یقین (1969) به‌عنوان ویتگنشتاین سوم نام برده‌اند ‏(Moyal-Sharrock, 2004). در آنچه در پی می‌آید، پس از بررسی مختصری از سیر تفکرات ویتگنشتاین، ابتدا مهم‌ترین استدلالات هره و مویال‌ـ‌شَرّاک در بسط مدعایشان توضیح داده می‌شود و سپس در بخش‌های بعدی کوشش بر آن است تا نشان داده شود چرا مدعای فیلسوفان قائل به وجود یک ویتگنشتاین سوم بر مسیر صواب نیست و آ‌نچه که آنان سومین دورۀ فکری ویتگنشتاین می‌نامند، چیزی افزون بر دو دورۀ پیشین معرفتی او، به‌خصوص دورۀ دوم آن ندارد.

 

2- مسیر رسیدن به یقین از رساله تا درباب یقین

ویتگنشتاین اول زبان را تصویرگر جهان و دارای معنای ثابت می‌دانست و معتقد بود که هرچه در جهان است، قابل گفتن و بیان‌کردن است؛ ولی این امکان وجود ندارد که زبان بتواند به بیان مسئله‌ای خارج از جهان بپردازد. چنین کوششی از دید او به بی‌معنایی و مهمل‌گویی خواهد انجامید. درواقع، او در این دوره نوعی نگاه ذات‌گرایانه[‌ب] به زبان داشت و معنای هر واژه را همان شیئی می‌دانست که واژه به آن اشاره می‌کند. او معتقد بود از هم‌کناری اشیای جهان واقعیاتی تشکیل می‌شود که تصویر آنها در گزاره‌های زبان نقش می‌بندد.

ویتگنشتاین دوم گسترۀ زبان را بسیار وسعت می‌دهد و معنای زبان را مساوی با کاربرد[17] آن می‌داند. درواقع، او در این دوره نگاهی ابزارانگارانه به زبان پیدا می‌کند و معنای واژه را نه ثابت و ایستا، بلکه پویا در نظر می‌گیرد؛ به‌همین‌دلیل، مسئلۀ «بازی‌های زبانی» و «شکل‌های زندگی»[18] مختلف را مطرح می‌کند و معتقد می‌شود که برای درک هر سخنی باید آن را در بازی زبانی خاص خودش بررسی کرد تا معنای درست آن دریافت شود. او در این دوره نگاه ذات‌گرایانه به زبان را کنار می‌گذارد و مفهوم «شباهت خانوادگی»[‌ج] را جایگزین آن می‌کند. براساس این دیدگاه، ویتگنشتاین برای مصادیق هیچ مفهومی ازجمله مفهوم زبان یا مفهوم بازی ذاتی قائل نبود و فقط به همانندی‌هایی مانند آنچه که میان اعضای یک خانواده برقرار است، درمورد آنها باور داشت ‏(ویتگنشتاین، ۱۳۸۵: 132) ‏(ویتگنشتاین، ۱۳۹۹: قطعۀ 67). ویتگنشتاین دوم به بحث زبان خصوصی هم می‌پردازد و آن را انکار می‌کند. زبان خصوصی ازنظر او زبانی است که «در آن فردی بتواند تجارب درونی‌اش را... برای کاربرد شخصی‌اش بنویسد یا به زبان بیاورد... واژه‌های این زبان قرار است به چیزهایی راجع باشند که فقط سخن‌گو بتواند بداند؛ به ادراکات حسی بی‌واسطه و خصوصی او. پس فردی دیگر نمی‌تواند این زبان را بفهمد» ‏(ویتگنشتاین، ۱۳۹۹: قطعۀ 243).

به‌اعتقاد ویتگنشتاین یکی از دلایلی که باعث می‌شود انسان‌ها به زبان خصوصی باور داشته باشند، این است که از دید آنها واژه‌های زبان، معنایشان را ازطریق «تعریف اشاری»[19] به دست می‌آورند؛ اما او تعریف اشاری را به‌عنوان منشأ باور به زبان خصوصی رد می‌کند ‏(ویتگنشتاین، ۱۳۹۹: قطعۀ 258)؛ ‏(کنی، ۱۳۹۲: 266). البته ویتگنشتاین همچون فیلسوفان دیگر قبول دارد که هر عبارت یا واژه‌ای در زبان به چیزی ارجاع می‌دهد و او به‌هرحال باید در فلسفۀ خود بتواند نحوۀ «ارجاع‌دادن»[20] واژه‌ها را مشخص کند؛ ازاین‌رو، در بند ۲۴۴ تحقیقات می‌نویسد:

«واژه‌ها چطور به حسیات راجع‌اند؟- اینجا ظاهراً مشکلی نیست؛ مگر هر روزه از حسیات حرف نمی‌زنیم و آنها را نمی‌نامیم؟ ولی پیوند نام با چیز نامیده‌شده چگونه ایجاد می‌شود؟ پرسشی است یکسان با این‌یکی: انسان چگونه دلالت نام‌های حسیات را یاد می‌گیرد؟ مثلاً دلالت واژۀ «درد» را. این یک امکان است: کلماتی با بیان اولیه و طبیعی حس پیوند می‌یابند و جایگزینش می‌شوند. کودکی صدمه دیده است و گریه‌وزاری می‌کند؛ حال بزرگ‌ترها با او حرف می‌زنند و آخ و فریادهایی را به او یاد می‌دهند و بعداً جمله‌هایی را. آنها درد‌ـ‌ رفتار جدیدی یادش می‌دهند.

«پس می‌گویی واژۀ ′درد′ درحقیقت دلالت بر گریه‌وزاری می‌کند؟»- برعکس؛ بیان لفظی درد جایگزین گریه‌وزاری‌کردن می‌شود، نه که آن را توصیف کند» ‏(ویتگنشتاین، ۱۳۹۹: قطعۀ 244).

پاسخ ویتگنشتاین به سؤال «واژه‌ها چطور به حسیات راجع‌اند؟» جالب است. او می‌گوید که واژه‌ها[21]، با بیان‌های[22] ابتدایی[23] و طبیعی[24] احساس[25] پیوند دارند یا به‌عبارتی جایگزین «اظهار پیشاکلامی طبیعی احساس»[26] ‏(کنی، ۱۳۹۲: 267) می‌شوند. درواقع، بیان شفاهی درد[27] به خود درد یا به اظهار پیشاکلامی آن یعنی به رفتار‌ ـ ‌درد[28] اشاره نمی‌کند؛ بلکه جایگزین رفتار ‌ـ‌ درد یا اظهار پیشاکلامی درد می‌شود.

در مثال ویتگنشتاین، کودک پس از آموختن جملات، برای نشان‌دادن دردش، به‌جای گریه‌کردن از عبارت «من درد دارم» استفاده می‌کند و این یعنی عبارت «من درد دارم» جایگزین گریه یا فریاد می‌شود. پس می‌توان گفت از دید ویتگنشتاین شناخت ما به احساساتمان ازطریق آشنایی حاصل نمی‌شود. درواقع، این‌طور نیست که ما به دردمان به‌عنوان یک ابژه نزدیک شویم و آشنایی پیدا کنیم و سپس به‌واسطۀ این آشنایی یا پیوست یا قلاب واژه به احساس، به آن شناخت و معرفت حاصل کنیم؛ چراکه اگر چنین بود، امکان آموختن واژه‌هایی مثل درد یا غم و شادی به دیگران وجود نداشت. وقتی که معنای واژه‌ای صرفاً با قرارگرفتن آن واژه در کنار ابژۀ خود قابل‌حصول باشد، قاعدتاً دیگر امکان انتقال معنای آن به دیگری وجود نخواهد داشت؛ چون فرض کرده‌ایم که ابژه، خصوصی و فقط متعلق به خود شخص است.

بنا بر زبان خصوصی، گویندۀ واژه چاره‌ای ندارد جز اینکه احساسش را ازطریق تعریف اشاری خصوصی برای خودش نام‌گذاری کند، بدون اینکه امکان انتقال آن را داشته باشد؛ اما از دید ویتگنشتاین واژه‌ها ازطریق تعریف اشاری معنادار نمی‌شوند؛ چه تعریف اشاری خصوصی و چه تعریف اشاری عمومی. او در بند ۲۵۷ تحقیقات می‌گوید «چگونه می‌بود اگر انسان‌ها دردهای خود را بروز نمی‌دادند (آه و ناله نمی‌کردند، چهره در هم نمی‌کشیدند، و غیره)؟ آن‌وقت نمی‌شد به فلان کودک کاربرد واژۀ ′دندان‌درد′ را یاد داد» ‏(ویتگنشتاین، ۱۳۹۹: قطعۀ 257) و حتی اگر کودک را نابغه‌ای فرض کنیم که خودش برای احساسش نامی ابداع می‌کند، باز هم «نمی‌تواند با این واژه منظور خود را بفهماند. -یعنی نام را می‌فهمد، ولی نمی‌تواند دلالتش را به هیچ‌کس توضیح دهد؟» ‏(ویتگنشتاین، ۱۳۹۹: قطعۀ 257)؛ اما از دید ویتگنشتاین به چیزی می‌توان شناخت پیدا کرد که قابل‌انتقال به دیگران باشد و اگر ما معتقد به زبان خصوصی باشیم، یعنی زبانی که فقط برای خودمان معنادار است و قابل‌انتقال به دیگری نیست، درواقع به هیچ چیز شناخت پیدا نمی‌کنیم.

ویتگنشتاین در اواخر عمر در درباب یقین نیز هرچند رویکردی معرفت‌شناسانه در پیش گرفت و به بحث درباب امکان یقین پرداخت، باز به این موضوع هم از منظر معنا‌شناسانه نگاه کرد و در صدد برآمد که هم ضرورت وجود یقین را و هم بی‌معنایی آن را نشان دهد. او در دورۀ دوم بر جنبۀ جمعی و اجتماعی زبان تأکید داشت و از‌این‌رو، خصوصی‌بودن زبان را رد کرد و معتقد شد که شکل‌گیری هر معنایی در بستر یک بازی زبانی عمومی تحقق‌پذیر است. ازطرفی، بازی زبانی نیز شکل نمی‌گیرد؛ مگر اینکه یقینی در زیربنای آن وجود داشته باشد؛ بنابراین، بر ضرورت یقین تأکید کرده بود و این نشان از نوعی پیوستگی در دوره‌های فکری ویتگنشتاین دارد.

ارتباط دوره‌های فکری ویتگنشتاین را در راستای رسیدن به یقین می‌توان به‌طور خلاصه این‌گونه ترسیم کرد که او در دورۀ اول، زبان را ایستا می‌دانست و به نوعی ذات‌گرایی درمورد آن معتقد بود. در دورۀ دوم به‌دنبال طرح بحث بازی‌های زبانی، ذات‌گرایی درمورد زبان را کنار گذاشت و به شباهت خانوادگی درمورد آن معتقد شد. حاصل اعتقاد به بازی‌های زبانی و شباهت خانوادگی در این دوره انکار زبان خصوصی بود و با انکار زبان خصوصی عملاً شکاکیت نهفته در بطن آن را کنار گذاشت و به یقین معتقد شد؛ بنابراین، یکی از نتایج مهم انکار زبان خصوصی در فلسفۀ ویتگنشتاین، ردّ شکاکیت و پذیرش یقین است؛ چراکه با انکار زبان خصوصی واژه‌های زبان از محبوس‌شدن در ذهن یک فرد مشخص رها می‌شوند و در بازی‌های زبانی جمعی در معرض دید دیگران قرار می‌گیرند و اشتباهاتشان تصحیح می‌شود.

 

3- ویتگنشتاین سوم از منظر رم هره و مویال‌ ـ ‌شَرّاک

پیتر هکر با دوره‌بندی ویتگنشتاین مخالف است و تأکید می‌کند که درمورد فلسفۀ او سوءتفاهم‌ها و تعبیر و تفسیرهای نادرست زیادی وجود دارد و با زبانی طعنه‌آمیز می‌نویسد: «یک بازی ویژۀ دورهمی‌ها و میهمانی که بسیار موردعلاقۀ فیلسوفانی است که آثار ویتگنشتاین را مطالعه می‌کنند، "شمارش ویتگنشتاین‌ها"ست. سؤال اصلی این است: "چند ویتگنشتاین وجود دارد؟" و برنده کسی است که بتواند ویتگنشتاین‌های بیشتری پیدا کند» ‏(Hacker, 2012, pp. 1-2). هکر متذکر می‌شود که این بازی باعث سردرگمی می‌شود و باید از آن اجتناب کرد. ازنظر او، ویتگنشتاین فقط دو کتاب شاهکار خلق کرد که با یکدیگر تفاوت اساسی دارند و تمام کتاب‌های دیگر او نوشته‌های ناتمام یا کنارگذاشته‌شده‌ای‌ هستند که ‌نمی‌توانند در سطح این دو شاهکار قرار بگیرند؛ بنابراین، او معتقد است که درمورد ویتگنشتاین می‌توان فقط از یک فلسفۀ متقدم و یک فلسفۀ متأخر صحبت کرد و هیچ فلسفۀ میانی یا فلسفۀ آخری دیگری درمورد او وجود ندارد ‏(Hacker, 2012, pp. 1-2)[‌د].

