-مقدمه

کیفرگرایی^[1] به معنای لزوم مجازات مجرمان و متجاوزان به حقوق دیگران دارای سابقه‌ای طولانی، دست‌کم به مدت چهار هزار سال است؛ اما پرسش از چرایی آن و لزوم استدلال آوردن برایش منحصر به دنیای مدرن است (فرح‌بخش، 1392ش، ص. 17)؛ هرچند این بحث‌ها بیشتر در حوزۀ نظری و دانشگاهی مطرح هستند و در جهان امروزی، نهاد مجازات چنان گسترده و فراگیر شده است که خارج از حوزۀ فلسفۀ حقوق و فلسفۀ اخلاق، کمتر از توجیهِ بایستگی آن پرسیده می‌شود (تیبت، 1386ش، ص. 247). مقصود از اخلاق کیفرگرایی بایسته‌های مجازات کردن و رعایت آداب کیفر دادن است. مکتب مقاصد شریعت شاطبی از جملۀ مکاتب اسلامی و مبتنی بر نظریۀ امر الهی است. در این مکتب، تمرکز اصلی بر مقاصد شارع است و فقیه باید با کشف مقاصد و غایت‏های کلی شریعت، به مرحلۀ صدور احکام برسد. به ‌علاوه، شاطبی در فقه خود به عدالت، به‌ ویژه در مبحث مجازات، توجه بسیار دارد. حال، پرسش اساسی این است که چه‌بسا در برخی از مجازات‌ها، نتیجۀ مطلوب شارع به دست نیاید؛ آیا این دلیل می‌شود که مجازات انجام نشود؟ پاسخ به این پرسش، در مکتب مقاصد شاطبی، بسیار تعیین‌کننده است.

از سوی دیگر، مکتب فایده‌گرایی^[2] که جرمی بنتام^[3] پایه‌گذار آن بوده است نیز اعمال و رفتارهای انسان را بر اساس پیامدها و نتایج آن‏ها ارزیابی می‏کند و از این نظر، این مکتب تشابهاتی با مکاتب مقاصدی پیدا می‌کند. همچنین، جرمی بنتام، پایه‌گذار فایده‌گرایی در بحث کیفر، هرچند پیامد و نتیجه را در مجازات کردن مدنظر قرار داده است، خود مجازات را بر اساس مبانی مکتب فایده‌گرایانه‌اش به‌خودی‌خود شر و رنج می‌داند؛ بنابراین، هنگام بحث دربارۀ مجازات و کیفر، دچار چالش‌هایی می‏شود که یکی از مهم‌ترین آن‌ها ایجاد تعارضاتی میان عدالت با اصل فایده است. از دیدگاهی بیرونی و بی‌طرف، ممکن است گفته شود رابطۀ عدالت و فایده در مبحث کیفرگرایی، عموم و خصوص من وجه است؛ یعنی صرفاً بعضی از مجازات‌ها وجود دارند که در عین عادلانه بودن، دارای فایده هم هستند. بعضی دیگر فاقد هر گونه فایده‌ به نظر می‌رسند و در مقابل، بعضی دیگر در عین برخورداری از فواید مشهود و قطعی، غیرعادلانه‌ هستند؛ بنابراین، برای مکتب فایده‌گرایی نیز پرسش و چالشی مشابه چالش پیش روی مقاصدگرایی شاطبی مطرح است و از این نظر، مقایسۀ این دو مکتب و پاسخ‌هایی که برای این چالش فراهم کرده‌اند، ممکن است برای فهم و ارزیابی هرچه بهتر فلسفۀ کیفرگرایی و گشایش روزنه‌هایی جدید به این بحث سودمند باشد.

در مقالۀ پیش رو که به روش توصیفی - تحلیلی انجام شده است، ابتدا کیفرگرایی را به طور مفصل تعریف کرده‏ایم. در بخش‏های دوم و سوم، نظریۀ کیفرگرایی به‌ترتیب از منظر بنتام و شاطبی معرفی و تبیین می‌شود و بخش چهارم به تمایزهای میان این دو نظریۀ موجود اختصاص دارد.

۲- کیفرگرایی: چیستی و چرایی

در جهان معاصر، گستردگی نهاد مجازات به‌ گونه‌ای است که از بایستگی آن کمتر پرسش می‌شود. با چشم‌پوشی از این بایستگی اجمالی، پرسشی که قرن‌ها است ذهن و فکر اندیشمندان و فلاسفه را به خود مشغول کرده است، این است که اساساً چرا مجازات می‌کنیم؟ (برهانی، 1396ش، ص. 262). همین چرایی عبارت است از تعبیر خلاصه‌شدۀ اخلاق کیفرگرایی. به تعبیر نورمور،^[4] شاید بتوان گفت بنیادی‌ترین و اساسی‌ترین پرسش در باب کیفرگرایی این باشد که چه چیزی توجیه‌کنندۀ مجازات است؟ (نورمور، 1392ش، ص. 473). می‌توان جرم‌انگاری را در نگاه اول، ناظر بر محدود شدن آزادی‌های فردی توسط حکومت دانست (فرح‌بخش، 1392ش، ص. 172). به تعبیر دیوید راس^[5]:

به نظر می‌رسد درد کشیدنِ کسی که مجازات می‌شود، به‏خودی‏خودی چیز بدی است و آوردنِ این چیز بد به دنیا نیازمند استدلال و توجیه است که آن توجیه این است که تأثیر این مجازات کردن به احتمال بسیار زیاد، بهتر از حالتی است که مجازات انجام نشود (Ross, 1930, p. 56).

اساساً، هدف از کیفرگرایی رسیدن به اهدافی از پیش تعیین‌شده است. اگر به تاریخ این بحث مراجعه کنیم، سنکا،^[6] فیلسوف بزرگ رواقی قرن اول میلادی، نظریه‌ای سه‌وجهی در باب مجازات دارد: اصلاح کردن مجرم، بازدارندگی و راهنمایی دیگران و خدمت کردن به امنیت جامعه با برداشتن فرد خاطی از سر راه آن. هوگو گروتیوس^[7]، فیلسوف و حقوق‌دان هلندی قرن هفدهم، این نظر سنکا را می‌پذیرد و معقتد است مجازات را نباید به منزلۀ انتقام شخصی و به سبب کینه‌جویی اعمال کرد. نکتۀ مهم دیگر مفروض گرفتن تناسب مجازات با سنگینی جرمی است که مجرم مرتکب آن شده است. از نظر گروتیوس، حق کیفر دادن انسانِ دیگر در درجۀ اول حق مبتنی بر قانون طبیعی است (کِلی، 1398ش، ص. 334). مشابه همین دیدگاه را، توماس موراوتز^[8]، حقوق‌دان و فیلسوف اخلاق معاصر، به این شرح مطرح می‌کند:

1. هدف اول فردی و مربوط به شخص خاطی است. یکی از بارزترین اهداف کیفر دادن ایجاد محدودیت و بازدارندگی است. مجازات کردن، مجرم را ناتوان و محدود می‌کند و موجبات درس عبرتی را برای او فراهم می‌آورد؛ مبنی بر اینکه در صورت ارتکاب خطاهای جدید، تنبیه‌هایی مشابه در انتظار وی خواهند بود.
2. هدف دوم عمومی و اجتماعی است. مجازات فرد مجرم موجب درس عبرت برای کسانی می‌شود که ممکن است در آینده به ارتکاب چنین جرائمی دست بزنند.
3. هدف سوم نیز اصلاح و بازپروی فرد مجرم است؛ به این صورت که شخص مجرم با زندانی شدن فرصتی را به دست می‌آورد تا زندگی بهتری داشته باشد. البته، موراوتز تأکید می‌کند تمامی این اهداف لزوماً در تمامی موقعیت‌ها حاصل نمی‏شوند (موراوتز، 1391ش، صص. 227-228).

