-مقدمه

در نیمۀ دوم قرن بیستم و در حالی ‌که تمدن غرب هنوز از تکانه‌های دو جنگ جهانی رنج می‌برد و بحران‌های فردی و اجتماعی ناشی از خشونت‌ورزی انسانِ مدرن، جهان را در بهت و حیرت فرو برده بود، اخلاق فضیلت دیگر بار در کانون توجه محافل فلسفی قرار گرفت. بازنگری در ماهیت فضایل و چگونگی رشد آن‏ها در جامعه با معرفی الگوهای اخلاقیِ کارآمد از جملۀ پیامدهای این احیای دوباره بودند. در فرهنگ مسیحی، از دیرباز قدیسان و قهرمانان تجسم الگویی الهام‌بخش به شمار می‌آمدند. در نظر عموم، قدیسان از همۀ دوست‌داشتنی‌های خود و قهرمانان از همۀ ترس‌های خود در مسیر رسیدن به قلۀ اخلاق دست می‌کشند. در واقع، قدیسان و قهرمانان فوق مهر و قهر خویش ایستاده‌اند و محبت و خوف هرگز مانع سلوک اخلاقی آن‏ها نمی‌شود. تقریباً در همۀ سنت‌ها و فرهنگ‌های کهن، قدیسان صبغۀ دینی، الوهی و فرازمینی داشته‌اند؛ اما در عصر مدرن تلاشی زیاد برای ترسیم الگوهای قابل ‌دست‏یابی و ناسوتی انجام شد و از آن جمله، برخی کوشیدند تا با دنیوی کردن مفهوم مسیحی قداست در شمایلی زمینی‌تر، از گاندی گرفته تا شخصیت‌هایی محبوب و اثرگذار مانند مادر ترزا، ماندلا، آلبرت شوایتزر، مارتین لوتر کینگ و حتی بازیگران هالیوودی، به‌تدریج اشخاصی خارج از دایرۀ مسیحیت یا حتی غیرمذهبی را هم به‌ عنوان قدیس یا الگویی اخلاقی معرفی کنند. رویکرد سکولار انسان امروزی، تأسی به این قدیسان را به‌ واسطۀ آنچه عدم تعادل بین تعهدات اخلاقی و منافع شخصی می‌پندارد که در قالب نوع‌دوستی مفرط، فداکاری‌های شگرف و گاه ریاضت‌های شدید بروز می‌یابد، برنمی‌تابد؛ از این ‌رو، گروهی از فیلسوفان با گذر از فضای حاکم که بیشتر متأثر از وظیفه‌گرایی کانتی و مکتب سودگرایی بود، درصدد برآمدند تا الگویی ملموس، قابل تقلید و جذاب از زیست اخلاقی را عرضه کنند. نقطۀ عطف این مباحث مقالۀ جریان‌ساز فیلسوف انگلیسی، جیمز اِرمسون بود. وی برای نخستین بار رفتارهای قدیسانه و قهرمانانه را نمونه‌هایی از اعمال ستودنی و اختیاری در حیطۀ اخلاق معرفی کرد که به دلیل ارزشمندی منش عاملان آن‏ها، در افقی والاتر از الزامات اخلاقی رایج دسته‌بندی می‌شوند (Urmson, 1958). مدعای وی که به احیای مفهومی به نام «اعمال فراوظیفه^[1]» انجامید، موجی از مباحث فلسفی را در باب ماهیت قداست اخلاقی، تقلیدپذیری از منش و تعمیم‌پذیری کنش‌های قدیسان در پی داشت. در این میان، جدی‌ترین کسی که حیات قدیسانه را زیر سؤال برد و تأثیری فراوان بر مباحث آکادمیک مربوط به این موضوع گذاشت، فیلسوف آمریکایی، سوزان ولف بود. وی با نگارش مقالۀ مهم «قدیسان اخلاقی»، تمامی مدعیات پیش از خود را به چالش کشید و تصویری متفاوت از انسان آرمانی ارائه داد. ولف در این اثرِ پراستناد، مبنای قداست اخلاقی را، نه عشق به خدا یا دین‌دار بودن، بلکه تعهد تام به افزایش رفاه و شادکامی دیگران بر‌شمرد و ضمن توصیه به دوری از سبک زندگی قدیسان، سیطرۀ اخلاق بر حیات آدمی را نکوهش کرد (Wolf, 1982). هرچند بسیاری از الهی‌دانان شناخته‌شدۀ غربی، مانند رابرت آدامز، لویی پویمن، دیوید هید و لیندا زگزبسکی، مدعای ولف را نقد کردند (که آن‏ها را بررسی خواهیم کرد)، سیطرۀ رویکرد مادی و سکولار، به‌تدریج نگرش دینی به قدیسان را کم‏رنگ کرد. در دهه‌های گذشته، انگارۀ اصلی ولف همچنان در کانون توجه بوده است. بخشی از پژوهش‌های علمی که مفاهیم اخلاقی و فلسفی در آثار وی را بررسی کرده‏اند، به این نتیجه رسیده‌اند که ممکن است بعضی از نظریه‌های اخلاقی صرفاً به دلیل عدم جذابیت زندگی‌های تجویزی‌شان، نادیده گرفته شوند و از این رو، ارزیابی ولف از زندگی‌های جذاب و آرمانی به‌ عنوان معیاری برای اعتبار نظریه‌های اخلاقی را نادرست می‌دانند (Moss, 2015). در همین راستا، برخی از منتقدان انگیزه‌ها و دلایل رفتارهای قدیسان اخلاقی را پیچیده‌تر از آنچه ولف تصور می‌کند، بر‌شمرده‌اند (Framarin, 2019)، یا به ناتوانی مفهوم فراوظیفه به‌ عنوان راه‌حلی برای مطالبات والای اخلاقی به دلیل تضادهای ذاتی آن اشاره کرده‌اند (Grigore, 2022) یا ضمن تأکید بر غنای حیات قدیسانه، فضایل غیراخلاقی را برای انجام وظایف اخلاقی ضروری دانسته‌اند (Hanlim, 2021). دسته‌ای دیگر از پژوهش‌ها نیز تأثیرات اجتماعی و فرهنگی حیات قدیسانه را به ‌ویژه در زمینه‌های عاطفی و روانی بررسی کرده‌اند (Wyschogrod, 1990). در میان آثار کم‏شمار فارسی‌زبان در این حوزه نیز می‌توان به «قدیس اخلاقی» زهرا خزاعی و «حسین‌ابن‌علی، قدیس و قهرمان اخلاقی» مصطفی ملکیان اشاره کرد که نگرش دینی و سکولار به این مفهوم را کاویده‌اند.