مویال ‌ـ ‌شَرّاک در آثار خود در بررسی درباب یقین، از ویتگنشتاین سوم سخن می‌گوید. او می‌نویسد: «ویتگنشتاین سومی وجود دارد؛ ویتگنشتاینی که از آنچه در تحقیقات به آن رسیده بود، فراتر رفت و اینکه تا زمانی که به فحوای غنی و پرطنین آثار پساتحقیقات ویتگنشتاین نپردازیم، به‌طور کامل به بزرگی سهم او در فلسفه پی نخواهیم برد» ‏(Moyal-Sharrock, 2016, p. 1) و نیز تأکید می‌کند که:

«تصور دوتایی از کار ویتگنشتاین نمی‌تواند بازتاب‌دهندۀ شأن متمایز درباب یقین باشد و من در جای دیگری پیشنهاد کرده‌ام که یک ویتگنشتاین پساتحقیقات، یعنی یک ویتگنشتاین سوم را از مجموعه‌ای یکپارچه از آنچه به‌عنوان ویتگنشتاین دوم یا متأخر یاد می‌شود، متمایز کنیم. من معتقدم که درباب یقین باید به‌عنوان یکی از سه اثر بزرگ ویتگنشتاین شناخته شود؛ حتی اگر فقط به‌این‌دلیل که کلید یکی از حل‌ناشدنی‌ترین مشکلات فلسفه را به ما می‌دهد: مشکل شکاکیت درمورد جهان خارج»
‏(Moyal-Sharrock, 2004, pp. 163-164).

البته مویال ‌ـ ‌شَرّاک صرفاً کتاب درباب یقین را متعلق به ویتگنشتاین سوم نمی‌داند؛ بلکه ازنظر او همۀ آثار ویتگنشتاین که پس از سال 1946 نوشته شده‌اند، ازجمله قسمت دوم تحقیقات فلسفی، دربارۀ رنگ‌ها، برگه‌ها، و همۀ نوشته‌های او درمورد روان‌شناسی فلسفی، متعلق به این دورۀ فکری او هستند ‏(Moyal-Sharrock, 2004, p. 228)؛ ‏(Moyal-Sharrock, 2016, p. 1, p. 60).

استدلال مویال ‌ـ ‌شَرّاک در نسبت‌دادن یک دورۀ سوم فکری به ویتگنشتاین، به‌طور عمده به رویکرد ویتگنشتاین درمورد گرامر برمی‌گردد. ازنظر او، دیدگاه ویتگنشتاینِ درباب یقین درمورد گرامر به‌طور اساسی نسبت به ویتگنشتاین دوم تغییر یافته است. او از اصطلاح «گرامری‌کردن تجربه»[29] درمورد ویتگنشتاین سوم استفاده می‌کند و معتقد است که ویتگنشتاین در این دوره دامنۀ گرامر را گسترش می‌دهد و حتی برخی گزاره‌های به‌ظاهر تجربی را نیز در خیل گزاره‌های گرامری قرار می‌دهد.

مویال‌ ـ‌ شَرّاک گزارۀ زیر را مثال می‌زند: «هیچ‌چیز نمی‌تواند هم‌زمان هم قرمز و هم سبز باشد» و توضیح می‌دهد که تفاوت ویتگنشتاین دوم با فیلسوفان دیگر در این است که دیگران چنین گزاره‌ای را که شبیه گزاره‌های فراتجربی[30] یا فرافیزیکی[31] است، به‌عنوان یک حقیقت ضروری[32] یا ضرورت متافیزیکی[33] در نظر می‌گیرند؛ ولی ویتگنشتاین دوم چنین گزاره‌هایی را به‌عنوان قواعد گرامر یا دستور زبان بازی‌های زبانی توصیف می‌کند. اما تفاوت ویتگنشتاین سوم با ویتگنشتاین دوم در این است که علاوه بر گزاره‌های از نوع فوق که از دید دیگران حقایق ضروری[34] را بیان می‌کنند، گزاره‌های دیگری هم که به‌ظاهر ضروری نیستند و فقط بیان‌کنندۀ حقایق امکانی[35] هستند نیز می‌توانند به‌عنوان قواعد گرامر به کار روند. «در درباب یقین، او متوجه می‌شود که این "گزاره‌های تجربی کلی"[36] اصلاً گزاره‌های تجربی نیستند؛ بلکه قواعد دستور زبان هستند». گزاره‌هایی مانند «اشیای خارجی وجود دارند»، «اینجا یک دست است»، «زمین جسمی است که ما روی سطح آن حرکت می‌کنیم» و «من الآن روی صندلی نشسته‌ام» که مور و ویتگنشتاین آنها را یقینی می‌دانند، از این جمله‌اند. این گزاره‌ها به گزاره‌های فیزیکی شباهت دارند؛ بااین‌حال، نفی آنها به‌اندازۀ گزارۀ 4≠2*2 بی‌معنی است. چنین گزاره‌هایی به‌جای آنکه به‌عنوان جزئی از بازی زبانی نقش بازنمایی‌کننده داشته باشند، وسیله و بستری می‌شوند برای بازنمایی دیگر گزاره‌های بازی زبانی؛ طوری که درک معنای هر گزاره‌ای وابسته به درنظرگرفتن این قواعد گرامری است ‏(Moyal-Sharrock, 2016, pp. 49-50)؛ ازاین‌رو، مویال‌ـ‌شَرّاک درمورد آنها می‌نویسد:

«می‌توان گفت این نمونه‌ها یا ابزارهای زبان به‌آن‌اندازه که معنا یا کاربرد کلمات را مشروط می‌کنند، به زبان تعلق دارند و ویتگنشتاین در بند 53 تحقیقات پیشنهاد می‌کند که چنین نمونه‌ها یا جدول‌هایی را این‌طور بنامیم: بیان قواعد بازی زبانی؛ اما آیا بیان قواعد و ابزارهای زبان می‌تواند متعلق به زبان باشد؟ آنها درواقع نمی‌توانند به زبان تعلق داشته باشند. یعنی بخشی از بازی زبانی نیستند؛ بلکه فقط بازی زبانی را فعال می‌کنند. آنها "چیزی نیستند که بازنمایی شوند؛ بلکه وسیله‌ای برای بازنمایی هستند". می‌توانیم مانند گلاک بگوییم که آنها "بخشی از گرامر هستند، نه بخشی از کاربرد تجربی زبان"» ‏(Moyal-Sharrock, 2016, p. 48).

مویال ‌ـ ‌شَرّاک با طرح مباحث فوق درواقع مدعی می‌شود که ویتگنشتاین سوم ازطریق گسترش قلمرو دستور زبان، امکان ابطال شک‌گرایی جهان خارج را فراهم می‌کند. «ویتگنشتاین می‌بیند که واقعیات امکانی نیز می‌توانند به دستور زبان تعلق داشته باشند، بدون اینکه دستور زبان را وادار به تعلق‌گرفتن در قلمرو تجربی کند» و این همان چیزی است که مویال‌ ـ‌ شَرّاک آن را «گرامری‌کردن تجربه» می‌نامد. مشکل فلاسفۀ سنتی ازنظر ویتگنشتاین در این است که آنها به‌اشتباه فرض کرده‌اند که گزاره‌هایی مانند «اشیای فیزیکی وجود دارند» و «در اینجا یک دست هست»، به‌دلیل اینکه در بعضی کاربردهایشان ابطال‌پذیرند، پس در تمام کاربردهایشان ابطال‌پذیرند و می‌توان نتیجه گرفت که «شک‌گرایی فلسفی چیزی نیست جز محصول چنین اشتباه مقوله‌ای: تلاش نادرست برای نفی آنچه درواقع یک قاعدۀ دستور زبان است»[‌ه] ‏(Moyal-Sharrock, 2016, pp. 6-7).

بنابراین، می‌توان گفت ازنظر مویال ‌ـ ‌شَرّاک دستاورد بزرگ ویتگنشتاین در دورۀ سوم، ابهام‌زدایی او از شک‌گرایی است. مویال‌ـ‌شَرّاک تأکید می‌کند که ویتگنشتاین کاربرد اشتباه ما درمورد مفهوم معرفت و نیز خلط‌کردن معرفت و دعاوی معرفتی[‌و] توسط ما را برملا می‌سازد و میان معرفت و یقین تمایزی اساسی ایجاد می‌کند و با حذف یقین از حوزۀ معرفت‌شناسی، آن را به‌عنوان شیوه‌ای برای عمل بازتعریف می‌کند و این البته به‌قول مویال ‌ـ ‌شَرّاک «پیامدهای عمده‌ای برای فلسفه خواهد داشت؛ چراکه اگر باورهای اساسی ما به‌لحاظ مفهومی با اعمال ما قابل‌مقایسه باشند، دیگر شکاف منطقی بین باورها و اعمالمان وجود نخواهد داشت» و به‌این‌ترتیب مشکل ذهن و بدن یا حداقل بخش قابل‌توجهی از آن، از بین می‌رود. در روان‌شناسی فلسفی نیز ویتگنشتاین سوم ازنظر مویال‌ـ‌شَرّاک تاخت‌وتازهای بی‌نظیری انجام می‌دهد؛ ازجمله طرح مفاهیمی مانند «دیدن به‌عنوانِ»[37]، «تجربۀ معنا»[38] و «الگوهای زندگی»[39] که همگی نشان از ظهور یک ویتگنشتاین جدید در فلسفه دارند ‏(Moyal-Sharrock, 2016, p. 3).

البته مویال‌ ـ ‌شَرّاک خود تأکید و تأیید می‌کند که ویتگنشتاین در عین سه‌گانه‌بودنش یک نوع رویکرد واحد هم در طول دوره‌های فکری خود دارد که نوعی اتحاد بین تمام دگرگونی‌های فلسفی‌اش ایجاد می‌کند و آن اینکه ویتگنشتاین از دورۀ اول تا آخر فکری خود به‌دنبال رهایی خود و فلسفه از جادوی زبان بود و درواقع، «می‌توان گفت که تک‌آهنگ فلسفۀ ویتگنشتاین، تشخیص و تبیین دستور زبان‌ـ ‌ماهیت و حدود آن است». ویتگنشتاین این مسیر طولانی را از رساله تا درباب یقین طی کرد؛ اما اگرچه این مسیر تک‌مسیر بود، با پیچ‌هایی قطع شد که همین پیچ‌ها به‌وجودآورندۀ ویتگنشتاین‌های اول تا سوم شد ‏(Moyal-Sharrock, 2016, pp. 3-4).

فیل هاچینسون در آثارش خوانشی ‌درمان‌گرانه از ویتگنشتاین دوم ارائه می‌دهد. او با طرح سه تفسیر یا خوانش تعلیمی[40]، توضیحی[41] و درمانی[42] از تحقیقات فلسفی، تفسیر اول را به‌لحاظ متنی دشوار و دیریاب می‌داند و تفسیر دوم نیز که تفسیر مرسوم و استاندارد است و با متن هم‌خوانی بیشتری دارد، ازنظر او، ویتگنشتاین را متعهد به مواضع فلسفی غیرقابل‌دفاع می‌کند و تأکید می‌کند که «تفسیر درمانی تنها تفسیری است که می‌تواند به‌اندازۀ کافی متن ویتگنشتاین را به‌عنوان یک کل و به‌ویژه به‌عنوان اظهارات فرافلسفی معنا کند. علاوه‌براین، این تنها تفسیری است که می‌تواند اهمیت و ارتباط پیوستۀ ویتگنشتاین را به‌عنوان یک فیلسوف نشان دهد» ‏(Hutchinson, 2007, p. 691).

ایدۀ تفسیر درمانی این است که وقتی یک فیلسوف با یک مشکل فلسفی به‌ظاهر حل‌نشدنی مواجه می‌شود، این درواقع ریشه در آن دارد که او به‌طور ناخودآگاه در چنگال یک تصویر خاص گرفتار شده است و وظیفۀ ‌درمان‌گر فلسفی ویتگنشتاینی این است که با آن تصویر مقابله کند و به فیلسوف نشان دهد که راه‌های دیگر و درواقع، تصاویر دیگری نیز برای دیدن اشیا وجود دارد که به‌همان‌اندازۀ تصویر اول معتبرند. با پذیرش تصاویر جدید، فیلسوف از چنگال محدودکنندۀ تصویر قدیمی رهایی پیدا می‌کند و درنتیجه، اختلال روانی ناشی از آن نیز از بین می‌رود ‏(Hutchinson, 2007, p. 694).

علاوه بر هاچینسون، مفسرین دیگری نیز به وجه ‌درمان‌گرانۀ فلسفۀ ویتگنشتاین می‌پردازند. ازجمله جان هیتون می‌نویسد:

«تصور ویتگنشتاین از درمان با تصوری که در آن ‌درمان‌گر به‌طور جزمی ادعا می‌کند که کار او بی‌طرف و غیرشخصی است، در تضاد است. کار ویتگنشتاین هیچ ادعایی درمورد بی‌طرفی یا نگرش عاطفی آن ندارد. قضاوت بر عهدۀ بیمار است. بلکه مقایسه‌های نادرست، تعالیم گمراه‌کنندۀ فکر و تصاویری را که به ناسازگاری منجر می‌شوند، آشکار می‌کند. روش او توصیفی است» ‏(Heaton, 2014, p. 46).