دو هدف اول اشاره‏شده توسط موراوتز جنبۀ سلبی و بازدارندگی دارند و با هر نوع مجازاتی قابل پیگیری خواهند بود؛ ولی هدف سوم که جنبۀ ایجابی و بازپروری دارد، صرفاً با مجازات‌هایی مشخص مانند زندان، آن هم از نوع کانون‌های اصلاح و تربیت، میسر است؛ بنابراین، هدف سوم با نفسِ مجازات تحقق‏یافتنی نیست و صرفاً مجازات‌هایی مشخص را توجیه می‌کند. بنتام نیز فلسفۀ کیفر و مجازات را جلوگیری از ارتکاب جرم می‌داند و برای این هدف، سه روش را نام می‏برد: روش اول از بین بردن قدرت فیزیکی ارتکاب جرم است که در این صورت، زمانی که قدرت ارتکاب جرم نباشد، فرد نمی‌تواند مرتکب جرمی شود. روش دوم از میان بردن میل به ارتکاب جرم است که در این صورت، فرد تمایل به انجام جرم را ندارد و در اینجا اصلاح اخلاقی انجام شده است. روش سوم ترساندن مجرم از ارتکاب جرم از طریق اعمال قوانینی برای مجازات فرد مجرم است که در این صورت، جرئت انجام جرم را نخواهد داشت (Bentham, 1830, p. 20). ‌

در مجموع، می‌توان گفت کسانی که فلسفۀ کیفرگرایی را مطالعه کرده‏اند، در سه جریان کلی دسته‌بندی می‏شوند: 1. رویکرد نتیجه‌گرایانه، 2. رهیافت سزایی و 3. رویکرد مفاهمه‌ای. نظریه‌های نتیجه‌گرایانه بر فایدۀ مجازات تمرکز دارند؛ نظریه‌های سزایی استدلال‏هایی به سود مجازات مجرم به عنوان استحقاق او و فارغ از پیامدهای آن می‌آورند و نظریه‌های مفاهمه‌ای هم به دادن پیغام اخلاقی به مجرم اعتقاد دارند (نورمور، 1392ش، ص. 475).

3- فایده‌گرایی کلاسیک بنتام در باب کیفرگرایی

بنتام، به عنوان فیلسوفی فایده‌گرا، در بحث قانون‌گذاری و در امتداد آن، بحث مجازات و کیفر نیز بر مبنای فایده‌گرایی استدلال می‌کند و معتقد است هدف تمامی قوانین باید این باشد که موجب شادکامی و خوشبختی برای بشر در جامعه شوند. وی در کتاب مقدمه‏ای بر اصول اخلاق و قانون‌گذاری می‌گوید:

طبیعت با دقت تمام، انسان‌ها را تحت حاکمیت دو فرمانروای قدرتمند لذت و درد قرار داده است. توجه کردن به آنچه باید انجام داد و مقدر کردن آنچه انجام خواهیم داد، فقط توسط آن دو است (Bentham, 2000, p. 1).

به اعتقاد بنتام، عدالت جز به فایده حکم نمی‌کند و احکام تأمین‌کنندۀ عدالت را همان احکام تضمین‌کنندۀ فایده در نظر می‌گیرد؛ با این حال، بنتام معتقد است مجازات به‌خودی‌خود شر محسوب می‏شود و نباید افراد مجرم را مجازات کرد؛ زیرا مجازات کردن موجب کاهش شادکامی در جامعه می‏شود و مغایر با مسلک فایده‌گرایی است؛ بنابراین، مجازات کردن فقط در صورتی مطلوب است که به‌صرفه باشد. به نظر او، اگر مجازات کردن موجب دفع شری بزرگ‌تر شود، در این صورت اشکال ندارد و در سایر موقعیت‏ها، نباید کسی را مجازات کرد. در واقع، اقتضای عدالت این نیست که کسی که آسیب ‌زده است آسیب ببیند؛ مگر اینکه مجازات شخص مجرم تأثیری بازدارنده و ترمیمی چه بر متخلف و چه بر دیگران داشته باشد؛ در غیر این صورت، تقاص کردن بدون اینکه موجب ایجاد توازن عدالت در دنیا شود، شر و بدی را افزایش خواهد داد (کِنی، 1399ش، صص. 356-357).

در کنار آن، باید توجه داشت اگر مجازات کردن در حکم انتقام گرفتن باشد، آنگاه به گذشته نظر دارد نه به آینده؛ در حالی ‌که هدف از مجازات کردن باید جلوگیری از ارتکاب جرائم در زمان آینده باشد نه در زمان گذشته (جمعی از نویسندگان ، 1399ش، ص. 52).

 بنتام هدف جامع و کلی تمامی قوانین را پیشگیری از وقوع کیفر و جنایت می‌داند. همان‌طور که بیان شد، بنتام مجازات کردن را به‌خودی‌خود شر می‌داند. مقصود بنتام این است که کیفر و مجازات مستلزم بدرفتاری با افراد است. این بدرفتاری ممکن است مصادیقی گوناگون داشته باشد؛ ممکن است از طریق سلب آزادی آن‏ها، گرفتن اموال آن‏ها مانند جریمۀ نقدی یا گرفتن زندگی آن‏ها از طریق مجازات اعدام انجام شود (ریچلز، 1397، ص. 198). هدف قانون کیفری از منظر هدف اصلی و اولیۀ آن بازدارندگی است؛ اما دارای اهداف ثانوی و فرعی مانند ناتوان‌سازی، اصلاح اخلاقی و جبران خسارت نیز است (Crimmins, 2021). به اعتقاد بنتام، مجازات کردن زمانی ارزش دارد که روشی دیگر به‌غیر از مجازات کردن وجود نداشته باشد. او برای اینکه مجازات کردن به زحمت و آسیبش بیارزرد، چهار هدف فرعی را در نظر می‌گیرد: هدف اول از مجازات کردنِ مجرمان جلوگیری از وقوع همۀ جرائم است، تا آنجا که امکان دارد. در مرحلۀ دوم، اگر کسی مجبور به ارتکاب جرم شد، هدف وادار کردن او به ارتکاب جرمی است که شرارت و کیفری کمتر داشته باشد. در مرحلۀ بعد، فرد مرتکب‏شوندۀ جرم به ‌سوی انجام شرارت ترغیب می‏شود، تا جایی که برای مقصود او ضروری باشد و بیشتر از آن جائز نیست. آخرین و چهارمین مرحله این است که پیشگیری از شرارت با کمترین هزینۀ ممکن انجام شود (Bentham, 2000, pp. 140-141).