اما ضرورت نگارش این مقاله از چند نظر قابل بیان است: نخست، توجه ولف به رابطۀ بین اخلاق، احساسات و عمل که همچنان پرسش‌هایی بنیادین در فلسفۀ اخلاق هستند و به‌ طور مستقیم به نحوۀ زندگی و تصمیم‌گیری‌های اخلاقی ما مربوط می‏شوند. دوم، پیامدهای منفی دیدگاه ولف به‌ ویژه در حوزۀ آموزش و توسعۀ اخلاق فردی که تأثیری جالب ‌توجه بر مباحث بعد از خود داشته است. سوم، پیچیدگی و تنوع دیدگاه‌های فلسفی به اخلاق در سال‌های اخیر که اعتبارسنجی دیدگاه ولف را ضروری می‌نماید؛ از این رو، در این مقاله می‌کوشم تا ضمن توجه به این نکات، تا حدی به برطرف کردن نواقص ادبیات موجود دربارۀ ماهیت زندگی قدیسانه کمک کنم؛ زیرا نگاهی دقیق و منصفانه به نقاط ضعف و قوت حیات قدیسانه، به درک عمیق‌تر ما از اخلاق، فضیلت و معنویت در دنیای امروز کمکی شایان خواهد کرد. در ابتدا، ضمن اشاره به ماهیت انسان آرمانی در فهم مدرن، تبیین ولف از این مفهوم و دیدگاه قدیس‌گریز وی به ‌عنوان دیدگاهی معیار در مباحث فلسفی معاصر را بررسی می‏کنم. سپس، نشان خواهم داد تأکید بیش از حد وی بر اهمیت و انحصار ارزش‌های خارج از شمول اخلاق برای برخورداری از یک زندگی کامل که با ابهام در محدوده و تمایز آن‏ها از ارزش‌های اخلاقی همراه شده است، تا چه میزان غیرواقعی و ناشی از بررسی ناقص و موردی زندگی مادر ترزا است. در نهایت، استدلال می‌کنم قدیسان می‌توانند اسوه‌های اخلاقیِ بصیرت‌افزا و راهنمایی انگیزه‌بخش برای بهتر زیستن باشند. آنان قادر هستند راه‌هایی جدید و بهتر را برای دنبال کردن خوبی‌ها کشف کنند و هر انسانی با تأسی به آن‏ها می‌تواند رفتارهای اخلاقی خود را اصلاح کند و بهبود ببخشد.