و ماری مک‌گین تأکید می‌کند که این درمان با سرعت و به‌راحتی انجام نمی‌شود؛ بلکه:

«مفهوم درمان حاکی از آن است که این روند ماهیتاً زمان‌بر و طولانی است. درمان ضرورتاً روندی کند و آرام است که در آن بیمار کم‌کم به درک جدیدی از ماهیت مشکلاتی می‌رسد که برای او دردسرزا شده‌اند. این درک جدید به او این امکان را می‌دهد تا تشخیص دهد که از راه اشتباهی به‌دنبال قانع‌شدن بوده است و درنتیجه این باعث آرامش او می‌شود» ‏(McGinn, 1997, p. 23).

ویتگنشتاین خود نیز این روش جدید فلسفی را نوعی درمان یا علاج بیماری می‌نامد. او تأکید می‌کند که «فیلسوف مسئله را درمان می‌کند؛ مثل یک بیماری» ‏(ویتگنشتاین، ۱۳۹۹: قطعۀ 255) و درمورد بسیاری فیلسوفان و حتی رسالۀ منطقی‌ ـ ‌فلسفی خود می‌گوید «اسیر یک تصویر بودیم و ‌نمی‌توانستیم از آن رها شویم؛ زیرا در زبان ما جای داشت و زبان ظاهراً آن را فقط سرسختانه برایمان تکرار می‌کرد» ‏(ویتگنشتاین، ۱۳۹۹: قطعۀ 115). ویتگنشتاین سعی می‌کند این تصاویر را نابود کند و البته تأکید می‌کند که «این‌ها که ما نابود می‌کنیم، فقط بناهایی مقوایی‌اند و ما آن زمین زبان را که رویش برپا بودند، پاک می‌کنیم» ‏(ویتگنشتاین، ۱۳۹۹: قطعۀ 118).

آورُم استرول ایراد بعضی منتقدان را مطرح می‌کند که این جنبۀ ‌درمان‌گرانۀ ویتگنشتاین را چندان ثمربخش و مهم ‌نمی‌دانند: «مسئله‌ای که ناقدان پیش می‌کشند، این است که ویتگنشتاین خانه‌های مقوایی چه کسی را فرومی‌ریزد؟ پاسخ: فقط خانه‌هایی را که فیلسوفان حرفه‌ای اشغال کرده‌اند. پس درمان ویتگنشتاین روی تعداد محدودی از اشخاص به کار بسته می‌شود» ‏(استرول، ۱۳۸۴: 227).

مویال‌ ـ ‌شَرّاک به ویژگی ‌درمان‌گرانۀ فلسفۀ ویتگنشتاین نیز اشاره می‌کند و تأکید می‌کند زمان آن فرا رسیده است که دیگر این موضوع از حوزۀ مطالعات مربوط به ویتگنشتاین کنار گذاشته شود. ازنظر او، تعداد آثار و مقالاتی که به این موضوع می‌پردازند، بسیار بیشتر از اهمیتی است که این موضوع دارد. این موضوع، موضوعی است در کنار سایر موضوعات دیگر که اتفاقاً ویتگنشتاین در اواخر عمر و در نگارش کتاب درباب یقین علاقه‌اش به این موضوع را از دست داده بود؛ بنابراین، این تغییر جهت را نیز از دید مویال‌ـ‌شَرّاک می‌توان یکی از نشانه‌های ظهور ویتگنشتاین سوم دانست ‏(Moyal-Sharrock, 2016, p. 5).

برخلاف مویال‌ ـ‌ شَرّاک، رم هره ‏(Harre´, 2008) بر وجه ‌درمان‌گرانۀ فلسفۀ ویتگنشتاین در تمام دوره‌های فکری او تأکید زیادی دارد. او با اشاره به دیدگاه فیل هاچینسون ‏(Hutchinson, 2007) درمورد ویتگنشتاین با او موافقت می‌کند که روش کار ویتگنشتاین در فلسفه باید عمدتاً درمانی تلقی شود و اتفاقاً گرچه او نیز مانند مویال‌ـ‌شَرّاک به وجود سه ویتگنشتاین معتقد است، معیار تقسیم تفکر ویتگنشتاین به دوره‌های سه‌گانه را براساس نگاه او به نوع ‌درمان‌گری در فلسفه انجام می‌دهد.

رم هره با نقل عباراتی از هاچینسون تلاش می‌کند که این دیدگاه ‌درمان‌گرانه را به درباب یقین و درواقع ویتگنشتاین سوم هم تعمیم دهد. البته ازنظر او، یک تفاوت اساسی در نوع ‌درمان‌گری ویتگنشتاین سوم با ویتگنشتاین دوم وجود دارد. ویتگنشتاین دوم بیشتر در تلاش بود که فیلسوفان را از «نظریه‌های بیمارگونه»[43] درمان کند؛ اما در ویتگنشتاین سوم سطح عمیق‌تری از درمان وجود دارد. او در این دوره به‌دنبال درمان فیلسوفان از «روش‌های بیمارگونه»[44] بود ‏(Harre´, 2008, pp. 490-491).

برای مثال، بحث ویتگنشتاین درمورد ردّ ایدئالیسم[45] مور در درباب یقین تلاش برای درمان مور از بیماری روش است؛ نه از بیماری نظریه. «لودویگ نمی‌خواهد جورج را از ایدئالیسم یا ماتریالیسم درمان کند. او می‌خواهد او را از تصویری روش‌شناختی که او را در چنگال خود دارد، درمان کند» ‏(Harre´, 2008, p. 487). درمان ویتگنشتاین بدین‌گونه است که مثلاً به مور نشان دهد که:

«"یقینی‌بودن"[46]، یک خوشه شباهت خانوادگی از مفاهیم مرتبط است. برخی از کاربردهای واژۀ "یقین"[47] با کاربرد "دانستن"[48] مرتبط است؛ درحالی‌که برخی دیگر با مفهوم دیگری، یعنی "محرزبودن"[49] گره خورده است (234 و 235). یقینی‌بودن یک چیز در معنای اول به‌معنای داشتن شواهد قاطع برای آن به‌عنوان یک واقعیت است. یقینی‌بودن چیزی در معنای دوم به‌این‌معناست که آن را به‌عنوان اصلی در نظر بگیریم که فرد از آن دست ‌نمی‌کشد. آن چیز به‌عنوان یکی از هنجارهای یک عمل پایه‌ای از یک شکل زندگی برای ما محرز است؛ به‌عنوان یک لولا»
‏(Harre´, 2008, pp. 487-488).

بنابراین، از دید رم هره، ویتگنشتاین سوم به‌دنبال این نیست که به ما نشان دهد ایدئالیسم یک وضعیت فکری بیمارگونه است؛ بلکه او می‌خواهد مور و ما را متقاعد کند که می‌توان به‌روش و دستور زبان دیگری نیز با این مسائل برخورد کرد. هدف ویتگنشتاین درمان مور از این توهم روش‌شناختی است که فکر می‌کند می‌توان مسائل متافیزیکی را به‌صورت تجربی حل کرد. مور با بالابردن دو دست خود آنها را به‌عنوان مدرکی تجربی علیه ایدئالیسم استفاده می‌کند؛ ولی ویتگنشتاین متذکر می‌شود که «من دو دست دارم» یک گزارۀ معرفتی نیست و ‌نمی‌تواند به‌عنوان مقدمه‌ای برای اثبات یا ردّ گزارۀ دیگری قرار گیرد. ازنظر ویتگنشتاین، وجود مادی دست‌های ما فقط چیزی است که به‌عنوان یک لولا در اعمال ما و شکل زندگی ما خود را نشان می‌دهد ‏(Harre´, 2008, p. 488).

به‌طور خلاصه می‌توان تقسیم‌بندی سه‌گانۀ ویتگنشتاین را از دید رم هره به‌صورت زیر بیان کرد ‏(Harre´, 2008, pp. 487-491):

  1. در رساله که با LW1[‌ز] مواجهیم گرامر به قوانین منطق خلاصه می‌شود و جایی برای مباحثی مانند دین و هنر و امثال این‌ها باقی نمی‌ماند. در اینجا درمان ساده است. برای فیلسوف فقط یک تصویر از جهان ممکن است: معنا را با مدلول یکی می‌گیریم و دستور زبان را با منطق.
  2. در بخش اول تحقیقات که با LW2 مواجهیم، گرامر به مجموعۀ درهم‌تنیده‌ای از قواعد گسترش پیدا می‌کند که باعث تنوع بی‌پایانی از بازی‌های زبانی و شکل‌های زندگی می‌شوند. در اینجا درمان عمدتاً با ارائۀ قواعد جایگزین برای کاربرد واژه‌های مربوط به یک مسئلۀ فلسفی غامض انجام می‌شود و این یک نوع درمان نظریۀ بیمارگونه است.
  3. در درباب یقین و شاید بخش دوم تحقیقات فلسفی که با LW3 مواجهیم، گسترۀ گرامر وسیع‌تر می‌شود و شامل «گزاره‌های لولایی» که به‌ظاهر، گزاره‌های تجربی ابطال‌شدنی‌اند، ولی نفی آنها عملاً بی‌معناست نیز می‌شود. در اینجا درمان با رهاکردن فیلسوف از تصویری روش‌شناختی انجام می‌شود که او را در چنگال خود دارد و این یک نوع درمان روش بیمارگونه است.

 

4- نقدی بر دیدگاه‌های رم هره و مویال ‌ـ ‌شَرّاک

در اینجا دو ادعای زیر نشان داده می‌شود:

  1. رویکرد رم هره و مویال‌ ـ ‌شرّاک در نشان‌دادن تفاوت ویتگنشتاینِ درباب یقین با ویتگنشتاین‌های قبلی بسیار به هم نزدیک‌اند.
  2. میزان تفاوتی که آن ‌دو می‌کوشند میان آن‌چه ویتگنشتاین سوم می‌نامند، با ویتگنشتاین اول و دوم نشان دهند، چنان گسترده و بنیادی نیست که قول به وجود یک ویتگنشتاین سوم را مدلل سازد.

چنان‌که در بخش پیشین گذشت، رم هره و مویال‌ـ‌شَرّاک هردو درواقع ویتگنشتاین سوم را از دل یک گسترش یا وسعت‌پیداکردن دیدگاه او در یک زمینۀ خاص بیرون کشیده‌اند. مویال‌ ـ ‌شَرّاک با تأکید بر گرامری‌بودن رویکرد ویتگنشتاین در همۀ دوره‌ها، برمبنای اینکه او در دوره‌ای دیدگاهش را درمورد گرامر وسعت بخشیده و دامنۀ آن را فراخ‌تر کرده است و مثلاً گزاره‌های به‌ظاهر تجربی را هم در آن جای داده است، صحبت از ویتگنشتاین سوم به میان می‌آورد و رم هره با تأکید بر درمانی‌بودن رویکرد ویتگنشتاین در تمامی دوران‌ها برمبنای اینکه او در زمانی گستره و مدل درمانش عوض می‌شود و از درمان نظریه‌های بیمارگونه به درمان روش‌های بیمارگونه تبدیل می‌شود، برچسب ویتگنشتاین سوم را به آخرین اثر او می‌زند؛ اما می‌توان گفت رویکرد رم هره رویکرد مویال ‌ـ‌ شرّاک را نیز در دل خود دارد و آن را دربرمی‌گیرد. درواقع، برخلاف تأکید مویال‌ ـ‌ شَرّاک بر اینکه ویتگنشتاین در اواخر عمر دیدگاه درمان‌گرانه را کنار گذاشت، از توضیحات هره به‌خوبی برمی‌آید که می‌توان مدعای مویال ‌ـ ‌شَرّاک دربارۀ نقش گرامر را با آنچه هره درمورد درباب یقین توضیح می‌دهد، همراه کرد و (هرچند مویال‌ـ‌شَرّاک ممکن است این امر را نپسندد) آن را در ذیل دیدگاه هره گنجاند و ظاهراً صرف‌نظر از کاربرد اصطلاحات، نتیجه همان است که هره توضیح می‌دهد. رم هره همچون مویال‌ ـ‌ شرّاک گرچه بیشتر بر وجه درمان‌گرانۀ فلسفۀ ویتگنشتاین تأکید دارد، چنان‌که در تقسیم‌بندی سه‌گانۀ او که درمورد ویتگنشتاین ذکر شد، کاملاً پیداست، ازنظر او، نوع درمان‌گری ویتگنشتاین و تغییر نحوۀ درمان‌گری او نیز در دوره‌های مختلف به‌نوعی ازطریق گرامر انجام می‌شود. یعنی این تغییر دیدگاه ویتگنشتاین درمورد گرامر است که زمینه‌ای برای تغییر شیوۀ درمان فراهم می‌کند؛ بنابراین، می‌توان گفت آنها هردو بر پررنگ‌شدن نقش گرامر و تفاوت دیدگاه ویتگنشتاین نسبت به آن به‌عنوان عامل ظهور ویتگنشتاین سوم در درباب یقین تأکید دارند و این به‌معنی آن است که رویکرد رم هره و مویال‌ ـ ‌شرّاک بسیار به هم نزدیک است.