بنابراین، مجازات در صورتی مطلوب است که نتایجی خوب را در بر داشته باشد و جانب خیر آن بر شر آن بچربد. حتی تقبیح زمانی قابلیت توجیه را دارد که موجب افزایش سطح کلی رفاه شود (برهانی، 1396ش، ص. 256). در این صورت است که مجازات مطلوب ما واقع می‏شود؛ زیرا خود مجازات فی‌نفسه نامطلوب است. ممکن است مجازات کردن مجرم، حتی اگر تأثیر اصلاحی و بازدارندگی را در پی نداشته باشد، بتواند به قربانی یا جامعۀ تابع قانون احساس رضایت بدهد؛ اما این فایده هم، مانند سایر فواید دیگر، باید در ترازوی سود و لذت سنجیده شود. آیا لذت آن بیشتر از رنج آن می‏شود یا نه؟ به اعتقاد بنتام، نباید هیچ‌گونه مجازاتی را صرفاً به خاطر اهداف انتقام‌جویانه اجرا کرد؛ زیرا لذت و شادی‌های ایجادشده توسط مجازات ممکن نیست معادل آن رنج باشد (کِنی، 1399ش، ص. 357).

فایده‌گرایی همچون بنتام می‌تواند فردی را که مجرم نیست، تقبیح و سرزنش کند؛ به این شرط که این عمل موجب ایجاد بیشترین رفاه برای بیشترین افراد شود؛ به همین دلیل است که زمانی که رویکرد فایده‌گرایی در مبحث کیفرگرایی مطرح می‌شود، یکی از اشکال‏هایی که به آن وارد می‌شود، مجازات انسان بی‌گناه به خاطر درس عبرت و کاهش جرم است؛ اما نکته‏ای مهم که بنتام در مبحث کیفر‌گرایی بر آن تأکید می‏کند، تناسب بین جرم و مجازات است. بنتام معتقد است «ارزش مجازات کردن همیشه باید بر سود حاصل از جرم، بچربد» (Bentham, 2000, p. 141). در اینجا، بنتام به نظریۀ عدالت (رعایت برابری) نزدیک می‌شود. بنتام، همچنین، برای راهنمایی قانون‌گذار در تناسب میان مجازات با جرائم، سیزده قاعده را بیان کرده است؛ از جمله اینکه سود مجازات کردن باید از سود جرم بیشتر باشد؛ در برابر جرم بزرگ باید بیشتر از جرم کوچک خطر کرد و قواعدی از این دست (Crimmins, 2021).  

هنری جان مک‌کلاسکی^[9] در مقاله‌ای که تحت عنوان «رویکردی نافایده‌گرایانه به مجازات» به رشتۀ تحریر درآورده است، در تلاش است تا نظریۀ جزا را از منظر فایده‌گرایی نقد کند. مک‌کلاسکی رابطۀ فایده با عدالت در نظریۀ کیفرگرایی را رابطۀ عموم و خصوص من وجه می‌داند. چه‏بسا در برخی از موقعیت‏ها، کیفر عادلانه باشد؛ ولی فایده‏گرایانه نباشد و چه‏بسا در برخی دیگر از موقعیت‏ها، دارای فایده باشد؛ اما عادلانه نباشد.

این رویکرد فایده‌گرایانه به نظریۀ عدالت و مجازات سبب شده است تا برخی از نظریه‌پردازان حقوق جزاء اشکال‏هایی را مطرح کنند. از جملۀ شاخص‌ترین این متفکران هنری جان مک‌کلاسکی، فیلسوف حقوق قرن بیستمی، است. به اعتقاد او، مجازاتی عادلانه است که مجرم مستحق و سزاوار آن مجازات باشد. مجازات فرد بی‌گناه، تنبیه کردن کسی که دیوانه و مجنون است و مسئول رفتار خودش نیست، مجازات شخص به خاطر اینکه از قانونی تخطی کرده است که در زمان ارتکاب آن عمل موجود نبوده است، مجازات مردم بی‏گناه به منظور ترساندن دیگران و مجازات‏هایی از این دست ناعادلانه هستند؛ حتی اگر بیشترین منافع اجتماعی را در پی داشته باشند. مجازات نامتناسب با جرم یا مجازات دسته‌جمعی، برای مثال همۀ اعضای یک روستا به دلیل تخلفات یک نفر، نیز ناعادلانه است. همۀ نمونه‏هایی که برشمرده شدند، با اینکه ممکن است دارای فایده باشند و سود جمعی را به حداکثر برساند، ناعادلانه هستند (McCloskey, 2008, pp. 250-251). به اعتقادِ مک‌کلاسکی، جرم و مجازات باید با هم تناسب داشته باشند و مجرم مستحق مجازات کردن باشد و این دلیل که نتایجی خوب حاصل می‌شود، به‏تنهایی برای مجازات یک فرد کافی نیست (McCloskey, 2008, p. 251).

پرسش بسیار مهم مک‌کلاسکی این است که آیا می‌توان گفت همۀ مجازات‌های مفید عادلانه‌ و همۀ مجازات‌های عادلانه مفید هستند؟. آیا عدالت و فایده ممکن است در یک جهت قرار گیرند و هم‏سو و هماهنگ باشند؟ اگر پاسخ منفی است، در موقعیت‏هایی که هماهنگ و هم‏سو نیستند، چه باید کرد؟ به اعتقاد مک‌کلاسکی، حتی اگر مجازات بی‏گناه را منطقاً ممکن ندانیم، هنوز هم مشکل عدالت در مجازات وجود دارد و فقط مجازات‌های متناسب با جرم مفید هستند. پرسش این است که آیا همۀ مجازات‌های مفید عادلانه هستند یا نه؟ به نظر مک‌کلاسکی، با این پرسش، جذابیت رویکرد فایده‌گرایانه کاهش می‌یابد؛ زیرا ممکن است در موقعیت‏هایی مجازات مفید اما ناعادلانه باشد و فایده‌گرایی نیز آن را تأیید کند؛ در حالی ‌که در یک رویکرد عدالت‌گرایانۀ واقعی، تنها موضوع مهم این نیست که آیا مجازات کردن سبب تولید بیشترین خوشی برای بیشترین افراد می‏شود یا نه؟ (McCloskey, 2008, pp. 252-255).

 در اینجا، می‌توان مثال مشهور کلانتر را بیان کرد. در شهری قتلی اتفاق افتاده است و مردم می‌دانند باب گناهکار است و کلانتر می‌داند او بی‌گناه است. حال، اگر باب مجازات نشود، شورشی بزرگ در شهر راه می‌افتد و افرادی بسیار کشته خواهند شد. بر مبنای فایده‌گرایی، باید در اینجا باب را مجازات کرد؛ با اینکه این عملِ مجازاتِ باب ناعادلانه است؛ اما دارای بیشترین سود برای بیشترین افراد است و این کار سودمند به مجازات ناعادلانه منجر می‏شود. این مثال یکی از صدها مثالی است که در آن، با اینکه مجازات موجب بیشترین سود برای بیشترین افراد می‏شود، ناعادلانه است (مُلگان، 1400ش، صص. 153-154).