۲- ماهیت انسان آرمانی

از روزگاران قدیم، مباحثی جذاب در رابطه با انسان آرمانی در میان حکمای شرق و غرب مطرح بوده است. در عمدۀ این مباحث، انسان آرمانی از جنبه‌های مختلف فیزیکی، ذهنی، روانی و اخلاقی موجودی استثنایی قلمداد می‌شود. از منظر اخلاقی، وجه تمایز انسان آرمانی ممکن است در تعالی فردی، ازخودگذشتگی یا عشق به خدا باشد که همۀ این‏ها ارزش‌گذاری متفاوتی را در رابطه با سبک‌های مختلف زندگی آن‏ها سبب می‌شوند. در فهم مدرن و به ‌ویژه در مغرب‏زمین، زمانی که سخن از یک انسان اخلاقاً استثنایی به میان می‌آید، بی‌درنگ شخصیت یک قدیس به ذهن متبادر می‌شود. قدیسان به‌ واسطۀ کسب فضایل بسیار و ویژگی‌های برجستۀ اخلاقی، به رضایت و صلح درونی رسیده‌اند و می‌توانند در بزنگاه‌ها درست‌ترین تصمیم‏ها را بگیرند. در سال‌های اخیر، فیلسوفان اخلاق درصدد ارائۀ فهمی مشترک از مؤلفه‌های انسان آرمانی برآمده‌اند. یکی از مهم‌ترین کسانی که کوشید تا تصویری موجه و نظام‌مند از انسان آرمانی را ترسیم کند، سوزان ولف است. ولف که از برجسته‌ترین شاگردان تامس نیگل به شمار می‌رود، با تنسیق فلسفی و روان‌شناختی اندیشه‌های فلاسفۀ قدیم و جدید، در نهایت به سه ویژگی خوبی، خوشی و معناداری برای داشتن یک زندگی آرمانی رسید (Wolf, 2016, p. 253). خوبی زندگی یعنی اخلاقی زیستن بر اساس اصول، قواعد یا احکام ویژه. خوشی زندگی یعنی حصول بیشترین لذت‏ها و کمترین درد و رنج برای آدمی؛ اما زندگی در کنار این دو شرط لازم، باید ارزش زیستن هم داشته باشد؛ یعنی در مجموع هزینه‌اش بیش از فایده‌اش نباشد (Wolf, 1997, p. 224). حال، با این پس‌زمینه، باید دید قدیسان اخلاقی به چه میزان خوبی، خوشی و معناداری زندگی را تجربه می‌کنند.

3- ولف و قدیس اخلاقی

شاید در نظر بسیاری از ما، اخلاقی زیستن دست‌کم در مقام نظر، حدومرزی مشخص نداشته باشد و از این رو، معتقد هستیم همۀ ما انسان‌ها باید تا حد توان در پی رشد و تعالی خود باشیم. ما معمولاً افرادی که به اوج قلل اخلاقی رسیده‌اند را به ‌عنوان الگو معرفی می‌کنیم و اگر رسیدن به این جایگاه ممکن و میسر باشد، در مجموع و با وجود همۀ دشواری‌ها، آن را مطلوب هم می‌دانیم؛ اما برخی از فیلسوفان این دیدگاه را به چالش کشیده‌اند. در این میان، سوزان ولف مشهورترین آن‏ها است. وی انسان کامل از نظر اخلاقی را قدیس می‌خواند و البته می‌گوید: «خوشحالم که نه من و نه کسانی که علاقۀ زیادی به آن‏ها دارم، هیچ‌ک دام در جرگۀ قدیسان نیستیم!» (Wolf, 1982, p. 419). به باور وی، کمال اخلاقی یا مقام قدیسی، خوشی آدمی را در پی ندارد و نیل به چنین هدفی نه ممکن است و نه مطلوب؛ بنابراین، نمی‌توان قدیس اخلاقی را شخصیتی آرمانی و الگویی پرجاذبه و گیرا به شمار آورد. وی برای اثبات این مدعا، حیات قدیسانه را بر اساس فهم عُرفی و دو نظریۀ برجسته در فلسفۀ اخلاق مدرن، یعنی سودگرایی و وظیفه‌گرایی کانتی بررسی می‌کند.

بر مبنای فهم عرفی که امروزه از ارکان فرهنگ غرب به شمار می‌رود، معیار اخلاق عرف و خرد جمعی است. بیشتر مردم با تکیه بر شهود خود، تصوراتی نسبتاً مشترک از ارزش‌های اخلاقی دارند. یکی از این مشترکات ارزش نهادن به اصل نوع‌دوستی البته در حد اعتدال است و از این رو، منفعت‌طلبی فردی یا در مقابل، نداشتن حدومرز در منفعت‌رسانی جمعی، هر دو رفتاری نامتعارف به شمار می‌روند؛ این در حالی است که قدیسان اخلاقی چنان خود را وقف خدمت به دیگران کرده‌اند که عمدۀ رفتارهایشان نامتعادل و افراطی به نظر می‌رسد. آنان بارزترین نمود انجام اعمال فراوظیفه هستند. هرچند این اعمالِ داوطلبانه و ستودنی هنجارهای رفتاری جهان‌شمول را تکمیل و ارزش اخلاقی آن‏ها را زیاد می‏کنند، خارج از حیطۀ وظایف معمول و فوق طاقت مردم عادی هستند.