اما آیا میزان تغییری که این دو مفسر درمورد ویتگنشتاین مدعی آن‌اند، باعث ظهور یک ویتگنشتاین سوم می‌شود؟ برای پاسخ به این پرسش لازم است که ابتدا ویتگنشتاین دوم را با ویتگنشتاین اول مقایسه کنیم و میزان تفاوت آنها را در قیاس با تفاوت ویتگنشتاین دوم و سوم قرار دهیم. جدول زیر به مهم‌ترین رویکردها و دیدگاه‌های ویتگنشتاین در دوره‌های اول تا سوم اشاره می‌کند.

جدول 1: مقایسۀ ویتگنشتاین‌های اول تا سوم

ویتگنشتاین اول

ویتگنشتاین دوم

ویتگنشتاین سوم

نظام فلسفی

روش فلسفی

روش فلسفی با گسترش گرامر

نگاه تبیینی در فلسفه

نگاه توصیفی در فلسفه

//

نگاه ثابت و ایستا به زبان

نگاه سیال و پویا به زبان

//

ترسیم مرز واحد برای زبان

قائل به مرزهای مختلف برای زبان

//

نظریۀ تصویری زبان

نظریۀ کاربردی زبان

//

نظریۀ تابع ارزش

بازی‌های زبانی

بازی‌های زبانی + «گزاره‌های لولایی»

ذات‌گرایی (در جست‌وجوی ذات زبان)

ضد ذات‌گرایی (شباهت خانوادگی به‌جای ذات)

//

 

از جدول فوق برمی‌آید که تمامی آنچه در بخش دوم برجسته شده، در بخش سوم نیز عیناً استفاده شده است و تنها تفاوت این است که اندکی تأکید بر گرامر پررنگ‌تر شده است؛ درحالی‌که برخلاف پیوستگی‌های بین ویتگنشتاین اول و دوم که در بخش بعد به آنها اشاره می‌شود، تفاوت میان آن دو بسیار اساسی است. درصورتی‌که این امر را نمی‌توان میان ویتگنشتاین دوم و سوم نشان داد. هره و مویال‌ـ‌شرّاک هردو بر پررنگ‌شدن نقش گرامر در درباب یقین توجه و تأکید دارند؛ اما چنان‌که از جدول فوق برمی‌آید، پررنگ‌شدن نقش گرامر، تفاوتی ماهوی در رویکرد فلسفی ویتگنشتاین ایجاد نمی‌کند و این تفاوت در میزان کاربرد چنان نیست که به محقق اجازه دهد از ظهور ویتگنشتاینی متفاوت با دو ویتگنشتاین قبلی سخن بگوید. تنها می‌توان گفت که بخشی از همان اندیشه‌های تفکر دورۀ دوم ویتگنشتاین در اثر جدید ارائه شده است و چرخش فکری اساسی‌ای را نمی‌توان در این دوره به او نسبت داد. درواقع، این دو مفسر هردو گویی وجود نوعی عامل پیوستگی را در طول دوران‌های فکری ویتگنشتاین قبول دارند (گرامری‌بودن یا درمانی‌بودن را)؛ اما صرفاً به‌واسطۀ یک گسترش در همان عامل پیوستگی تلاش می‌کنند فیلسوف جدیدی را از دل فیلسوف قبلی دربیاورند. اگر چنین کاری مجاز باشد، بسیاری فیلسوفان دیگر نیز که درحال‌حاضر تک‌دوره‌ای محسوب می‌شوند، می‌توانند به فیلسوفان مختلفی تقسیم‌بندی شوند.

علاوه‌بر‌این، مویال ‌ـ ‌شَرّاک حتی در تحلیل بخش‌هایی از رویکرد ویتگنشتاین که از دل آن ویتگنشتاین سوم را بیرون می‌کشد، دچار خطاهایی می‌شود. برای مثال، در آنجا که او از حقایق ضروری و حقایق امکانی صحبت به میان می‌آورد و ویتگنشتاین را از این بابت که حقایق امکانی را هم مانند گزاره‌های ریاضی در ردۀ قواعد دستور زبان قرار می‌دهد، به ویتگنشتاین سوم توصیف می‌کند، به نظر می‌رسد که او میان دو نوع ساختار گزاره‌ای خلط می‌کند. گزاره‌های ریاضی همگی توتولوژی و متکی به تعاریف‌اند و درون جهان بسته‌ای که با شمار معدودی از اصول موضوعه (آکسیوم‌ها) و معدودی تعاریف و قواعد مطابقت[viii] مشخص می‌شوند، معنا و نقش پیدا می‌کنند؛ اما گزاره‌های مربوط به جهان خارج به مقوله‌های متفاوتی تعلق دارند. برای نمونه، در مثال‌هایی که مویال‌‌ـ‌شَرّاک می‌آورد، گزارۀ «اشیای خارجی وجود دارند» از نوع تألیفی پیشینی است که به قلمرو متافیزیک تعلق دارد و نه فیزیک؛ بنابراین، این گزاره تجربه‌پذیر نیست؛ اما نقدپذیر عقلانی است؛ یعنی می‌توان در یک نظام متافیزیکی آن را مورد نقادی قرار داد و احیاناً آکسیوم بدیلی دربرابر آن پیشنهاد کرد. مانند اینکه بگوییم اشیای خارجی همه برساختۀ ذهن آدمیان‌اند و یا درون حافظۀ یک سوپرکامپیوتر (یعنی فضای موسوم به ماتریس) قرار دارند و در «خارج» یعنی به‌نحو مستقل موجود نیستند. گزارۀ دوم، «اینجا یک دست است» از سنخ گزاره‌های مشاهدتی است و بنابراین، می‌تواند در زمرۀ گمانه‌های تجربه‌پذیر (در پایین‌ترین مرتبۀ نظری‌بودن) جای داده شود. سومین گزاره یعنی «زمین جسمی است که ما روی سطح آن حرکت می‌کنیم»، یک تعریف است و به این اعتبار تجربه‌پذیر نیست؛ زیرا درنهایت به یک همان‌گویی تحویل می‌شود (زمین چیست؟ همان است که ما روی آن حرکت می‌کنیم. آنکه روی آن حرکت می‌کنیم، چیست؟ خب زمین است دیگر!) و بنابراین، نقدپذیر عقلانی هم نیست؛ بلکه تنها می‌توان تعریف بدیلی دربرابر آن ارائه کرد و نشان داد که چرا با این تعریف بدیل تکاپوهای معرفتی موزون‌تر و موفق‌تر رشد می‌کنند. گزارۀ چهارم یعنی «من الآن روی صندلی نشسته‌ام» به‌تعبیری می‌تواند از نوع گزاره‌های (به‌قول اتو نویرات[50]) پروتکل[ix] تلقی شود؛ یعنی بیان‌گر یک تجربۀ شخصی که تجربه‌پذیر بیرونی نیست. مویال‌ـ‌شَرّاک درواقع با تقلیل این پیچیدگی‌ها به گرامر زبان، در مسیری ناصواب گام گذاشته است. این مشکل، درمورد همۀ رویکردهای زبانی به واقعیت، یعنی رویکردهایی که می‌کوشند به‌عوض توجه به واقعیت، باتوجه‌به توصیف آن در زبان، کاوش‌های نظری خود را به پیش ببرند، رخ می‌نماید. به این دلیل ساده که واقعیت به‌مراتب غنی‌تر و پیچیده‌تر از آن است که قالب‌های زبانی ما بتوانند آن را به‌گونه‌ای تمام‌عیار توصیف کنند.

درمورد گزارۀ «هیچ‌چیز نمی‌تواند هم‌زمان هم قرمز و هم سبز باشد» نیز که آن را حقیقت ضروری یا ضرورت متافیزیکی می‌نامد، ازآنجاکه بحث را صرفاً درقالب یک مثال، که آن ‌هم به توضیحی که می‌آید نابخت‌یار است، پیش می‌برد، می‌توان در آن خدشه کرد و اعتبارش را مورد تردید قرار داد. ضرورت‌های متافیزیکی را باید از ضرورت‌های منطقی تفکیک کرد ‏(Kneale, 1938). درحالی‌که ضرورت‌های نوع دوم یک‌سره پیشینی و صوری و متکی به قواعد منطق‌اند ‏(Maitzen, 2012)، ضرورت‌های متافیزیکی، ناظر به واقعیاتی مستقل از ذهن هستند که کشف بعضی از آنها می‌تواند با بهره‌گیری از یافته‌های علمی یعنی به‌نحو پسینی صورت پذیرد. برای مثال، کریپکی گزارۀ «هرآنچه آب است H2O است» و یا گزارۀ «هرآنچه طلاست، دارای عدد اتمی 79 است» ‏(Kripke, 1980; Leech, 2019; Maitzen, 2012) را به‌عنوان مثال‌هایی از ضرورت‌های متافیزیکی ذکر می‌کند. یک ملاک برای ضرورت‌های متافیزیکی آن است که نقیضشان قابل‌تصور نباشد ‏(Kneale, 1938)؛ حال آنکه مثالی که در بالا ذکر شده است، از دو جهت اشکال دارد و بنابراین، قابل‌نقض است. نخست اینکه می‌توان مثال‌های نقض برای آن ارائه کرد؛ مثلاً نور سفید در آنِ واحد واجد همۀ طول‌موج‌های رنگ‌های طیف رنگین‌کمان است و دیگر اینکه رنگ‌ها به‌اعتبار آنکه کیفیات ثانوی به شمار می‌آیند، با توان تشخیص ما ارتباط پیدا می‌کنند. در این حال برای یک کوررنگ، اساساً مثال بالا قابل تجربۀ حسی نخواهد بود ‏(Jackson, 1986; Leech, 2019). درعین‌حال، صورت کلی مثال ذکرشده یعنی «هیچ الف نمی‌تواند ب باشد» درحالی‌که به‌عنوان یک ضرورت منطقی، مدعایی صادق است، درقالب یک ضرورت متافیزیکی قابل‌خدشه است. برای مثال، می‌دانیم که هر ذره‌ای یک موج است. نتیجه‌ای که از این بحث قصد اخذ آن را داریم، آن است که بحث خانم مویال‌ـ‌شَرّاک که با تکیه به برخی از مثال‌ها صورت گرفته است، دقیق نیست.

ازطرفی، او هنگامی که بیان قواعد زبان را از خود زبان کاملاً تفکیک می‌کند و آنها را از هم جدا می‌سازد، ظاهراً توجه ندارد که بیان قواعد بازی زبانی نیز خود نوعی کاربرد زبان است؛ اما این زبان اخیر، مرتبۀ دومی و فرازبانی[51] است که برای توضیح «زبان موضوع»[52] (به‌تعبیر تارسکی) به کار گرفته شده است. گرامر درواقع یک فرازبان است؛ زیرا دربارۀ نحوۀ به‌کارگیری زبان موضوع و قواعدی که باید در آن به کار گرفته شود، توضیح می‌دهد.

توضیح این نکته ضروری است که در آنچه در بند بالا آمده است، اشاره به فرازبان تارسکی صرفاً ازباب جلب‌توجه خواننده به این نکته بوده است که همان‌گونه که تراز فرازبان تارسکی با تراز زبان موضوع تفاوت دارد، تراز آنچه ویتگنشتاین گرامر زبان می‌نامد نیز با آنچه از آن با عنوان بازی زبانی یاد می‌کند، متفاوت است. گرامر در نزد ویتگنشتاین هفت ویژگی دارد که آن را به‌نحو تمام‌عیار از بازی‌های زبانی مرتبۀ اول جدا می‌سازد. این هفت ویژگی به توضیح مایکل فاستر[53] چنین‌اند:

  1. همان‌طور که قواعد یک بازی، بازی را به وجود می‌آورد و حرکات آن را امکان‌پذیر می‌سازد، دستور زبان نیز حوزه‌ای از زبان را تشکیل می‌دهد و در ابتدا حرکات زبانی مربوط به آن را ممکن می‌سازد.
  2. همان‌طور که قواعد بازی در بازی‌ای مانند شطرنج، برای هر مهره حرکات خاصی را اجازه می‌دهد، دستور زبان نیز در هر زمینه حرکات زبانی خاصی را تجویز می‌کند.
  3. همان‌طور که قواعد بازی، معیاری برای قضاوت موفقیت یا شکست این حرکات ارائه می‌دهد، قواعد دستور زبان نیز معیاری برای قضاوت درمورد موفقیت یا شکست خود ارائه می‌دهد.
  4. همان‌طور که قواعد یک بازی ادعا نیستند، بلکه بیشتر شبیه الزام‌ها یا دستورات هستند، قواعد دستور زبان نیز چنین‌اند.
  5. قواعد دستور زبان نیز همچون قواعد بازی‌ها نوعی قرارداد هستند.
  6. همان‌طور که قواعد بازی، برخی ممکن است به‌طور صریح و برخی به‌صورت ضمنی تنظیم شوند، قواعد دستور زبان نیز ممکن است یا همچون اصول ریاضیات به‌طور صریح در زبان صورت‌بندی شوند یا به‌طور ضمنی و اگر ضمنی باشند، ممکن است در ادامه به صورت‌بندی صریح دست پیدا کنند.
  7. و درنهایت، چنان‌که قواعد بازی ممکن است در برخی موارد مشخص و قطعی باشد و در برخی موارد مبهم، قواعد دستور زبان نیز ممکن است در برخی مواردْ مشخص و قطعی و در برخی دیگر مبهم یا بی‌ثبات باشد ‏(Forster, 2004).