دو نوع پاسخ برای اشکال‏های وارد بر کیفرگرایی در فایده‌گرایی ارائه شده‏اند. یک نوع از پاسخ‌ها به اسپریگی^[10] مربوط است که با التزام و پایبندی به فایده‌گرایی بنتام (که به فایده‌گرایی عمل‌نگر موسوم است)، به اشکال‏های واردشده توسط مک‌کلاسکی پاسخ می‌دهد و توفیقی چندان ندارد. پاسخ دیگر به جان راولز^[11] مربوط است که با جایگزین کردن فایده‌گرایی قاعده‌محور به‏جای فایده‌گرایی عمل‌محور، به اشکال‏های واردشده پاسخ می‌دهد (توکلی، 1402ش، ص. 413). فایده‌گرایی قاعده‌محور نظریه‌ای است که اساس رفتار را نه بر پایۀ فایدۀ خود آن عمل، بلکه بر پایۀ سودمندی قاعدۀ رفتارها قرار می‌دهد؛ بنابراین، هنگامی که مخیر هستم، بین راست‏گویی و دروغ‌گویی، نباید به فایدۀ لحظه‌ای عمل فعلی بنگرم، بلکه باید ببینم در مجموع، قاعدۀ راستگویی فایده‌مند است یا قاعدۀ دروغ‌گویی و مشخص است که به عنوان یک قاعدۀ رفتاری، راست‏گویی دارای فوایدی بیشتر است تا دروغ‏گویی (Rawls, 1955, pp. 3-4).

تمایز بین این دو دیدگاه تمایز میان توجیه یک عمل به عنوان یک سیستم قانونی که باید اعمال و اجرا شود و مربوط به آینده است و توجیه یک عمل مشخص است که به گذشته مربوط می‏شود. راولز پدر و پسری را مثال می‌زند که پسر از پدر خود پرسش‏هایی را در رابطه با مجازات می‌پرسد. پرسش اول او این است که چرا فلانی دیروز زندانی شد؟ در پاسخ، پدر او می‌گوید به این دلیل که از بانک سرقت کرده بود، پس باید مجازات شود. سپس، پسر پرسشی دیگر می‌پرسد: چرا یک عده از مردم، عده‌ای دیگر را به زندان می‌اندازند؟ یا اینکه چرا مجازات می‌کنند؟ در اینجا، پدر او پاسخ می‌دهد برا ی ‌محافظت از افراد خوب در برابر افراد بد این کار را می‌کنند (Rawls, 1955, p. 5).

راولز معتقد است این دو پرسش را باید از هم تفکیک کرد و عده‏ای میان این دو پرسش خلط کرده‌اند. اینکه «چرا فلانی را مجازات می‌کنند؟» با اینکه «چرا مردم مجرمان را مجازات می‌کنند؟» بسیار متفاوت است. در پرسش اول، قانون گذشته را لحاظ می‌کند؛ یعنی قاضی به گذشته نگاه می‌کند. فلانی خطا کرده است، پس باید مجازات شود؛ اما در پرسش دوم، قانون‏گذاری که می‌خواهد قانون‏گذاری کند، به آینده می‌نگرد و کار قانون‏گذار از منظر فایده‌گرایانه است. به تعبیر دیگر، زمانی یک تصمیم ویژه می‌گیریم، لزوماً آینده‌نگری در آن وجود ندارد؛ ولی زمانی که قانونی همیشگی را وضع می‌کنیم، قطعاً نگاهی آینده‌نگرانه داریم و این تفاوت قضاوت و تقنین یا تفاوت قاضی با قانون‌گذار همان چیزی است که میان فایده‌گرایی عمل‌محور و فایده‌گرایی قاعده‌محور تفاوت ایجاد می‌کند (Rawls, 1955, pp. 5-7). روشن است، در اینجا، برخلاف فایده‌گرایی عمل‌محور که در آن، در هر موقعیت بسته به وضعیت می‌توان تصمیمی خلاف قواعد اخلاقی مرسوم گرفت و صرفاً فایده را مدنظر قرار داد، قواعد ما مطلق خواهند بود و استثنائی را نخواهند پذیرفت. به نظر راولز، دیدگاه فایده‌گرایی قاعده‌محور به سبب همین‌ویژگی‌هایش می‌تواند ما را از اشکال‏های وارد بر فایده‌گرایی از موضع عدالت نجات دهد (Rawls, 1955, pp. 9-30)..

۴- کیفرگرایی از منظر مقاصد شریعت شاطبی

یکی از مباحث مهم در فصل سوم کتاب الموافقات شاطبی[12] با عنوان المقاصد، بحث حفظ نفس انسان‌هاست. شاطبی معتقد به ضروریات پنج‌گانه است و می‌گوید شارع به حفظ این امور پنج‌گانه دستور داده است. این امور پنج‌گانه عبارت‌اند از: حفظ دین، نفس، عقل، نسل و مال (الشاطبی، 1997ش، ج. 2، ص. 20).

تأثیرگذارترین نظریه‌پرداز مقاصد شریعت در میان اهل تسنن شاطبی است. در واقع، نظریه‌پردازان بعدی نوآوری چندانی نداشته‌اند و عمدتاً مباحث شاطبی را تکرار کرده‏اند (Abdelgafar, 2018, p. 60). از نظر شاطبی، این امور پنج‌گانه جزء ضروریات و امور ثابت و ابدی دین هستند و باید محافظت شوندو برای حفظ نفسِ انسان‌ها حدود و مجازاتی تعیین شده‏اند. برای مثال، قصاص در مقابل قتل انجام می‏شود و به تبع آن، چشم در برابر چشم، بینی در برابر بینی و غیره است. علاوه بر آن، در موقعیت‏هایی مانند کفارات، جریمه‌ها و مجازاتی از جانب شارع در نظر گرفته ‌شده‏اند، مانند مجازات روزه‌خواری که یا شصت روز روزه گرفتن یا شصت فقیر را اطعام دادن یا آزاد کردن یک برده است. حال، اگر بگوییم اِعمال این مجازات در طرف مقابل تأثیری ندارد و به تعبیر دیگر، پیامد و نتیجه‌ای را در بر ندارد، چه باید کرد؟ آیا باید او را مجازات کرد یا نه؟ شاطبی معتقد است حتی اگر مجازات کردن این شخص یا اجرای حدود در حق او هیچ نتیجۀ مثبتی را در بر نداشته باشد، باز هم باید او را مجازات کرد یا اینکه باید از او کفاره گرفت؛ زیرا این حدود و مجازات دارای مصالحی است که شارع و قانون‏گذار از آن‌ها مطلع است و عقل ما توانایی رسیدن به مصالح و مفاسد آن را ندارد؛ بنابراین، چه‌بسا از دیدگاه نتیجه هیچ تأثیری نگذارد؛ ولی ممکن است دارای نتایج و مصالحی خفیه‌ باشد که فقط شارع و قانون‏گذار حکیم از آن‏ها آگاه است. شاطبی دارای مذهب مالکی است و در اینجا، به نوعی اشعری‌گری قائل می‌شود؛ یعنی تقدم نقل بر عقل (تقدم دین بر اخلاق) (الشاطبی، 1997، ج. 1، صص. 125-135).