ولف قدیسان اخلاقی را بر اساس کیفیت انگیزه‌هایشان به دو دستۀ قدیسان عاشق و قدیسان عاقل تقسیم می‌کند. قدیسان عاشق شادی خود را در شاد کردن دیگران می‌بینند، دل در گرو سعادت دیگران دارند و ازخودگذشتگی آن‏ها برآمده از رقت قلب بسیارشان است؛ اما قدیسان عاقل از سرِ انجام وظیفه و احترام به اصول اخلاقی خود عمل می‌کنند و قداست آن‏ها به خاطر چشم‌پوشی آگاهانه از منافع شخصی در برابر منافع دیگران است. هدف هر دو دسته با وجود تفاوت در انگیزه‌ها، اخلاقی زیستن تا سر حد امکان است. به باور ولف، رفتار به‌شدت مشفقانۀ قدیسان با دیگران از این ‌رو است که آن‏ها «فضایل اخلاقی استاندارد را تا حدی غیراستاندارد» در خود دارند؛ از این رو، وی فضایل اخلاقی قدیسان را که به بهای کنار گذاشتن علایق یک «شخصیت سالم، جامع‌الاطراف و کاملاً رشدیافته» حاصل شده‏اند، نمی‌پسندد (Ibid, p. 421)؛ تا آنجا که آن‏ها را افرادی کسل‌کننده می‌انگارد که نمی‌توانند مهارت‌ها و علایق خارج از حیطۀ اخلاق را در خود پرورش دهند. گویا آن‏ها با اوقات فراغت بیگانه هستند و خیرخواهی افراطی فرصتی را برای چشیدن طعم بسیاری از لذت‏ها، از جمله آشپزی، موسیقی و خواندن رمان برایشان باقی نمی‌گذارد. قدیسان حتی لذت‏ها را نیز ابزاری برای رسیدن به غایت‏های اخلاقی می‌بینند. شفقت بسیار و ایثار، قدیس را به شخصیتی نامتعادل مبدل و زندگی او را به طرزی غریب بی‌حاصل و زجرآور کرده است. او اصلاً خودی نمی‌شناسد و همۀ وجودش وقف دیگران است؛ در حالی که الگوی مطلوب زندگی در کنار اخلاق، باید در سایر جهات نیز مستعد، موفق یا جذاب باشد. از نظر ولف، ارزش‌های غیراخلاقی و اخلاقی هر دو در یک مرتبه‌ هستند؛ از این ‌رو، می‌توان یکی را به اختیار خود انتخاب کرد و بر دیگری ترجیح داد؛ اما سیطرۀ اخلاق بر زندگی ما چیزی بیش از انتخاب یک میل از میان انبوه تمایلات است. اخلاق سایر میل‌ها را اولویت‌بندی می‌کند، گاه سرکوب و برطرفشان می‏کند یا از شدت آن‏ها می‌کاهد. برای ‌مثال، قدیس عاشق به‌جز لذت اخلاقی زیستن نمی‌تواند از چیزی دیگر در زندگی لذت ببرد و سایر خوشی‌ها را تجربه کند؛ زیرا اخلاق بر دیگر علایق و امیال او سایه افکنده است. قدیس عاقل نیز ممکن است امیالش را به خاطر خوشی والاتری منکوب کند؛ اما از آنجا که در زیست قدیسانه، فدا کردن امیال به پای اخلاق یک ضرورت است نه یک انتخاب، مطالبات اخلاقی بر سایر علایق و خواسته‌های او پیشی می‌گیرند. ولف این شیوۀ زندگی را افراط‌گونه می‌پندارد و علایق و لذایذ دنیوی احتمالی در زندگی قدیس را صرفاً «اتفاقاتی خوشایند» می‌نامد که جنبۀ ابزاری دارند وگرنه، قدیس فی‌نفسه عنایت و رغبتی به آن‌ها ندارد (Ibid, pp. 423-425).

البته ولف در مقاله‌اش به نکته‏ای ظریف و قابل تأمل اعتراف می‌کند و آن این است که شاید مهم‌ترین و بلکه تنها دلیل جذاب نبودن قدیس اخلاقی برای ما این باشد که همراهی با او نقاط ضعف ما را برجسته می‌کند و باعث می‌شود خودهای نامقدس ما احساس ناکامی کنند؛ اما همچنان معتقد است توجه به این واقعیت که قدیس اخلاقی فاقد بسیاری از ویژگی‌های خوب و مطلوب انسان امروزی است، دوباره ما را نسبت به این آرمان دلسرد و به خودمان امیدوار می‌کند؛ هرچند فی‌نفسه دلیلی بر محکومیت آن نداشته باشیم! در نهایت، وی قدیس اخلاقی را الگویی مطلوب و قابل توصیه در میان عرف مردم نمی‌داند.