آنچه که از موارد هفت‌گانۀ بالا مشهود است، تأکید بر همان مدعایی است که پیش‌تر مطرح شد: گرامر نوعی زبان است (در اینجا فرازبان) که قواعد زبان‌های مرتبۀ اول را مشخص می‌کند. زبان به‌کاررفته در گرامر عمدتاً تجویزی است و ازاین‌حیث، می‌توان رابطۀ آن را با زبان‌های مرتبۀ اول تا اندازه‌ای شبیه به رابطۀ متدولوژی‌ها و نظریه‌ها دانست: اولی تجویزهایی دربارۀ دومی ارائه می‌دهد؛ اما هم تجویزها و هم نظریه‌ها درقالب زبان ارائه می‌شوند؛ هرچند که ترازشان یکی نیست.

به‌هرحال، تفاوت‌ها و شباهت‌هایی که ذکر شد، نکته‌ای را که پیش‌تر از زبان هکر در تعیین ویتگنشتاین سوم مورد توجه قرار دادیم، به‌خوبی تأیید می‌کند. به‌عبارت دیگر، هریک از «نوآوران» ناگزیرند با تکلف بسیار، ویتگنشتاینی خلق کنند که با برداشتی وحدانی از اندیشه‌های او تفاوت دارد. درنهایت، می‌توان گفت اشکال اساسی مویال‌ـ‌شَرّاک و رم هره اشکالی است که گریبان‌گیر اغلب کسانی است که مباحث فلسفی را صرفاً از منظر تحلیل زبان دنبال می‌کنند؛ درحالی‌که واقعیت چنان‌که گفته شد، به‌مراتب غنی‌تر از آن است که بتوان با ساختارهای محدود زبان آن را به‌نحو کامل فرا چنگ آورد.

 

5- پیوستگی دوره‌های فکری ویتگنشتاین

ویتگنشتاین گرچه دو دوره (یا به‌تعبیر بعضی مفسرین سه دوره) فکری داشت، درعین‌حال، در تمام دوره‌های فکری خود برای زبان نقش محوری قائل می‌شد و به هر چیزی از منظر زبان نگاه می‌کرد و حتی فهم واقعیت را نیز در بستر زبان و معنا قابل‌تحقق می‌دانست؛ بنابراین، این رویکرد زبانی خود گویای نوعی پیوستگی در سیر اندیشه‌های اوست. درعین‌حال، در این بخش سه عامل از موارد دیگری که پیوستگی دوره‌های فکری ویتگنشتاین را به‌خصوص در ارتباط با بحث یقین نشان می‌دهند، بررسی می‌شود.

 

5-1- انکار زبان خصوصی، منشأ ردّ شکاکیت و باور به یقین

باور به زبان خصوصی نوعی شکاکیت به‌دنبال خود دارد و مقابله‌کردن ویتگنشتاین با این زبان درحقیقت مقابله‌کردن با شکاکیت ناشی از آن نیز هست و شاید همین مقابله است که پایه‌گذار بحث یقین در اواخر عمر او در کتاب درباب یقین شده است؛ اما شکاکیت چگونه از دل زبان خصوصی بیرون می‌آید؟

تجربه‌گرایان مُتَعَلَّقِ شناخت را صرفاً تجارب انسان می‌دانند و معتقدند چیزهایی که به شناخت ما درمی‌آیند، تصورات و حالات ذهنی خودمان است که براثر ورود حس ‌ـ ‌داده[54]ها ازطریق حواس پنج‌گانه به سیستم ادراکی، به‌وسیلۀ این سیستم به وجود آمده است؛ بنابراین، اگر به اشیای بیرون از خودمان هم شناخت پیدا می‌کنیم، این شناخت، مستقیم و بدون واسطه نیست؛ بلکه شناختی غیرمستقیم و به‌واسطۀ تصوراتی است که در ذهن خودمان محقق می‌شوند؛ مثلاً اگر به یک میز قرمز شناخت پیدا می‌کنیم، درحقیقت به تصور قرمزی و تصویر میزی شناخت پیدا کرده‌ایم، برساخته‌شده از حس‌ ـ ‌داده‌هایی که از حواس دریافت کرده‌ایم؛ اما ازنظر ویتگنشتاین دوم، شناخت امور ازطریق تصاویر آنها صورت نمی‌گیرد؛ بلکه ازطریق اظهارهای زبانی دربارۀ آنها صورت می‌گیرد ‏(ویتگنشتاین، ۱۳۹۹: قطعۀ 300)؛ ‏(کنی، ۱۳۹۲: 225).

درواقع، فهم معنای جمله‌ها و عبارات مستلزم فهم زبان‌اند، نه صورت ذهنی، و زبان ازنظر ویتگنشتاین چیزی جز تسلط بر مهارت به‌کار‌گیری واژه‌ها و عبارات زبان نیست[x]، و این باعث می‌شود که برخلاف صورت ذهنی که امری خصوصی است و ازطرف دیگران اصلاح‌پذیر نیست، فهم ما از معنای عبارات در معرض قضاوت و تصحیح دیگران نیز قرار بگیرد؛ «بنابراین، بی‌فایده است که بکوشیم تا فهم را به‌واسطۀ صور ذهنی تبیین کنیم» ‏(کنی، ۱۳۹۲: 226).

بنا بر دیدگاه تجربه‌گرایان، می‌توان گفت راهی برای انطباق شناخت ما با جهان بیرون وجود ندارد. به‌قول آنتونی کنی که او هم از ویتگنشتاین نقل‌قول می‌کند، براساس این نوع تجربه‌گرایی می‌توان ادعا کرد «آنچه من قرمز می‌نامم، تو سبز می‌نامی»
‏(کنی، ۱۳۹۲: 265). پس اینکه آیا میزی که من می‌بینم یا قرمزی‌ای که به تصور من درمی‌آید، همان میز خارجی است یا همان قرمزی‌ای است که در بیرون وجود دارد، مشخص نیست و امکان بررسی هم ندارد. آنچه من می‌شناسم و بدون واسطه با آن در ارتباطم، فقط تصور خودم از قرمزی و دیگر تصاویر ذهنی خودم است؛ بنابراین، هیچ‌وقت این شکاکیت برطرف نمی‌شود که آیا شناخت من از جهان بیرونی شناختی واقعی و صادق است یا نه.

زبان خصوصی اگر وجود می‌داشت، واژه‌هایش به چیزهایی ارجاع می‌دادند که برای ما خصوصی است؛ مثلاً به حالاتی مانند درد و غم و شادی، و یا به‌صورت‌های ذهنی اشیای خارجی که قرار است مورد شناخت واقع شوند. ویتگنشتاین صورت ذهنی را به‌عنوان واسطۀ شناخت به رسمیت نمی‌شناسد و بنابراین، خصوصی‌بودن زبان مابازای آنها را هم نمی‌پذیرد؛ ازاین‌رو، شکاکیت ناشی از زبان خصوصی هم در فلسفۀ او راه پیدا نمی‌کند[xi].

رویکرد ویتگنشتاین درمورد یقین نیز به‌نوعی ریشه در انکار زبان خصوصی و تأکید بر عمومی‌بودن آن دارد. چنان‌که اشاره شد، ازنظر او، واژه‌های زبان به‌صورت تعریف اشاری که از لوازم زبان خصوصی است، معنادار نمی‌شوند؛ بلکه در بستر یک بازی زبانی عمومی است که معنا پیدا می‌کنند.

بازی‌های زبانی خود نیز بر یقینیات و نظامی از «گزاره‌های لولاهایی» مبتنی هستند که ویتگنشتاین در مواجهه با مشکل شکاکیت آنها را مطرح می‌کند. این لولاها به‌نوعی نقش قواعد گرامری را در جمله ایفا می‌کنند[xii] که خود بی‌معنا هستند، ولی کل زبان و بازی‌های زبانی مختلف براساس این قواعد معنا پیدا می‌کنند. پس می‌توان گفت از دید ویتگنشتاین، این قواعد گرامری درواقع مرزهای سخن معنادار را مشخص می‌کنند ‏(Moyal-Sharrock, 2004, p. 102,105,120)؛ ‏(Phillips, 2007, pp. 72-76).

5-2- بی‌معنایی گزاره‌های همان‌گویی

ازجمله مواردی که پیوستگی تفکر ویتگنشتاین را از تحقیقات به درباب یقین نشان می‌دهد، بی‌معنایی گزاره‌های همان‌گویانه‌ای است که گاهی عبارت «می‌دانم» را به‌اشتباه بر سر آنها قرار می‌دهیم. ویتگنشتاین در تحقیقات به‌کاربردن عبارت «دانستن»[55] را در این ادعا که «فقط من می‌توانم بدانم که درد دارم» بی‌معنا می‌داند؛ چراکه از دید او، اگر درمورد چیزی شک‌کردن بی‌معنا باشد، دانستن هم درمورد آن بی‌معناست. او در بندی از رساله نیز گفته بود «یک گزارۀ ایجابی ضرورتاً یک گزارۀ سلبی را پیش‌فرض می‌گیرد و برعکس» ‏(Wittgenstein, 1986, pt. 5.5151) و هادسون[56] در توضیح این بند می‌نویسد:

«گزاره معنادار است اگر، و فقط اگر، نقیض یا تکذیب آن نیز معنادار باشد... ما نمی‌توانیم بفهمیم که این قول که وضع بدین‌منوال است، یعنی چه؛ مگر اینکه بتوانیم بفهمیم که این قول که وضع بدین‌منوال نیست، یعنی چه» ‏(هادسون، ۱۳۹۷: ۵۵-۵۴).

پس می‌توان گفت ازنظر ویتگنشتاین، ازآنجاکه «من درد دارم» به‌هیچ‌وجه در معرض شک و تردید قرار نمی‌گیرد، بنابراین، در حوزۀ شناخت و دانستن هم قرار نمی‌گیرد[xiii] و «دربارۀ من اصلاً نمی‌شود گفت (مگر به‌شوخی مثلاً) من می‌دانم که درد دارم. آخر این قرار است چه معنایی بدهد، جز این مثلاً که من درد دارم؟» ‏(ویتگنشتاین، ۱۳۹۹: قطعۀ 246).

این برداشت با دیدگاه‌های ویتگنشتاین در رساله هم هم‌خوانی دارد که گزاره را درصورتی معنادار می‌دانست که اجزای آن و درنهایت کل گزاره در واقعیت طبیعی مابازا داشته باشد و آن را تصویرگری کند؛ اما ویتگنشتاین مدعی بود از بین گزاره‌هایی که اجزای آن مابازای بیرونی دارند، دو نوع گزاره از حیطۀ معناداری خارج می‌شود. یکی آنها که همان‌گویی[57] هستند، مانند گزارۀ «میز میز است» یا مثال خود او «یا باران می‌بارد یا نمی‌بارد»، و دیگری آنها که تناقض‌گویی[58] هستند، مانند گزارۀ «میز میز نیست» یا اگر مثال خود او را براین‌اساس تنظیم کنیم، می‌توانیم بگوییم «نه باران می‌بارد نه نمی‌بارد». این دو گزاره بی‌معنایند؛ چراکه از دید ویتگنشتاین، اول عملاً راجع به جهان واقع هیچ اطلاعی نمی‌دهند و بدون نیاز به تطابق با عالم واقع، گزاره‌های همیشه صادق یا همیشه‌ کاذب‌اند ‏(Wittgenstein, 2002, pt. 4.46, pt. 4.461). ک. ت. فن توضیح می‌دهد که ارزش صدق این‌گونه گزاره‌ها را ارزش صدق اجزا و مؤلفه‌هایشان مشخص نمی‌کنند و ازاین‌رو، طبق تعریفی که ویتگنشتاین برای گزاره دارد این‌گونه گزاره‌ها بی‌معنایند. به‌عبارتی، می‌توان گفت آنها به‌معنای دقیق کلمه گزاره نیستند؛ بلکه گزاره‌های انحطاط‌یافته[59] یا شبه‌گزاره‌اند[60] ‏(Fann, 1971).

بحث ویتگنشتاین درمورد شناخت احساسات درونی در تحقیقات را هم می‌توان با همین تفسیر مبتنی بر رساله تبیین کرد. البته باید یادآوری کرد که ویتگنشتاین متأخر واقعیت را معیار معناداری گزاره‌ها نمی‌داند؛ بلکه معناداری گزاره‌ها ازنظر او وابسته به بازی زبانی و قواعدی است که بر آن حاکم است. براین‌اساس، برای هر گزاره‌ای می‌توان بازی‌های زبانی‌ای در نظر گرفت که در برخی از آنها بامعنا و در برخی بی‌معنا باشد[xiv]؛ اما در بازی‌های زبانی عادی که به‌طور معمول انسان‌ها در آنها مشارکت دارند، گزاره‌ای مانند «من درد دارم» ازنظر ویتگنشتاین بی‌معناست. درواقع، «من درد دارم» از دید او چنان واضح و یقینی است که می‌توان گفت در موقعیت‌های عادی و بازی‌های زبانی معمولی نوعی همان‌گویی است و بنابراین، نمی‌توان و نباید آن را در زمرۀ گزاره‌های معرفتی قرار داد و برای آن معناداری قائل شد؛ چنان‌که «میز میز است» در رساله معنادار نبود.