البته باید توجه کرد در نظام قانون‌گذاری شاطبی، بحث مجازات کردن در دو حیطه مدنظر است: یکی، حیطۀ باب عبادات و دیگری، حیطۀ معاملات به معنای عام یا اموری که به زندگی روزمره و این‏دنیایی مردم ارتباط پیدا می‌کنند. برای روشن‌تر شدن بحث، می‌توان مثال‌هایی را در این زمینه مطرح کرد؛ همان‌گونه که شاطبی در الموافقات مطرح می‌کند اصل و غالب در عبادات تعبد و پایبندی به آن است و اصل در عادات و معاملات توجه کردن به مفاهیم و مقاصد آن است (الشاطبی، 1997، ج. 2، ص. 513). به ‌عبارت ‌دیگر، در باب عبادات، بسیاری از حکمت‌ها و مصالح بر ما پوشیده هستند و فقط به ‌صورت کلی، به برخی از آن‌ها علم داریم. در باب معاملات هم، بسیاری از مصالح و حکمت‌ها بر ما روشن هستند؛ اما برخی هم بر ما پوشیده هستند. بحث مجازات و قصاص هم در باب معاملات به معنای اعم است که برخی از حکمت‌ها و مصالح آن بر ما پوشیده است. بیان مثال‏هایی از باب معاملات و عبادات به وضوح مطلب کمک خواهد کرد. از جملۀ این امور مقدرات شرعی است. در باب حدود، حدی وجود دارد که مجازات آن یکصد ضربۀ شلاق است و دیگری هشتاد ضربۀ شلاق و دیگری قطع کردن دست در نظر گرفته ‌شده است؛ اما پرسش این است که چرا این یکی صد تا نشده است و دیگری هشتاد تا؟ یا چرا این یکی 150 تا نشده است و دیگری 120 تا؟ (قرضاوی، 1392ش، صص. 204-205).

در مبحث دیۀ زن، اگر مردی یک انگشت زن را قطع کند ده شتر، اگر دو انگشت زن را قطع کند، بیست شتر، اگر سه انگشت زن را قطع کند، سی شتر و اگر چهار انگشت زن را قطع کند، بیست شتر دیه دارد. زمانی که راوی از امام علیه السلام می‏پرسد زمانی که به چهار انگشت می‌رسد چرا چهل شتر نمی‌شود؟، امام در اینجا او را از قیاس کردن منع می‌کند (حر عاملی، 1409ق، ج. 29، ص. 352). این مثال‏ها به ما نشان می‌دهند در دین و از جمله در باب حدود، کیفرهایی وجود دارند که مصالح و حکمت‌های آن‌ها بر ما پوشیده هستند و فقط شارع حکیم از آن‌ها آگاه است. به عبارت دیگر، جزء قضایای خردگریز هستند و عقل ما توان فهم آن‏ها را ندارد (فنایی، 1394ش، ص. 190)؛ بنابراین، زمانی که با اجرای حدود، مجرم درس عبرت نمی‌گیرد، باز هم باید مجازات شود؛ زیرا همۀ مصالح مجازات بر ما معلوم نیستند.

خالد مسعود در کتاب خود با عنوان فلسفه حقوق اسلامی، ویژگی‌های مصلحت را از منظر شاطبی برمی‌شمارد که یکی از آن‌ها کلی بودن مصالح است. خالد مسعود می‌گوید:

ویژگی دوم مصلحت کلی بودن آن است. این کلیت با تخلف در جزئیات آن مخدوش نمی‌شود؛ برای مثال، مجازات‏ها بر اساس این قاعدۀ کلی که آن‌ها معمولاً مانع از ارتکاب جرائم می‌شوند، بر مجرم تحمیل می‏شوند. با این وصف، افرادی با وجود تحمیل مجازات بر آنان، از ارتکاب جرم خودداری نمی‌کنند؛ در عین‌ حال، چنین استثنائاتی اعتبار این قاعدۀ کلی را دربارۀ مجازات مخدوش نمی‌کنند (خالد مسعود، 1382ش، صص. 262-263).

به اعتقاد شاطبی، تخلف در آحاد جزئیات، ضربه‌ای به این کلیات سه‌گانه‌[13] که به خاطر مصالحی تشریع شده‌اند، نمی‌زند. شاطبی به عقوبت‏هایی مثال می‌زند که برای بازداشتن مجرمان از جرم و جنایت تشریع شده‏اند. شاطبی برای هر کدام از ضروریات سه‌گانه مثال می‌زند. در رابطه با ضروریات، کسی را مشاهده می‌کنیم که مجازات می‌شود؛ اما از مجازات ‌شدنش پشیمان نمی‏شود و درس عبرت نمی‌گیرد. در بحث حاجیات، قصر در سفر است که برای تخفیف در سفر تشریع شده است و مسافر باید نماز خود را شکسته بخواند و روزه نگیرد، یا قرض دادن برای مدارا کردن با محتاج جایز است. در تحسینیات، طهارت برای نظافت فی الجمله تشریع شده است؛ با اینکه برخی از طهارت‌ها خلاف نظافت هستند، مانند تیمم کردن (الشاطبی، 2009، ص. 248). شاطبی در دایرۀ امور دینی و عرفی قاعده را بیان می‌کند و قواعد دینی و عرفی مانند قواعد فلسفی نیستند که نباید حتی یک تخلف از آن‏ها رخ دهد؛ بنابراین، اگر در برخی از موقعیت‏ها، تخلف از آن قاعدۀ کلی رخ دهد، به‌ کلیت قاعده ضربه نمی‌زند؛ زیرا اینجا وادی فلسفه و امور عقلی نیست؛ بلکه وادی عرف و جامعه است.

شاطبی می‌گوید:

همۀ این موارد در اصل مشروعیت غیرقادح هستند؛ زیرا امر کلی زمانی که ثابت شد امر کلی است، تخلف برخی از جزئیات از مقتضی کلی آن را از کلی بودن خارج نمی‌کند و همچنین، غالب اکثری در دین مانند عام قطعی در شریعت معتبر است (الشاطبی، 2009، ص. 248).

و در ادامه، معتقد است شأن کلیات استقرائی هم این‌گونه است. در اینجا، می‌توان قواعدی را که به علوم اعتباری مربوط می‌شوند، مانند حقوق، فقه و اخلاق، را مطرح کرد که این قواعد ریاضی و عقلی و صددرصدی نیستند، بلکه عمدتاً از طریق استقراء به‌ دست ‌آمده‏اند؛ بنابراین، تخلف جزئیات در آن‏ها قادح نیست. نکتۀ بعدی که شاطبی در اینجا مطرح می‌کند، بحث مربوط به جزئیات تخلف‌پذیر است. شاطبی می‌گوید:

گاهی اوقات، تخلف از جزئیات تخلف‌پذیر به خاطر حکمت‌های خارج از مقتضی کلی است که یا ربطی به ‌کلی دارد یا داخل تحت کلی هست؛ ولی وجه دخول آن تحت کلی برای ما روشن نیست، یا برای ما روشن است؛ اما با یک حکم اولویت‌دار و بالاتر تعارض پیدا کرده است (الشاطبی، 2009، ص. 248).