در گام بعدی، ولف قدیس اخلاقی را با محک سودگرایان می‌سنجد. بر مبنای سودگرایی، درست یا نادرست بودن یک عمل به‌ واسطۀ فایده‌مندی آن در ایجاد بیشترین شادی برای همۀ افراد تحت تأثیر آن عمل تعیین می‌شود. از آنجا که قدیسان به جاذبه‌های بیرون از دایرۀ اخلاق التفاتی ندارند، نمی‌توانند آرمانی جهان‌شمول برای سودگرایان باشند. البته، سودگرا می‌تواند این علایق را با مدیریت و نظارتی دقیق بر زمان و توان خود دنبال کند؛ اما محدودیت‌های شدید و نیاز به پایش دائم از دل‌بستگی‌اش به آن‏ها می‌کاهند؛ از این ‌رو، او به جنبه‌های فوق‌برنامۀ زندگی فقط در صورتی‌ که بر شادی عمومی بیفزایند، بها می‌دهد. ولف با استناد به سخن برنارد ویلیامز، ریشۀ مشکل یک سودگرا را «درنگ بسیار» یا زیاد فکر کردن می‌داند^[2]؛ با این حال، تجربه نشان می‌دهد میزان افزایش شادی جمعی که می‌توان آن را با کنش‌های معمولِ قدیسان، از جمله مراقبت از بیماران، اطعام گرسنگان و پناه دادن به افراد بی‌خانمان ایجاد کرد، با شادی فردیِ محدود در یک زندگی به‌ظاهر جذاب‌تر و پربار‌تر از زیست قدیسانه به‌هیچ‌وجه قابل قیاس نیست.

ولف، قدیس اخلاقی را از منظر وظیفه‌گرایی کانتی هم بررسی می‌کند و دو گونه تفسیر را ارائه می‌دهد. در تفسیر اول، پیروان اخلاق کانتی خود را ملزم به اطاعت محض از مجموعه‏ای محدود از تعهدات می‌دانند و در تفسیر دوم، خیرخواهی و نیکی کردن نامحدود را وظیفۀ اصلی خود می‌دانند. این وظیفه شامل دو بخش است: غایت‏های دیگران را غایت‏های خود دانستن و ظرفیت رشد و تکامل خود را در سایۀ اخلاق ارتقاء دادن. این وظایف نامحدود می‌توانند به‏‌تمامی بر زندگی فرد سیطره پیدا کنند. قدیس اخلاقی در این تفسیر چنان تحت تأثیر انگیزۀ اخلاقی زیستن قرار می‌گیرد که دامنۀ فعالیت‌هایش به‌شدت محدود می‏شود. او نیز مانند قدیس سودگرا باید در فرآیندی زمان‌بر، فعالیت‌ها و ویژگی‌های منشی را بسنجد، توجیه کند و به آن‏ها بها دهد؛ تا جایی که مظاهر احترام به قوانین اخلاقی و خرد ناب باشند. ولف قدیس کانتی مبتنی بر تفسیر اول را تا حدودی امیدبخش‌ و قابل‌پذیرش می‌انگارد و معتقد است «انسان اخلاق‌مدار باید بخشی محدود از توان خود را صرف نوع‌دوستی کند و در کنارش علایق و ارزش‌های مستقلاً انگیخته‌اش را تا مرزی مشخص دنبال کند»؛ این امر شدنی است، آن ‌هم «بدون نابودی کامل شخصیتِ به‌غایت اخلاقی فرد» (Ibid, p. 432)؛ بنابراین، هرچند ظرفیت خوب بودن نامحدود است و فرصت‌ها برای پیشبرد علایق اخلاقی بی‌پایان هستند، ضرورتی هم ندارد که همۀ وجود خود را وقف تحقق این ظرفیت یا استفاده از این فرصت‏ها کنیم. کسی که زندگی‌اش به لحاظ اخلاقی در بالاترین سطح نیست، نباید از این بابت خود را سرزنش کند و دغدغۀ عذرخواهی یا جواز گرفتن از دیگران را داشته باشد. قدیسان اخلاقی معیار داوری برای سایر الگوها نیستند و قرار نیست سبک زندگی خود را با آنان محک بزنیم. به تعبیر دیگر، «می‌توان به‌غایت شگفت‌انگیز بود بدون اینکه در اوج کمال اخلاقی قرار داشت» (Ibid, p. 436).

نسخۀ جایگزین ولف دیدگاهی است که آن را تعالی فردی^[3] می‌نامد. از این منظر، خوبی زندگی یک فرد به تقلید رفتارهای قدیسانه و خلاصه کردن همۀ شئون زندگی در اخلاقیات نیست. الزامی وجود ندارد که ما پیوسته به فکر دیگران باشیم، بلکه کافی است ببینیم چگونه می‌توان به لحاظ فردی و اجتماعی، انسانی خوب و مفید بود. از نظر ولف، اگر اخلاق در رأس یک نظام سلسله‏مراتبی برای فهم ارزش‌ها قرار گیرد، سایر امور ارزشمند در زندگی آن‌طور که بایدوشاید، درک نمی‌شوند (Ibid, pp. 437-438).