البته شاید در اینجا بتوان نقدی به این برداشت رساله‌ای وارد کرد و گفت «من درد دارم» صرفاً برای من واضح است؛ درحالی‌که «میز میز است» برای همۀ افراد شأن این‌همانی دارد. این نکته درست است؛ ولی منظور ما در اینجا صرفاً استفاده از آن رویکرد رساله‌ای در بی‌معنا نشان‌دادن وجه اول‌شخص دردداشتن است. یعنی همان عامل وضوح و معرفت‌بخش‌نبودن که در رساله گزاره‌های تحلیلی را بی‌معنا می‌کرد، در تحقیقات بیان احساس‌های درونی را بی‌معنا می‌کند. عبارت «من درد دارم» برای هر کسی به‌اندازۀ همان «میز میز است» تحلیلی و تردیدناپذیر و بنابراین، بی‌معناست[xv]. «من درد دارم» فقط شبه‌گزاره‌ای است که می‌تواند به‌معنای «آخ» یا فریادکشیدن باشد و درحقیقت، این گزاره جایگزین آن رفتا‌ر‌ـ‌درد «آخ» می‌شود.

ویتگنشتاین در مباحثش درباب بی‌معنایی شکاکیت و یقین نیز به‌همین‌شیوه برخورد می‌کند. ازنظر او، گزارۀ موری‌ای مانند «من دو دست دارم» هرچند یقینی است، نمی‌توان آن را درست دانست؛ چراکه این گزاره مانند گزارۀ «من درد دارم» در تحقیقات یا گزارۀ «باران می‌بارد یا نمی‌بارد» در رساله نوعی همان‌گویی و بنابراین، بی‌معناست و نمی‌توان عبارت «دانستن» را درمورد آن به کار برد؛ چراکه «مور درست موردی را برمی‌گزیند که همۀ ما ظاهراً همان چیزی را که او می‌داند، می‌دانیم؛ بدون اینکه بتوانیم بگوییم چگونه» (۸۴)؛ درصورتی‌که «وقتی می‌گوییم می‌دانم، که آمادۀ اقامۀ دلایل محکم باشیم. «می‌دانم» به امکان اثبات صدق ربط پیدا می‌کند» (243) و دلایل باید محکم‌تر و قطعی‌تر از خود ادعا باشند و اگر کسی «دلایلی که می‌تواند اقامه کند، قطعی‌تر از ادعایش نباشند، پس نمی‌تواند بگوید که آنچه را باور دارد می‌داند» (243).

طبق منطق رساله، اگر گزاره‌ای معنا داشته باشد، نقیضش هم بامعناست و اگر گزاره‌ای بی‌معنا باشد، نقیضش هم بی‌معناست؛ بنابراین، می‌توان گفت در تحقیقات «نمی‌دانم درد دارم» به‌وضوح بی‌معناست؛ پس «می‌دانم درد دارم» هم بی‌معناست و همین استدلال را می‌توان درمورد گزاره‌های موری درباب یقین هم استفاده کرد: «نمی‌دانم دو دست دارم» به‌وضوح بی‌معناست؛ بنابراین، «می‌دانم دو دست دارم» هم بی‌معنا خواهد بود؛ ازاین‌رو، به‌وضوح می‌توان نوعی ارتباط و پیوستگی را ازاین‌منظر در ویتگنشتاین‌های اول و دوم و در ویتگنشتاینِ درباب یقین مشاهده کرد.

 

5-3- تبدیل «عمل» به «اظهار کلامی»

اگر گزاره‌های موری گزاره‌های معناداری که بتوان به آنها صدق‌وکذب نسبت داد نیستند، پس چه هستند؟ جواب ویتگنشتاین به این پرسش، شبیه به پاسخ او درمورد نحوۀ ارجاع گزارۀ «من درد دارم» در بحث زبان خصوصی‌اش در تحقیقات است. او در تحقیقات مدعی شد که «من درد دارم» جایگزین اظهار پیشاکلامی درد می‌شود. درواقع، شخص برای اینکه دردش را به اطرافیانش بفهماند، دو کار می‌تواند بکند: یا به‌صورت عملی فریاد بزند و صدای گریه و شیون راه بیندازد و یا به‌جای فریادزدن، از عبارت بیانی «من درد دارم» استفاده کند. فریادزدن اظهار پیشاکلامی است و «من درد دارم» اظهار کلامی است و هیچ‌کدام از این دو در انتظار صدق‌وکذب نیستند؛ بلکه فقط نوعی اظهارند. گزارۀ «دو دست دارم» را هم اگر در موقعیت‌های عادی به کار ببریم، ویتگنشتاین «آن را اظهاری می‌شمرد؛ همان‌قدر اندک در معرض شک که مثلاً «من درد دارم»» (178). وقتی این گزاره را به کار می‌برم، «کاری که می‌کنم یک اظهار است. به آزمون درستی آن نمی‌اندیشم. برای من اظهاری بی‌واسطه است» (۵۱۰).

پس «گزاره‌های لولایی» ویتگنشتاین، هرچند او با نام گزاره از آنها یاد می‌کند، درواقع گزاره نیستند؛ بلکه فقط نوعی اظهارند و به‌کاربردن عبارت «می‌دانم» درمورد آنها بی‌معناست. این گزاره‌ها درحقیقت از جنس عمل‌اند و جنبۀ پیشاکلامی‌ دارند؛ ولی همان‌طور که گریه و شیون کودک بند 244 تحقیقات که «بزرگ‌ترها با او حرف می‌زنند و آخ و فریادهایی را به او یاد می‌دهند و بعداً جمله‌هایی را [و درواقع] آنها درد‌ـ‌رفتار جدیدی یادش می‌دهند» ‏(ویتگنشتاین، ۱۳۹۹: قطعۀ 244) که باعث می‌شود اظهار پیشاکلامی او بتواند به اظهار کلامی «من درد دارم» تبدیل شود، کودک بند 476 درباب یقین هم که عمل «کتاب‌آوردن، روی صندلی نشستن و... را می‌آموزد» (476) اگر بخواهد اعمالش را به بیان زبانی تبدیل کند، عباراتی مانند «کتاب وجود دارد، صندلی وجود دارد و غیره و غیره» (476) به دست خواهد آمد که گرچه شکل و شمایل گزاره را دارند، درواقع گزاره نیستند؛ بلکه فقط اظهار کلامی عمل کودک‌اند و بنابراین، ما در اینجا با گزارۀ معرفتی بامعنایی که قابلیت پذیرش صدق‌وکذب داشته باشد، مواجه نیستیم.

پیشنهاد ویتگنشتاین به مور این است که به‌جای «دانستن» از عبارت «محرزبودن»[61] یا «قابل‌اعتمادبودن» درمورد گزاره‌های موردنظرش استفاده کند. «آیا مور، به‌جای «من می‌دانم...»، نمی‌توانست بگوید: «برای من محرز است...»؟ حتی بیشتر: «برای من و خیلی‌های دیگر محرز است...»» (۱۱۶) و «آیا موضوع واقعاً این است که او آن چیزها را می‌داند و نه اینکه برخی از این گزاره‌ها باید برای ما محرز باشند؟» (112). ویتگنشتاین می‌خواهد بگوید «مور آنچه را که ادعا می‌کند می‌داند، نمی‌داند؛ ولی برای او محرز است» (151). اگر مور از عبارت محرزبودن استفاده کند، دراین‌صورت، دیگر پا را از گلیم خود فراتر نگذاشته و یک اظهار غیرمعرفتی را وارد حوزۀ معرفت نکرده است که برای آن به توجیه و استدلال نیاز باشد؛ چون «محرزتلقی‌کردن آن جزء روش شک و تحقیق ماست» (151). این مباحث هیچ منافاتی با مباحث نحوۀ ارجاع واژه‌ها در تحقیقات ندارد و ویتگنشتاین جدیدی از دل آنها بیرون نمی‌آید.

6- نتیجه‌گیری

ویتگنشتاین برخلاف پیشینیانش که درصددِ اثبات کاذب‌بودن شکاکیت و صادق‌بودن یقین بودند، به‌دنبال نشان‌دادن بی‌معنایی و غیرمعرفتی‌بودن این دو مقوله است. ریشۀ اعتقاد او به یقین و بی‌معنایی آن به تفکرات قبلی او هم در رساله و هم در تحقیقات فلسفی برمی‌گردد. در رساله گزاره‌های تحلیلی مانند «میز میز است» را، در تحقیقات گزاره‌های مربوط به احساسات درونی مثل «من درد دارم» را، و در درباب یقین نیز یقینیات زیربنایی معرفت را که همگی واضح و به‌نوعی همان‌گویانه‌اند، غیرمعرفتی و بنابراین، بی‌معنا می‌داند.

مفسرانی مانند رم هره و مویال‌ ـ ‌شَرّاک در بررسی درباب یقین و برخی آثار دیگر ویتگنشتاین، هرکدام براساس تغییر جهت یا گسترش رویکرد او در یک زمینۀ خاص (گسترش دامنۀ گرامر به گزاره‌های به‌ظاهر تجربی ازنظر مویال‌ـ‌شَرّاک و تغییر جهت درمان نظریه‌ای به درمان روشی ازنظر رم هره) ویتگنشتاین جدیدی را کشف کرده‌اند و برچسب ویتگنشتاین سوم را به او زده‌اند؛ اما این دلایل قانع‌کننده به نظر نمی‌رسند و باید گفت میزان تفاوتی که آنها ذکر می‌کنند، برای ظهور یک ویتگنشتاین جدید کافی نیست. ویتگنشتاین علاوه بر اینکه در تمام دوره‌های فکری‌اش رویکرد معناگرایانۀ خود را حفظ کرد، در تفکرات او مواردی وجود دارد که نوعی پیوستگی را در این دوره‌ها نشان می‌دهد و نمی‌توان دیدگاه‌های او را در طول دوران‌های فکری‌اش کاملاً مستقل و ازهم‌گسسته دانست. می‌توان گفت ویتگنشتاین دوم در مقایسه با ویتگنشتاین اول بعضی نظرات خود را کاملاً نقض کرد یا تغییر داد؛ بنابراین، صحبت از ویتگنشتاین دوم و به‌کاربردن این اصطلاح تا حدودی توجیه دارد؛ اما ویتگنشتاین در درباب یقین به‌کلی تغییر مسیر نداد و فقط مسیرهای جدیدی را در ادامۀ همان راه قبلی گشود. پس می‌توان گفت ویتگنشتاین دوم به‌نوعی گسترش یافت، نه اینکه ویتگنشتاین سومی پدید آمد.

[1] . George Edward Moore

[2] . Rene Descartes

[3] . Certainty

[4] . Scepticism

[5] . Meaninglessness

[6] . Hinge Propositions

[7] . در هر بازی زبانی، بسته به شکل زندگی انسان‌ها "گزاره‌"هایی وجود دارد که کاملا یقینی‌اند و حکم لولاهایی را دارند که پاشنه درهای سایر گزاره‌های بازی زبانی بر محور آنها می‌چرخند، و ویتگنشتاین مدعی است که اگر این گزاره‌ها که او آنها را "گزاره‌های لولایی" می‌نامد، وجود نداشته باشند هیچ بازی زبانی‌ای شکل نمی‌گیرد. این "گزاره‌های یقینی" البته نیاز به دلیل و توجیه ندارند بلکه آنها از جنس عمل هستند و در شکل زندگی و نحوه‌ی زیست ما خودبه‌خود وجود دارند و ما بدون هیچ دلیلی آنها را پذیرفته‌ایم ‏(ویتگنشتاین، ۱۳۸۷). برخی از نمونه‌هایی که ویتگنشتاین در در باب یقین به عنوان "گزاره‌های لولایی" ذکر می‌کند از این قرارند: «من در فلان شهر زندگی می‌کنم» (67)، «من هرگز بر ماه نبوده‌ام» (269)، «اگر سر کسی را بریده باشند مرده است و هرگز دوباره زنده نمی‌شود» (274) «زمین کروی است» (291) و «درختان کم‌کم به انسان و انسان‌ها به درخت تبدیل نمی‌شوند» (513)

[8] . World-Picture

[9] . مجموعه‌ی "گزاره‌های لولایی" یا همان "گزاره‌های یقینی" شبکه‌ای از گزاره‌ها را تشکیل می‌دهند که جهان-تصویر فرد است، و البته این گزاره‌ها بیشتر از جنس عمل و فعالیت غریزی‌اند نه گزاره به معنای معمول کلمه ‏(ویتگنشتاین، ۱۳۸۷).

[10] . Language Games

[11] . On Certainty

[12] . در این مقاله، ارجاعات ما به این کتاب ‏(ویتگنشتاین، ۱۳۸۷) ‏(Wittgenstein, 1969) عمدتا بر اساس ترجمه موجود و فقط با ذکر شماره بندهای مربوطه انجام خواهد گرفت. بنابراین هر جا که ارجاعی فقط با یک شماره و بدون ذکر نام نویسنده انجام شده باشد منظور همان کتاب در باب یقین ویتگنشتاین خواهد بود.