برای مثال، در عقوبت‏هایی که صاحب این عقوبت‏ها پشیمان نمی‌شود، مصلحت در اینجا فقط ازدجار و پشیمانی نیست، بلکه غایتی دیگر است و آن کفاره دادن است. کفارات به ‌عنوان حدودی در نظر گرفته می‏شوند که مجرم باید بپردازد (الشاطبی، 2009، ص. 249).

محمد عبدالله دراز در پاورقی کتاب الموافقات می‌نویسد:

گاهی این‌گونه است که ما می‌فهمیم حکمت احیاناً این است؛ اما در واقع، امر این موردی که ما فهمیدیم، بعض آن چیزی است که شارع آن را در حکمت مراعات می‌کند و اینجا امری دیگر وجود دارد که اعم است از آنچه مراعات می‌شود و آنچه مطرد و شایع است، مانند کفارات در حدود (الشاطبی، 2009، ص. 249).

شاطبی به جانب اشعری‌گری تمایل پیدا می‌کند؛ زیرا معتقد است چه‌بسا مصالحی وجود دارند که برای ما مخفی هستند؛ ولی شارع از آن‌ها آگاه است. یا همان مطلب عبدالله دراز را می‌توان بیان کرد و آن این است که شاید این چیزی که ما می‌دانیم، بعض آن چیزی است که در دسترس است (الشاطبی، 2009، ص. 249).

مصطفی زلمی بحثی را در رابطه با ابعاد ترتب مصالح بر احکام مطرح می‌کند که یک قسمت از آن به همین نظریۀ کیفرگرایی شاطبی مربوط است. زلمی می‌گوید:

گاهی تحقق مصلحت پس از اجرای حکم ظنی است، مانند مصلحت حفظ جان‌ که مترتب بر اجرای حکم قصاص است. قصاص بازدارندگی را در بر دارد و از طریق استقراء ثابت ‌شده است که به سبب مجازات قصاص، خودداری‏کنندگان از قتل به‌مراتب بیشتر از اقدام‏کنندگان به آن هستند؛ زیرا شخص عاقل هرگاه بداند اگر کسی را بکشد، کشته خواهد شد، عمدتاً از اقدام به ارتکاب جرم قتل خودداری می‌کند؛ ولی باز هم برخی از مردم باقی خواهند ماند که با وجود مجازات قصاص، از قتل و جنایت منصرف نخواهند شد (الزلمی، 1395ش، ص. 226).

۵- ارزیابی نظریۀ کیفرگرایی شاطبی و بنتام

تا اینجا، روشن شد بنتام و نظریۀ فایده‌گرایانۀ او، مجازات را به دلیل شروری که به جهان اضافه می‌کند، فقط در صورت داشتن فایده‌ای که به آن شرور بچربد قبول دارد؛ اما در مقابل، شاطبی معتقد است مجازات مجرم، هرچند آثار مثبت مشهودی نداشته باشد، باید انجام شود.

در داوری میان این دو رأی، چه می‌توان گفت؟ ظاهراً و بر اساس تجربۀ کلی بشر، به نظر می‌رسد شهود و عقلانیت انسان‌ها مجازات را هرچند هیچ نتیجۀ مثبتی را در بر نداشته باشد و حتی هیچ مصلحتی هم در میان نباشد، پذیرفته است. همچنین، زمانی که مجرم را مجازات می‌کنند، او را به خاطر جرمش مجازات می‌کنند و لزوماً این دغدغه را ندارند که درس عبرت می‌گیرد یا نه؛ چه اینکه در مجازات‌هایی همچون اعدام، اساساً دیگر موعد عبرت گرفتن به اتمام می‌رسد و در مجازات‌هایی همچون قصاص عضو یا قطع ید دزد، دیگر عبرت گرفتن بلاموضوع است و فرد توان انجام خطای سابق را ندارد. در واقع، مجرم خطا کرده است و در قبال خطایش باید مجازات شود؛ زیرا این مجازات کردن در برابر نافرمانی طرف مقابل است و اینکه شخص باید مجازات شود، لزوماً ربطی به نتایجش ندارد؛ او مرتکب جرم شده است و باید هزینه‌اش را بپردازد. حال، چه از نظر نتیجه باعث کاهش جرم در جامعه بشود یا نشود. اینجا بحث مقابله‌به‌مثل است. کسی که جرمی کرده است، باید جریمۀ آن را بپردازد؛ زیرا این جریمه در قبال خطای او است و ربطی به نتیجۀ آن ندارد. حال، اگر موجب پیشگیری جرم شد که چه بهتر و اگر نتیجه‌ای را در برنداشت، دست‏کم مقابله‌به‌مثل شده است و عدالت رعایت شده است.

با توجه به این پشتوانۀ شهودی، به نظر می‌رسد لازم است فایده‌گرایان استدلالی جداگانه برای رویکرد نتیجه‌محور به مجازات داشته باشند و صرفِ نظریۀ فایده‌گرایان در بخش‌های معمول زندگی، نمی‌تواند توجیه‌کننده دیدگاه آنان در این موضوع حساس باشد. در واقع، بنتام تمام وظایف اخلاقی را صرفاً وسیله‌ای برای رسیدن به لذت و کاهش درد و الم می‌داند؛ در حالی ‌که مستشکلین بر بنتام قائل هستند به اینکه ما وظایفی هم داریم که ذاتاً و فارغ از نتیجه‌شان خوب یا بد هستند.

به تعبیر دیگر، ملاک بنتام برای خوبی یا بدی اخلاقی لذت و الم است؛ اما بحث مصلحت و مفسده فراتر از لذت و الم است و چنانکه گفته شد، رابطۀ آن‌ها عموم و خصوص من وجه است. چه‌بسا امری به مصلحت فرد و جامعه باشد, ولی دارای لذت نباشد یا المی را در پی داشته باشد. نکتۀ جالب ‌توجه این است که صرف توجه به پیامد و نتیجه مجازات را عادلانه نمی‌کند. همان‌گونه که مک‌کلاسکی می‌گوید، عدالت در مجازات پیوسته به سبب استحقاق آن است، نه به سبب فایده‌ای که از آن حاصل می‏شود (McCloskey, 2008: 250). پیوستگی میان استحقاق و مجازات جزء اموری است که مورد تأیید وجدان اخلاقی انسان‌ها است و اینکه عمدۀ فایده‌گرایان استناد به وجدان اخلاقی را قبول ندارند، اشکالی دیگر است که خود به چنین دیدگاهی در زمینۀ مجازات منجر شده است (توکلی، 1402ش، ص. 404).