۴- ولف و اعمال فراوظیفه

همان‌طور که تأملات بسیاری از فیلسوفان نشان می‌دهد، قداست اخلاقی بیش از هر چیز در فضای دینی قابل فهم و توجیه است. یکی از سویه‌هایی که می‌توان نفوذ دین را در آن پیدا کرد، مفهوم فراوظیفه است و قدیس همان کسی است که عمل فراوظیفه را انجام می‌دهد. مراد از این مفهوم در ادبیات دینی توفیق در انجام کارهای خوب فراتر از تکالیف شرعی است که در بستر تمایز بین الزام و ارشاد شکل می‌گیرد. در آیین یهود و بر اساس قوانین تلمود، اعمال «فراتر از نص قانون» که شامل رفتارهای فداکارانه می‌شوند، فراوظیفه به ‌حساب می‌آیند (Moghaddam et al. 2012, p. 798). در فقه و اخلاق اسلامی نیز، کلیۀ اعمال به‌ اصطلاح مستحبی یا تطوّعی در این دسته‌بندی قرار می‌گیرند. آموزه‌های کاتولیک روم نیز، بر تمایز بین آنچه امر مولوی و ارشادی (واجبات و مستحبات دینی) می‌نامیم، تکیه دارند. البته، مصلحان پروتستان اعتبار این تمایز را رد می‌کنند؛ زیرا آنان همۀ اعمالی که خواست و ارادۀ الهی بر آن‏ها تعلق می‌گیرد را واجب و لازم‌الاجرا می‌دانستند و بنابراین، چیزی به نام امر فراوظیفه را به رسمیت نمی‌شناسند. به باور آن‏ها، «ما به‌هیچ‌وجه مستحق فیض و رحمت خداوند نیستیم و هرچقدر هم به تکالیف عمل کنیم، کافی نیست، چه برسد به آنکه بخواهیم عملی ورای آن انجام دهیم که ابداً میسر نیست» (Baron, 2001, p. 1673).

تریانوسکی، فیلسوف و تاریخ‌شناس برجسته، مقالۀ ولف را نوشته‌ای اثرگذار و جالب‌ توجه دربارۀ تعارض میان اخلاق و منفعت شخصی تفسیر می‌کند که ملاحظاتی راه‏گشا را در باب نقش احتمالی فراوظیفه در حل این تعارض ارائه می‌دهد. وی موضع سکولار ولف در این ‌باره که به نظرش در مخالفت با تعالیم مسیحیت کاتولیک است را چنین توصیف می‌کند: «اگر همواره مجبور به ارتقای شادکامی و برطرف کردن نیازهای دیگران می‌بودیم، مطالبات اخلاق بیش ‌از حد دست‏وپا گیر می‌شدند و طرح و نقشه‌های شخصی ما هرگز پیش نمی‌رفتند» (Trianosky, 1998, p. 232). دیوید هِید نیز در زمرۀ کسانی است که موضع ولف را هم‌ردیف موضع انتقادی مصلحان پروتستان نسبت به اعمال فراوظیفه می‌داند و آن را این‌گونه تبیین می‌کند:

با وجود هاله‌ای از سنت‌های اصیل گرداگرد عمل قدیسانه، «قدیسان اخلاقی» شخصیت‌هایی چندان جذاب نیستند و بسیاری از ما آن‏ها را سرمشق‌هایی هدایتگر برای زندگی‌مان ‌نمی‌دانیم. آن‏ها در پی‌جویی اهداف اخلاقی خود، ذهنی تک‌بعدی و متعصب دارند و علایقی شخصی‌تر را که دوست داریم در خودمان و دیگران دنبال کنیم (مانند دست‏یابی به موفقیت ورزشی یا اشتغال به موسیقی) بی‌اعتبار می‌کنند. به همان اندازه که ما از فردی (غیرمنعطف) که هرگز کوچک‌ترین قدمی بیش از آنچه از او خواسته ‌شده است برنمی‌دارد، بیزاریم، نسبت به فردی که همواره پا را از گلیم وظیفه‌اش فراتر می‌نهد نیز عیناً چنین احساسی داریم (Heyd, 2019).