[13] . Tractatus Logico-Philosophicus

[14] . Philosophical Investigations

[15] . Rom Harre´

[16] . Danièle Moyal-Sharrock

[17] . Use

[18] . Forms of Life

[19] . Ostensive Definition

[20] . Refer

[21] . Words

[22] . Expressions

[23] . Primitive

[24] . Natural

[25] . Sensation

[26] . The natural preverbal expression of sensation

[27] . Pain

[28] . Pain-behavior

[29] . Grammaticalization of Experience

[30] . Super-Empirical

[31] . Super-Physical

[32] . Necessary

[33] . Metaphysical Necessity

[34] . Necessary Truths

[35] . Contingent Truths

[36] . General Empirical Propositions

[37] . Seeing-as

[38] . Experiencing Meaning

[39] . Patterns of Life

[40] . Doctrinal

[41] . Elucidatory

[42] . Therapeutic

[43] . Pathological Theories

[44] . Pathological Methods

[45] . Refutation of Idealism

[46] . Being Certain

[47] . Certain

[48] . Know

[49] . Standing Fast

[50] . Otto Neurath

[51] . Meta-Language

[52] . Object Language

[53] . Michael Forster

[54] . Sense-data

[55] . Knowing

[56] . William Donald Hudson

[57] . Tautology

[58] . Contradiction

[59] . Degenerate Propositions

[60] . Pseudo-Proposition

[61] . Stand Fast

پی‌نوشت‌ها

[‌أ]) اصطلاح بی‌معنای مفید و غیرمفید از خود ویتگنشتاین نیست؛ ولی باتوجه‌به کارکردهای یقین و شک مطلق می‌توان این تعابیر را به آنها نسبت داد.

[‌ب]) ذات‌گرایی (Essentialism) به دو معنای زبانی (Linguistic) و وجودی (Ontologic) به کار می‌رود. در معنای نخست توضیح داده می‌شود که معنای یک واژه یا کلمه چیست و در معنای دوم به این پرسش پاسخ داده می‌شود که ذاتی که با آن کلمه یا واژه مورد ارجاع قرار گرفته است، چیست. ارسطو معتقد بود که دانشمندان مجرب از شهودی برخوردارند که به آنان اجازه می‌دهد صور نامشهود
(Invisible Forms) یا ذوات اشیا را تشخیص دهند. او تشخیص ذوات به‌این‌شیوه را درقالب تعاریف ذات‌گرایانه ارائه می‌دهد؛ یعنی تشخیص شهودی ذوات اشیا و ارائۀ آنها درقالب عبارات زبانی. ویتگنشتاین در تحقیقات فلسفی می‌کوشد نشان دهد که بدفهمی در کاربرد زبان و کژتابی‌های مفتون‌کنندۀ آن، نه فقط مبتدی‌ها، بلکه بسیاری از اهل خبره را نیز دچار فریب می‌کند. یکی از این فریب‌کاری‌ها مربوط به فرض ذات و وجود مستقل برای اموری است که صرفاً برساختۀ اجتماع هستند. به‌این‌ترتیب، او ضد ذات‌گرایی خود را در خدمت امری فراتر از زبان به خدمت می‌گیرد؛ اما این کار را از رهگذر به‌کارگیری زبان به انجام می‌رساند؛ زیرا ازنظر او، این زبان است که سرچشمۀ همۀ این فریبکاری‌هاست. او می‌خواهد بگوید نام‌ها فاقد ذات‌های ازپیش‌موجود در خارج‌اند و کارکردشان ارجاع به هستارهایی است که یک‌سره برساختۀ اجتماع‌اند. پس بحث ویتگنشتاین نیز درنهایت بحث بر سر هستارهاست. یعنی در دیدگاه او نیز بحث از وجه زبانی به وجه انتولوژیک سیر می‌کند و نتیجۀ رویکرد زبانی او این است که هستارها فاقد ذات‌اند. ازنظر او، همۀ هستارها و از آن میان آدمیان (در مقام مهم‌ترین هستارهای اجتماعی) برساختۀ اجتماع‌اند. فیلسوفی همچون پوپر از کاربرد ذات در کل وجودی آن پرهیز داشت و می‌کوشید به‌عوض هر نوع پایبندی وجودشناسانه بحث را به‌صورت متدولوژیک به پیش برد و ازاین‌رو، به‌جای تعاریف ذات‌گرایانۀ ارسطو تعاریف نومینالیستی را پیشنهاد کرد. پوپر ذات‌گرایی ارسطو را به‌خوبی مورد نقد قرار داد؛ اما سخن ویتگنشتاین در تحقیقات فلسفی ناظر به این نوع ذات‌گرایی نیست. او در آنجا به جامعۀ آدمیان نظر دارد و می‌خواهد این نظر را که آدمیان با سرشتی ازپیش‌تعیین‌شده پا به این جهان می‌گذارند و امورشان در این دنیا برمبنای آن سرشت و ذات تعیّن می‌یابد، بی‌اعتبار سازد. مدعای او این است که آدمیان همچون الواح نانوشته در جوامع به دنیا می‌آیند و این جوامع‌اند که این ظروف کاملاً خالی را به‌تدریج پر می‌سازند. از منظر عقلانیت نقاد، این رویکرد ویتگنشتاین درخصوص امور برساختۀ اجتماع، درمورد آدمیان نادرست است؛ اما درمورد همۀ آنچه با عنوان تکنولوژی‌ها از آنها یاد می‌کنیم، صدق می‌کند. تکنولوژی‌ها از منظر عقلانیت نقاد فاقد ذات‌اند. این دیدگاه برای فراچنگ‌آوردن آنچه در واقع است، از برساختن گمانه‌هایی که هدفشان شکار ظرفیت‌ها و توان‌هایی است که گمانه‌زنانه در خارج موجود پنداشته می‌شوند، بهره می‌گیرد.

[‌ج]) - Family Resemblance ویتگنشتاین در بهره‌گیری از مفهوم «شباهت خانوادگی» تا حد زیادی تحت‌تأثیر شیوۀ عکاسی انسان‌شناس مشهور انگلیسی، فرانسیس گالتون (Francis Galton) قرار داشت که پسرعموی چارلز داروین است. گالتون در بخشی از فعالیت علمی خود با شیوۀ روی‌هم‌قراردادن تصاویر مجرمان کوشیده بود تصویر یک مجرم نوعی را تهیه کند. این شیوه روی‌هم‌انداختن تصاویر مختلف و ایجاد یک تصویر ترکیبی، منبع الهام مفهوم شباهت خانوادگی برای ویتگنشتاین بود. ویتگنشتاین با استفاده از این روش، تصویری ترکیبی از خود و سه خواهر خود فراهم آورد که در آن کوشیده بود مسئلۀ شباهت خانوادگی را به‌نحو عینی و ملموس بنمایاند. این تصویر در زیر آمده است:

دراین‌خصوص، ازجمله رجوع کنید به سخنرانی پروفسور جیمز کونانت:

James Conant, (2005) “Family Resemblance, Composite Photography, and Unity of Concept: Goethe, Galton, Wittgenstein”,https://www.semanticscholar.org/paper/(2005)-Family-Resemblance%2C-Composite-Photography%2C-Conant/6dbe25d22a3e093daecc2d41f142febbd072e66d

و نیز پیوند زیر در یوتیوب:

https://www.youtube.com/watch?v=Fsj95aYpJSQ

و مقالۀ زیر از گینزبرگ ‏(Ginzburg, 2004):

 “Family Resemblances and Family Trees: Two Cognitive Metaphors”.

شماری از نویسندگان متذکر شده‌اند که ویتگنشتاین اصطلاح «شباهت خانوادگی» (Familienähnlichkeit) را از برخی فیلسوفان آلمانی پیش از خود به وام گرفته است. هانس اسلوگا مدعی است که ویتگنشتاین این اصطلاح را از نیچه اخذ کرده است ‏(Sluga, 2006)؛ حال آنکه موریس اِنگل بر آن است که ویتگنشتاین این اصطلاح را از شوپنهاور فراگرفته است ‏(Engel, 1969). ویتگنتشاین در درس‌های خود به‌انگلیسی از اصطلاح family likeness استفاده می‌کرد. اصطلاح family resemblance  را خانم آنسکوم رواج داد. این اصطلاح نیز همچون اصطلاح family likeness در نیمۀ دوم قرن نوزدهم مورد استفاده بوده است. برای مثال، در گزارش سالانۀ مؤسسۀ اسمیتسونین در واشنگتن که به‌سال 1871 منتشر شده است، در صفحۀ 369 در مقاله‌ای با عنوان «اصول و روش‌های دیرین‌شناسی» چنین آمده است: «درواقع، نظریۀ "طرح مشترک" و "طبقه‌بندی طبیعی" دو شیوۀ بیان یک حقیقت بزرگ واحدند؛ اینکه هرچه دقیق‌تر به ماهیت درونی چیزهای زنده نظر کنیم، روشن‌تر شباهت خانوادگی میان همۀ آنها را تشخیص می‌دهیم؛ نزدیک‌تر میان برخی، دورتر میان برخی دیگر؛ بااین‌حال، جاری در همۀ مجموعه» (Smithsonian Institution, 1871, p. 369). نسخۀ این کتاب در Internet Archive  دردسترس است. اصطلاح family likeness نیز حداقل در یک سخنرانی J. F. Moulton  به کار رفته است. بنگرید به:

 https://en.wikipedia.org/wiki/Family_resemblance

اما نکتۀ مهمی که باید به آن توجه کرد، آن است که شیوۀ گالتون که الهام‌بخش یک وینی دیگر یعنی فروید نیز بوده است (Ginzburg, 2004)، عملاً نحوۀ به‌کارگیری این مفهوم را به ویتگنشتاین، که به‌واسطۀ سابقۀ مهندسی به مدل‌سازی و نمونه‌سازی علاقۀ وافر داشت، آموزش داده است و آن را از صرف یک ایدۀ انتزاعی برای او خارج کرده است.

[‌د]) در تکمیل سخن هکر باید متذکر شد که هرچند به‌تازگی (یعنی در اواخر سال 2022 میلادی) کتاب دیگری از ویتگنشتاین منتشر شد، مبتنی بر یادداشت‌های باقی‌مانده از او که متعلق به دورۀ نخست زندگی اوست، این یادداشت‌ها کمتر رنگ‌وبوی تأملات جدی فلسفی دارند و بیشتر ناظر به خلجان‌های ذهنی شخصی ویتگنشتاین درخصوص مفاهیمی نظیر گناه فردی و پشیمانی از گناه است. مشخصات این کتاب جدید چنین است:

Private Notebooks 1914-1916, edited & translated by Marjorie Perloff, New York: WW Norton 2022.

[‌ه]) مویال ‌ـ ‌شَرّاک ظاهراً در اینجا از شکاک یک پهلوان‌پنبه ساخته و بعد به‌سادگی او را بر زمین زده است؛ اما تنها یک شکاک خام‌اندیش ممکن است مرتکب چنین خلط مقوله‌ای بشود. شک‌گرایی فلسفی برخلاف مدعای او (و نیز ویتگنشتاین) صرفاً ناشی از خلط مقوله‌های زبانی نیست. شک‌گرایی می‌تواند به‌لحاظ متافیزیکی، معرفت‌شناختی و زبان‌شناختی، ابعاد و جنبه‌های گوناگونی پیدا کند. بسیاری از فیلسوفان، شک‌گرایی را درمقابل یقین‌گرایی قرار می‌دهند و به این پرسش می‌پردازند که آیا اساساً شناخت یقینی از هستی و موجودات آن امکان‌پذیر است یا خیر. یعنی آیا شناختی که کاملاً با واقعیت مطابقت داشته باشد و هیچ احتمال خطا و خلافی در آن وجود نداشته باشد، امکان تحقق دارد یا ندارد. البته شک‌گرایان صرفاً دربرابر یقین‌گرایان قرار ندارند. آنان در وجود هر نوع معرفتی تردید می‌کنند؛ ولو معرفت ظنی و گمانه‌زنانه؛ اما ازآنجاکه در طول تاریخ فلسفه کسانی که به امکان دست‌یابی به معرفت معتقد بوده‌اند، غایت قصوای آن را معرفت یقینی می‌دانسته‌اند، شک‌گرایان نیز مدعای آنان را مورد نقد قرار داده‌اند. در میان شک‌گرایان گروهی شناخت کل واقعیت و گروهی شناخت بخشی از واقعیت را ناممکن می‌شمارند و در میان نحلۀ اخیر نیز گروهی به لاادری‌گرایی (Agnosticism) و گروهی به نسبی‌گرایی (Relativism) درمی‌غلتند. یقین‌گرایان برخلاف شک‌گرایان، هم به وجود واقعیات بیرون معتقدند و هم شناخت آن را امکان‌پذیر می‌دانند. دربرابرِ معرفت‌شناسان قائل به معرفت‌بنیادبودن یقین، شماری دیگر از معرفت‌شناسان و ازآن‌جمله عقل‌گرایان نقاد، در عین قائل‌بودن به امکان شناخت واقعیت و نیز ردّ نسبی‌گرایی معرفتی، یقین را امری معرفتی نمی‌دانند؛ بنابراین، می‌توان گفت ویتگنشتاین و مویال‌ـ‌شَرّاک در اینجا شک‌گرایی را صرفاً از جنبه‌ای خاص و از منظر زبان‌شناختی بررسی کرده‌اند.