برخی نیز گفته‌اند جمع فایده با عدالت به سه دلیل ناممکن است: اول اینکه، سروکار عدالت با انتقال و نحوۀ واگذاری منافع و ضررهای عینی و محسوس است، نه لذت و رنج که امری درونی محسوب می‌شود. به‌ عبارت ‌دیگر، عدالت با چگونگی توزیع وسایل لذت و رنج سروکار دارد؛ اما فایده ناظر به خود لذت و رنج است؛ دوم اینکه، هدف فایده‌گرایی این است که دربارۀ نتایج اعمال برحسب جمع زدن همۀ فواید داوری کند و بعد از آن، نگرانیِ چگونگیِ توزیعِ فواید را ندارد؛ اما در عدالت حکم این است که هر فردی آنچه را که شایسته و حق او است، دریافت کند. سومین دلیل، بحث پیامدگرایانه بودنِ فایده‌گرایی است و در آن، قواعد رفتار بر اساس پیامد آن سنجیده می‌شوند، نه بر اساس ویژگی‌های ذاتی‌اش (ملکیان، 1402ش، صص. 61- 63).

بر این اساس، می‌توان گفت در کیفرگرایی بنتام که مبنای آن برگرفته از فایده‌گرایی عمل‌محور است، عدالت زیر سؤال می‌رود و به تعبیر راولز، در اینجا، بیشتر خیر مدنظر است و حق زیر سؤال می‌رود؛ در حالی ‌که خود راولز به عنوان یک نظریه‌پرداز عدالت، به تقدم حق بر خیر عقیده دارد و آن را یکی از ویژگی‌های اصلی نظریۀ عدالت به مثابۀ انصاف می‌داند (راولز، 1400ش، ص. 66). در مقابل، نظریۀ کیفرگرایی شاطبی که از مقاصد شریعت برگرفته شده است، می‌تواند از جهاتی بر اساس بازخوانی انجام‏شده از آن به فایده‌گرایی قاعده‌محور نزدیک شود که بر اساس آن، خود قواعد اخلاقی هستند که دارای فایده هستند و بنابراین، قواعد اخلاقی را باید به دلیل فایده یا مصلحت نهایی‌شان، ملاک عمل قرار داد و بدون استثناء، از آن‏ها تبعیت کرد. از طرف دیگر، با اینکه می‌توان گفت در مقاصد شریعت به مبحث عدالت به صورت مستقیم اشاره نشده است، از روح مقاصد شریعت عدالت نیز استنباط می‏شود. با این بیان، می‌توان از طریق نظریۀ کیفرگرایی شاطبی، کیفرگرایی بنتام را نقد و بررسی کرد. بر مبنای نظر شاطبی، مجازات کردن باید انجام شود و تخلف در آحاد جزئی موجب ضربه زدن به آن قاعدۀ کلی نمی‏شود. برای مثال، زمانی که کسی مجازات می‌شود تا از این طریق هم خودش و هم دیگران درس عبرت بگیرند، ممکن است در برخی از موقعیت‏ها، نتیجۀ مدنظر به دست نیاید و دارای بازدارندگی نباشد؛ اما توجه به دو نکته ضروری است: اولاً، حتی اگر نتیجۀ مدنظر به دست نیاید، باعث نمی‏شود مجازات انجام نشود. پس، قاعده استثناء نخواهد خورد؛ ثانیاً، تخلف در برخی از موقعیت‏ها، باعث نمی‌شود قاعدۀ مدنظر، برای مثال مجازات شدن فرد خاطی، زیر سؤال رود و ثالثاً، چه‏بسا قاعدۀ مجازات کردن که برگرفته از کتاب، سنت، اجماع و قیاس است، دارای مصالح و نتایجی است که عقل انسانی توان درک آن‏ها را ندارد. دلیل آن هم این است که منبعی که شاطبی به آن استنباط کرده است وابسته به شریعت است و نقل بر عقل تقدم دارد؛ اما در حیطۀ قانون‌گذاری بنتام که اخلاق مدرن و فایده‌گراییِ عمل‌محور است، تقدم اخلاق بر دین مدنظر است.

محمد سعید رمضان بوطی در رسالۀ دکتری خودش به سه تفاوت مهم مکتب فایده‌گرایی و شریعت اسلام اشاره است: اول اینکه، معیارهای زمانی مصلحت در فایده‌گرایی بنتام مختص این دنیا (سکولار) هستند؛ اما در مکتب اسلام و مقاصد شریعت، مصالح دنیوی و اخروی با هم مدنظر هستند؛ دوم اینکه، در نظریۀ فایده‌گرایی بنتام، ارزش مصلحت مقوِّم به ارزش مادی است؛ اما در مقاصد شریعت، شامل لذات روحانی و معنوی هم می‏شود؛ سوم اینکه، در فایده‌گرایی بنتام، اعتبار دین فرع بر اعتبار دنیا است؛ در حالی که در مقاصد شریعت، مصالح دین اساس و پایۀ مصالح دیگر هستند؛ به گونه‌ای که در مقاصد خمسۀ شریعت، ابتدا حفظ دین مدنظر است و سپس، اموری دیگر مانند نفس، عقل، نسل و مال (البوطی، 2018، صص. 30-61). بر همین اساس، در مقاصد شریعت شاطبی، اهداف و مقاصد شارع در نظر گرفته ‌شده‏اند و در کنار توجه به نتیجه، توجه به وظیفه و ملاک و معیار عدالت هم مدنظر است. از جملۀ مهم‌ترین منابع برای کشف مقاصد شریعت و نظریۀ کیفرگرایی، قرآن کریم است که در آن، در باب مجازات، به عدالت به معنای برابری تصریح‌ شده است و این یعنی اینکه عدالت باید رعایت شود: «و در آن (تورات) مقرر داشتیم که [در قصاص]: جان در برابر جان، چشم در برابر چشم، و بینی در برابر بینی، و گوش در برابر گوش، و دندان در برابر دندان و زخم‌ها را [به برابرش] قصاص است» (مائده: 45). این آیه یکی از مجازات را که قصاص است، بیان کرده است و به رعایت عدالت به معنای برابری در آن حکم کرده است.

البته، نظریۀ مقاصد شریعت شاطبی خالی از اشکال نیست و در جای خود نقدهایی هم به آن وارد شده است؛ از جمله اینکه نظریۀ مقاصد در شکل سنتی‌اش برخی از مهم‌ترین اصول ضروری، مانند آزادی و عدالت، را نادیده گرفته و بحثی مستقل را درباره‌شان مطرح نکرده است (عوده، 1398ش، ص. 23)؛ بنابراین، لازم است دربارۀ عدالت به عنوان مبنای اصلی بحث کیفرگرایی به طور مستقل در مقاصد شریعت بحث شود. البته، می‌توان گفت مقاصدگرایی به صورت غیرمستقیم و در عمل در مبحث کیفرگرایی به رعایت عدالت منجر می‏شود؛ اما در آن، به صورت نظام‌مند و مستقیم به عدالت اهتمام نشده است.