البته، با مطالعۀ دقیق آرای ولف، نمی‌توان وی را در شمار مخالفان اعمال فراوظیفه دانست؛ ولف فقط یک ‌بار در پایان مقاله‌اش به ‌این اصطلاح اشاره می‌کند: «اگر ما دلیلی داریم که از افراد (عادی) بخواهیم به همین زندگی‌های نیم‌بند و پر از نقایص اخلاقی خود بسنده کنند، پس هر نظریۀ اخلاقی باورپذیر و معتبری باید به نحوی مفهوم عمل فراوظیفه (قدیسان) را نیز به رسمیت بشناسد» (Wolf, 1982, p. 438). این یعنی تأکید بر آزاد بودن افراد در حیطۀ انجام عمل اخلاقی؛ به‌ گونه‌ای که هم سلوک ناقص مبتنی بر انجام وظیفه به‌ قدر استطاعت را محترم و مقبول می‌داند و هم کمال اخلاقی مبتنی بر اعمال فراوظیفه را؛ بنابراین، شاید نتوان توصیۀ ولف به اخلاقی زیستن در حد توان (شق اول) را به معنای مخالفت او با فراوظیفۀ عمل کردن (شق دوم) دانست.

۵- ولف و سیطرۀ خیر اخلاقی

از نظر ولف، قدیسان به ‌واسطۀ تعهد محض به دستگیری از نیازمندان با کاستی‌هایی در زندگی مواجه می‌شوند؛ اما آیا امکان دارد یک امر اخلاقاً خوب در مجموع از دید ما خوب نباشد و برعکس؟ ولف بی‌توجه به این پرسش و هم‌نوا با فیلسوفان هم‌عصر خود، مانند برنارد ویلیامز، فیلیپا فوت، مایکل اسلوت و مایکل استاکر، سیطرۀ خیر اخلاقی را به چالش می‌کشد. برای ‌مثال، اسلوت به نمونه‏هایی اشاره می‌کند که یک امر خلاف اخلاق مورد پسند ما قرار می‌گیرد. او این نمونه‏ها را بی‌اخلاقی ستوده^[4] می‌نامد و می‌کوشد تا از آن‏ها دفاع کند. از نظر او، لازمۀ حیات فضیلت‌مندانه لزوماً کفّ نفس و پرهیز از لذایذ مادی نیست. ولف نیز در همین راستا به دفاع از آنچه «نقصان (اخلاقی) ستوده^[5]» می‌نامد، برمی‌خیزد^[6]. جالب اینجا است که نه اسلوت و نه ولف دربارۀ نمونه‏های نکوهیده در اخلاق صحبت نمی‌کنند. برای مثال، فرض کنید در خلال یک آشوب خیابانی، به نوجوانی مجروح در زیرزمین خانۀ خود پناه داده‌اید. مردی مسلح و خشمگین از شما دربارۀ محل اختفای او می‌پرسد. از منظر کانتی، انسان اخلاقی هرگز صداقت خود را با چیزی معامله نمی‌کند. پس نباید به آن مرد دروغ گفت؛ زیرا دروغ‌گویی در نهایت به ضرر شما است و وجدان شما را آزار می‌دهد؛ اما بر مبنای شهود بسیاری از انسان‌ها، افشای محل اختفای فرد در این موقعیت نمی‌تواند فعلی اخلاقی باشد. این مثال ساده نشان می‌دهد آنچه در اندیشۀ کانت اخلاقی است، شاید همیشه هم خوب و ستودنی نباشد.

۶- نقد و تحلیل

برخی از فیلسوفان استدلال کرده‌اند اینکه قدیس بودن در نظر ولف تا این حد ناخوشایند و به دور از جذابیت آمده است، ناشی از تصورات نادرست وی است. عمدۀ آن‏ها ادلۀ فلسفی خود را با شواهد و قرائن گوناگون تجربی همراه کرده‌اند که در ادامه، به اهم آن‏ها اشاره و سپس، ملاحظات خود در این باب را بیان می‌کنم.

6-1- پیوند نادرست معیارهای قداست اخلاقی

رابرت آدامز، فیلسوف و الهی‌دان برجستۀ مسیحی، در نقد دیدگاه ولف، از دل مقالۀ وی سه معیار را برای قدیس اخلاقی بودن استخراج می‌کند (Adams, 1984). از نظر او، ولف به‌اشتباه پنداشته است که هر سه معیار به یک چیز می‌رسند؛ در حالی ‌که چنین نیست. این سه معیار عبارت‌اند از:

1. کسی که اخلاقی‌ترین عمل مقدور خود را انجام دهد (کنش اخلاقی).
2. کسی که به قدر میسور در قامت ارزشمندترین عامل اخلاقی ظاهر شود (منش اخلاقی).
3. کسی که تعهد به ارتقای شادکامی دیگران یا کل جامعه، اصل حاکم بر سراسر زندگی او باشد.