[‌و]) درواقع، پایبندی مویال‌ـ‌شَرّاک به موجه‌گرایی موجب شده است که او میان معرفت و دعاوی معرفتی تفاوت قائل شود. حال آنکه عقل‌گرایان نقاد به‌روشنی توضیح می‌دهند که هیچ تفاوت ماهوی میان این دو مقوله موجود نیست و اولی صرفاً مجموع دومی است. دعاوی معرفتی به دو صورت سلبی و ایجابی برای ما معرفت فراهم می‌آورند. دعاوی ابطال‌شده به‌نحو سلبی واقعیت را می‌نمایانند و دعاوی تقویت‌شده، به‌نحو ایجابی.

[‌ز]) حروف LW مخفف نام ویتگنشتاین (Ludwig Wittgenstein) و ارقام 1 و 2 و 3 پس از آن به‌ترتیب معرف دوره‌های اول تا سوم فکری ویتگنشتاین از دید رم هره هستند.

[viii])  Correspondence Rules- در نزد پوزیتیویست‌های منطقی که در صدد بودند با یک زبان ریاضی همۀ نظریه‌های علمی را توضیح دهند، مقصود از «قواعد تطابق»، سلسله قواعدی سمانتیکی است که عبارات بیان‌گر گزاره‌های مشاهدتی را که مستقیماً بیان‌گر حس‌ـ‌‌داده‌ها هستند، با بالاترین تراز نظری که بیان‌گر مفاهیم انتزاعی مندرج در قوانین یا نظریه‌ها هستند، مرتبط می‌سازد. مفاهیم انتزاعی با کمک این قواعد، معنادار تجربی می‌شوند و به‌عبارت دیگر، تفسیر تجربی پیدا می‌کنند. در این نوع سیستم‌های آکسیوماتیزه، نقش قواعد مطابقت، نقش ترجمۀ مفاهیمی است که به‌خودی‌خود بی‌معنا به شمار می‌آیند. این قواعد درعین‌حال با نقشی که ایفا می‌کنند، اجازه می‌دهند نظریه‌ها (که حاوی اجزای انتزاعی‌اند و درقالب ساختارهای آکسیوماتیزه صورت‌بندی شده‌اند) تأیید یا ابطال تجربی شوند. درخصوص قواعد تطابق به‌معنای اخیر بنگرید به: ‏(Schaffner, 1969)

در نظام‌های ریاضی آکسیوماتیزه (و نه نظریه‌های فیزیکی که درقالب مدل‌های ریاضی صورت‌بندی شده‌اند) مقصود از مطابقت، هر زیرمجموعه‌ای است که از حاصل‌ضرب دکارتی میان اعضای دو مجموعۀ A و B به دست می‌آید و به‌صورت (R, A, B) نموده می‌شود. زیرمجموعه‌های R متشکل از زوج‌های مرتب (a , b) هستند؛ به‌طوری که a عضو A است و b عضو B. درمورد اخیر بنگرید به دایره‌المعارف ریاضی ‏(“Correspondence,” n.d).

[ix]) برای آشنایی با بحث اتو نویرات درمورد گزاره‌های پروتکل مراجعه کنید به مقالۀ «کارنپ و فلسفه تحلیلی» در (پایا، 1382: 289-386).

[x] ) البته ظاهراً این نظریه نادرست و غیردقیق است. رایانه‌های پیشرفتۀ امروزه حتی قادر به نوشتن مقالات برای نشریات هستند؛ اما عاجز از فهم‌اند. دراین‌خصوص، بنگرید به:

Fjelland, R. Why general artificial intelligence will not be realized? Humanit Soc Sci Communications 7, 10 (2020). https://doi.org/10.1057/s41599-020-0494-4

https://www.nature.com/articles/s41599-020-0494-4

[xi]) گفتنی است که فیلسوفانِ دیگر اصطلاح زبان خصوصی را به کار نمی‌برند؛ اما از شناخت خصوصی و شخصی سخن می‌گویند. برای ویتگنشتاین چون هر نوع شناخت از رهگذر زبان امکان‌پذیر می‌شود، شناخت خصوصی را نیز با زبانی خصوصی مرتبط می‌سازد و با نفی دومی، اولی را نیز نفی می‌کند. ویتگنشتاین درواقع می‌گوید چون همه‌چیز در حیطۀ عمومی و در سطح کاربرد قابل‌مشاهده و معاینۀ عامه است، جایی برای شک باقی نمی‌ماند.

[xii]) این قواعد گرامری، قواعد ژرف گرامرند. به‌عبارت دیگر، جملات عیناً براساس این قواعد تحریر می‌شوند و خروج از چهارچوب آنها در یک ظرف و زمینۀ خاص بی‌معنی است؛ زیرا یک ماشین خاص تنها خروجی‌های خاصی دارد و تولید خروجی‌هایی جز آنها که ماشین اساساً برای تولید آنها ساخته شده است، معنای محصّلی ندارد.

[xiii]) ویتگنشتاین متأخر، شناخت را صرفاً شناخت در حیطۀ عمومی و درقالب اشکال زندگی و بازی‌های زبانی جمعی تلقی می‌کند و به شناخت شخصی و ذهنی، یعنی آنچه فقط خود شخص آن را می‌شناسد، قائل نیست.

[xiv] ) ویتگنشتاین متأخر معنا را در گروِ بازی‌های زبانی و اشکال زندگی و کاربرد زبان در آنها می‌داند. می‌توان اشکالی از زندگی و بازی‌های زبانی را فرض کرد که در آنها وجود تناقض‌ها به‌عنوان بخشی از بازی پذیرفته شده باشد. نمونۀ برجستۀ این امر، بازی زبانی مکانیک کوانتومی و نسبیت است که در هردوِ آنها با وجود برخی تناقض‌ها، دانشمندان از قبول این نظریه‌ها دست برنداشتند و (به‌تعبیر ویتگنشتاین) بازی را ادامه دادند. این امر در علم کاملاً رایج است و محدود به دو نظریۀ نسبیت و کوانتوم و در یک مقطع خاص از تاریخ علم نیست.

[xv]) بی‌معنایی همان‌گویی‌ها مدعای ویتگنشتاین است که اساساً مقولۀ معنا را وارد بحث‌های معرفتی کرده است؛ اما برای بقیۀ فیلسوفان چنین نیست. ازنظر آن‌ها، همان‌گویی‌ها معنا دارند و معنای بسیار مهمی یعنی این‌همانی را منتقل می‌کنند؛ اما اطلاع محصّلی دربارۀ عالم خارج در اختیار ما نمی‌گذارند. میان این امر و بی‌معنایی فاصلۀ بسیار زیادی است. عقل‌گرایان نقاد استدلال می‌کنند که اساساً بی‌معنایی گزاره‌ها مدعایی بی‌وجه است: هر گزاره‌ای هرچند هم که در بدو نظر بی‌معنا جلوه نماید، با جای‌گرفتن در یک ظرف و زمینۀ مناسب، معنایی مُحَصّل می‌یابد. برای مثال، گزارۀ «یکشنبه‌ها خشمگین‌اند» را در نظر بگیرید، ظاهراً بی‌معناست؛ اما اگر فرض کنید که «یکشنبه‌ها» نام رمزی است که مأموران سرویس امنیتی یک کشور بر کارگران ناراضی و آمادۀ اعتصاب در آن کشور گذاشته‌اند، آن‌گاه این گزاره معنایی کاملاً روشن پیدا می‌کند. این نکته نیز بهتر است توضیح داده شود که در نزد ویتگنشتاین، اصطلاح مهمل با اصطلاح بی‌معنا متفاوت است. این دو اصطلاح در نزد پوزیتیویست‌های منطقی نیز با یکدیگر تفاوت دارند؛ اما این تفاوت در نظر آنان با آنچه ویتگنشتاین در نظر دارد، متفاوت است. در ویتگنشتاین متأخر (و ازجمله در درباب یقین)، بی‌معنا (meaningless) برابر است با useless؛ درحالی‌که مهمل برابر است با unintelligible. دراین‌خصوص، بنگرید به:

(Danièle Moyal-Sharrock, “Unravelling Certainty”, p. 89) & (Alice Crary “Wittgenstein and Ethics:
A Discussion with Reference to On Certainty”, p. 285) In: Readings of Wittgenstein's on certainty / edited by Danièle Moyal-Sharrock & William H. Brenner, 2005.

استرول، اورام (۱۳۸۴). فلسفۀ تحلیلی در قرن بیستم. ترجمۀ فریدون فاطمی. تهران: مرکز.
‏‫پایا، علی (۱۳۸۲). فلسفۀ تحلیلی: مسائل و چشم‌اندازها. تهران: طرح نو.
‏‫کنی، آنتونی (۱۳۹۲). معماری زبان و ذهن در فلسفۀ ویتگنشتاین. ترجمۀ محمدرضا اسمخانی. تهران: ققنوس.
‏‫مور، جورج ادوارد (۱۳۸۲). برهان عالم خارج. ترجمۀ منوچهر بدیعی، ارغنون، (7/8)، 123-147.
‏‫هادسون، ویلیام دانالد (۱۳۹۷). لودویگ ویتگنشتاین (ربط فلسفۀ او به باور دینی). ترجمۀ مصطفی ملکیان. تهران: هرمس.
‏‫ویتگنشتاین، لودویگ (۱۳۹۹). تحقیقات فلسفی. ترجمۀ مالک حسینی. تهران: هرمس.
‏‫ویتگنشتاین، لودویگ (۱۳۸۷). درباب یقین. ترجمۀ مالک حسینی. ویرایش دوم. تهران: هرمس.
‏‫ویتگنشتاین، لودویگ (۱۳۸۵). کتاب آبی. ترجمۀ مالک حسینی. تهران: هرمس.
Correspondence. (n.d.). In Encyclopedia of Mathematics.
Engel, Morris. (1969). Schopenhauer’s Impact on Wittgenstein. Journal of the History of Philosophy, 7(3), 285-302. https://doi.org/10.1353/hph.2008.1167
Fann, K. T. (1971). Wittgenstein’s Conception of Philosophy. USA: Basil Blackwell.
Forster, Michael N. (2004). Wittgenstein on the arbitrariness of grammar. Princeton University Press. https://doi.org/10.1215/00318108-2007-008
Ginzburg, Carlo. (2004). Family Resemblances and Family Trees: Two Cognitive Metaphors. Critical Inquiry, 38(3), 537-556. https://doi.org/10.1086/421161
Hacker, Peter M. S. (2012). Wittgenstein on Grammar, Theses and Dogmatism. Philosophical Investigations, (35), 1-17. https://doi.org/10.1111/j.1467-9205.2011.01460.x
Harre´, Rom. (2008). Grammatical Therapy and The Third Wittgenstein. Metaphilosophy, 39(4-5), 484-491. https://doi.org/10.1111/j.1467-9973.2008.00561.x
Heaton, John M. (2014). Wittgenstein and Psychotherapy. New York: Palgrave Macmillan.
Hutchinson, Phil. (2007). What’s The Point of Elucidation? Metaphilosophy, 38(5),
691-713. https://doi.org/10.1111/j.1467-9973.2007.00511.x
Jackson, Frank. (1986). What Mary Didn’t Know. The Journal of Philosophy, 83(5),
291-295. https://doi.org/10.2307/2026143
Kneale, Martha. (1938). Logical and Metaphysical Necessity. Proceedings of the Aristotelian Society, 38(1), 253–268. https://doi.org/10.1093/aristotelian/38.1.253
Kripke, Saul A. (1980). Naming and Necessity. Massachusetts: Harvard University Press.
Leech, Jessica. (2019). Martha Kneale on Why Metaphysical Necessities Are Not A Priori. Journal of the American Philosophical Association, 389-409. https://doi.org/10.1017/apa.2018.56
Maitzen, Stephen. (2012). what is the difference between logical necessity and metaphysical necessity? Retrieved from https://www.askphilosophers.org/question/4843
McGinn, Marie. (1997). Wittgenstein and the Philosophical Investigations. London: Routledge. https://doi.org/10.4324/9780203198117
Moyal-Sharrock, Danièle. (2004). Understanding Wittgenstein’s On Certainty. New York: Palgrave Macmillan.
Moyal-Sharrock, Danièle (ed.). (2016). The Third Wittgenstein: The Post-Investigations Works. New York: Routledge.
Phillips, Patrick J. J. (2007). The Challenge of Relativism, Its Nature and Limits. New York: Continuum International Publishing Group.
Schaffner, Kenneth F. (1969). Correspondence Rules. Philosophy of Science, 36(3), 280-290. https://doi.org/10.1086/288257
Sluga, Hans. (2006). Family Resemblance. Grazer Philosophische Studien, 71(1), 1-21. https://doi.org/10.1163/18756735-071001003
Smithsonian Institution. (1871). Annual report of the Board of Regents of the Smithsonian Institution.
Wittgenstein, Ludwig. (1969). On Certainty. (G. E. M. Anscombe & G. H. von Wright, eds., D. Paul & G. E. M. Anscombe, trans.). Britain: Basil Blackwell.
Wittgenstein, Ludwig. (1986). Philosophical Investigations. (G. E. M. Anscombe, trans.). Great Britain: Basil Blackwell Ltd.
Wittgenstein, Ludwig. (2002). Tractatus Logico-Philosophicus. (D. F. Pears & B. F. McGuinness, trans.). London And New York: Routledge.