مکتب مقاصد شریعت شاطبی مکتبی دینی است که قائل بر تقدم نقل بر عقل است و علاوه بر مصالح و مفاسد دنیوی، مصالح و مفاسد اخروری را هم مدنظر دارد و حتی مصالح و مفاسد اُخروی را مقدم بر مصالح و مفاسد دنیوی و مهم‌تر از آن‏ها می‌داند و به همین دلیل، حفظ دین در رتبۀ اول ضروریات قرار گرفته است؛ اما در پیامدگرایی بنتام، مصالح و مفاسد این دنیا مدنظر هستند و به حالت دینی وابسته نیستند، بلکه مستقل از دین و متکی بر عقل و احساس هستند؛ بنابراین، مبنای دینی و غیردینی هر دو مکتب در نظریۀ کیفرگرایی مؤثر است. شاطبی بحث مصالح و مفاسد خفیه را در نظر می‌گیرد که این مطلب با دینی بودن مکتب اسلام سازش دارد؛ اما بنتام فقط سود و فایدۀ این‏دنیایی را لحاظ کرده و معیار و ملاک او بیشترین سود برای بیشترین افراد است. احکام مبتنی بر نفع عمومی از دید فایده‌گرایان، با در نظر گرفتن خوشبختی دنیوی توسط انسان‌ها وضع می‏شوند و فاقد هرگونه معیار خفی هستند که عقل توان رسیدن به آن را نداشته باشد (فرح‌بخش، 1392ش، ص. 385).

نظریۀ شاطبی به ‌گونه‌ای نظریه اثبات‌گرایی حقوقی است که منشأ قانون‌گذاری را شارع یا قانون‌گذار آرمانی در نظر می‌گیرد و چه‌بسا در موقعیت‏هایی، عقل توان درک و فهم علل قوانین را ندارد. در کل، با بیان تفاوت‏های یادشده میان نظریۀ شاطبی و بنتام، می‌توان گفت در کیفرگرایی شاطبی، می‌توان بر مبنای قاعده‌محوری برخاسته از دین پای فشرد و مطابق با آن پیش رفت و از بسیاری از نقدهای واردشده بر فایده‌گرایی عمل‌محور افرادی مانند بنتام در امان ماند. در مقابل، فایده‌گرایی بنتام را نیز می‌توان با اصلاحاتی که امثال راولز در آن انجام دادند، در مقابل ایرادات مصون کرد؛ هرچند در این صورت، فایده‌گرایی از اصل خود بسیار دور و به وظیفه‌گرایی کانتی نزدیک می‏شود؛ بنابراین، در مجموع، فایده‌گرایی دست‌کم در نسخۀ کلاسیک و بنتامی‌اش، در مبحث کیفرگرایی ضعیف است و در این مقایسه، می‌توان به برتری نظریۀ شاطبی رأی داد.

۶- نتیجه گیری

بنتام پیامدگرایی فایده‌نگر است و معتقد است مجازات به‌خودی‌خود شر و رنج محسوب می‌شود و در تقابل با بنیان‌های فایده‌گرایی است. از آنجا که هدف از فایده‌گرایی ایجاد بیشترین خوشی برای بیشترین افراد جامعه است، در صورتی می‌توان مجازات را اجرا کرد که فایده‌اش بر شر و بدی آن غالب باشد و نتایجی خوب را به بار آورد. شاطبی به ‌عنوان یک اصولی مقاصدگرا که مقاصد و اهداف شریعت را مدنظر دارد، بر مبنای تقدم شریعت بر اخلاق پیش می‏رود و با استخراج مقاصد شریعت از طریق روش استقراء از درون ادلۀ شریعت، معتقد است مجرم باید مجازات بشود، چه در زمینۀ عبادات و چه در زمینۀ معاملات و حدود. او معتقد است با مجازات کردن افراد، عمدتاً نتیجۀ مدنظر که عبارت است از ترساندن دیگران و کاهش جرم تحقق می‌یابد؛ هرچند ممکن است در برخی از مواقع این نتیجه حاصل نشود؛ اما تخلف جزئی از قاعدۀ کلی ضربه‌ای به اعتبار قاعدۀ کلی نمی‌زند؛ در نتیجه، مجازات باید همیشه و در هر صورت انجام شود.

با مقایسۀ این دو مکتب در بحث کیفرگرایی، مشخص شد در مکتب فایده‌گرایی بنتام، پیامد شرط لازم و کافی است و توجهی چندان به مبحث عدالت نمی‌شود؛ اما در مکتب مقاصد شریعت شاطبی، عدالت به معنای برابری در مجازات مورد توجه است. از سوی دیگر، مصلحت و مفسده اعم از منفعت و ضرر هستند و چه‏بسا کاری در برخی از موقعیت‏ها نفع داشته باشد؛ اما به مصلحت نباشد. همچنین، ممکن است کاری عادلانه باشد؛ اما فایده‌ای نداشته باشد یا اینکه کاری فایده داشته باشد؛ اما عادلانه نباشد. در مقالۀ حاضر، نظریۀ کیفرگرایی شاطبی به فایده‌گرایی قاعده‏نگر نزدیک شده است و می‌توان آن را بر مبنای فایده‌گرایی قاعده‏نگر بازخوانی کرد. همچنین، بر مبنای نظریه شاطبی، نقدهایی به مبحث کیفرگرایی بنتام که برگرفته از فایده‌گرایی عمل‌نگر است، وارد شدند و در کنار آن، سه تفاوت مهم و کلیدی میان دو مکتب بیان شدند.

[1] Punishment

[2] utilitarianism

[3] Jeremy Bentham

[4] Nevermore

[5] David Ross

[6] Seneca

[7] Hugo Grotius

[8] Thomas Morawetz

[9] Henry John McCloskey 

[10] Sprigge

[11] Rawls

[12] شاطبی، متوفی سال 790 هجری قمری، یکی از مشهورترین علمای مالکی در اندلس است. او با بهره‏گیری از گذشتگان خود، نظریۀ مقاصد شریعت را توسعه داد و کتاب الموافقات فی اصول الشریعه را در این زمینه نگاشت. می‌توان گفت او مهم‌ترین شخص در زمینۀ مقاصد شریعت بود و به امام المقاصدیین معروف شد.

[13] مقصود از کلیات سه‏گانه همان ضروریات، حاجیات و تحسینیات است که شاطبی این امور سه‏گانه را به صورت مفصل در فصل سوم کتاب الموافقات مطرح می‏کند و توضیح می‌دهد. ضروریات اموری هستند که زندگانی انسان‏ها و برپایی جامعه متکی بر آن‏ها است؛ به گونه‌ای که با اختلال در این امور، زندگانی انسان‏ها مختل می‏شود و ضرری عظیم به آن‏ها وارد خواهد شد. ضروریات پنج دسته هستند: حفظ دین، نفس، عقل، نسل و مال. نوع دوم به اموری گفته می‏شود که مردم برای رفع حرج و مشقت به آن‏ها نیازمند هستند و از بین رفتن این امور، اگرچه موجب اختلال نظام در زندگانی آن‏ها نخواهد شد، موجب به زحمت افتادن مردم خواهد شد. نوع سوم اموری هستند که با از بین رفتن آن‏ها زندگی انسان‏ها مختل نمی‏شود و مردم نیز در سختی و مشقت قرار نمی‏گیرند؛ اما زندگی آن‏ها از نظر اخلاقی و فضایل حسنه دچار مشکل می‏شود (الزلمی، 1395، صص. 213-220).