آدامز معتقد است معیار اول دست‌کم برای رسیدن به معیار دوم آزمونی دشوار را پیش‏رو دارد؛ زیرا یک الگوی اخلاقی همیشه مجبور نیست درگیر ارزشمند بودن در حد توان باشد. او نیز همانند یک انسان معمولی و دارای برخی از نواقص رفتاری، می‌تواند کارهایی فاقد اهمیت و ارزش اخلاقی را انجام دهد و برای مثال، در میانۀ روز نیم ساعت چرت بزند! آدامز معیار سوم را نیز بحث‌برانگیز می‌داند. وی یادآوری می‌کند حتی برای سودگرایان، در پی تعالی فردی بودن ممکن است بر افزایش شادکامی دیگران تقدم داشته باشد و فرد هنوز هم به لحاظ اخلاقی ارزشمند تلقی شود، به شرطی که آن تعالی‌جویی و کمال‌خواهی در راستای بیشینه کردن سود قرار گیرد. در این صورت، کسی که تعهد به بهبود رفاه همگان بر حیات او حاکم نیست هم می‌تواند طبق فهم ولف حائز ارزش اخلاقی باشد؛ همان کسی که می‌داند «او فقط یک نفر در میان دیگران است و به همان اندازه سزاوار مواهب خوب زندگی». بر مبنای این ملاحظات، معیار دوم بهتر از دو معیار دیگر است؛ اما شوربختانه سراسر مقالۀ ولف به‌شدت به دو معیار دیگر وابسته است.

6-2- ارزش‌گذاری غیرمنصفانه و به دور از واقعیت‌های عینی

ولف معتقد بود قدیسان اخلاقی جذاب نیستند، توجهی به خودشان ندارند و نمی‌توانند از امور لذت‌بخش زندگی بهره ببرند. همچنین، آنان کسل‌کننده، فاقد روحیۀ شوخ‌طبعی یا سرد و بی‌روح به نظر می‌آیند، مانند گاندی که صداقت، یک‏رنگی و بی‌پیرایگی مفرط او برای بسیاری از مردم خوشایند نبود؛ اما شواهد نشان می‌دهد قدیسان در عالم واقع با آنچه ولف تصویر می‌کند، تفاوت بسیار دارند. برای مثال، آدامز به حیات فرانسوای آسیزی اشاره می‌کند. از دید وی، قدیس فرانسیس بی‌هویت نبود، بلکه هم‏رنگ جماعت نمی‌شد و خلاف انتظار و عادت مردمان عمل می‌کرد. قدیسانِ راستین «ذهنی نامتأثر از هیاهوی تودۀ مردم» دارند که نه فقط آن‏ها را سرد و بی‌روح نمی‌نُماید، بلکه فردیت و استقلال وجودی آن‏ها را به رخ می‌کشد (Ibid, p. 395). لارنس بلوم، فیلسوف برجستۀ اخلاق، نیز از جملۀ کسانی است که تا حدی از فضایل اخلاقی قدیسان در برابر اتهام فقدان جذابیت دفاع می‌کند و نمونه‌های واقعی بسیاری را بررسی می‏کند. وی نشان می‌دهد هرچند ما انسان‌های مادی با این افراد «به‌ واسطۀ بی‌توجهی مداوم به منافع و علایق شخصی، تلاش وافر و مجدانه برای نیکی رساندن یا به دلیل کمال‏های اخلاقی ویژه» بیگانه‌ هستیم، اینان به‌راستی الگوهایی ممتاز و برجسته‌ هستند (Blum, 1988, p. 217). لوئی پویمن نیز از دیگر فیلسوفانی است که در سخنرانی‌ها و مکتوبات خود به‌ ویژه مقالۀ «در دفاع از قدیسان»، اتهام ولف مبنی بر نقصان منشی قدیسان اخلاقی را رد می‌کند. چنانکه گفته شد، ولف فقدان علایق خارج از دایرۀ اخلاق در حیات قدیسان را عامل دل‏زدگی از آن‏ها می‌دانست. پویمن این مدعا را به دو دلیل رد می‌کند: نخست آنکه، «کسالت‌بار بودن یا جذاب نبودن تا حدی زیاد موضوعی ذهنی است که بیشتر مربوط به نگرش ما است تا سوژۀ مدنظر» (Pojman, 2002, p. 391) و شاید نگرش منفی ما به قدیس به این دلیل باشد که بیشتر ما توان همراهی با او و درک لذت‌های حاصل از اعمال او را نداریم. در واقع، ولف جذابیت فضایل اخلاقی را دست‌کم می‌گیرد و دربارۀ شخصیت پرجاذبۀ کسانی که تجسم عینی این فضایل هستند، اجحاف می‌کند. پویمن با لحنی معترضانه می‌پرسد: «آیا ولف می‌تواند مطالعۀ زندگی حقوق‌دان و فیلسوف بزرگ، قدیس توماس مور را نادیده بگیرد؟ او که «مردی برای تمام فصول» بود؛ بهارش محبت، تابستانش موفقیت، پاییزش رشادت در برابر هنری هشتم و زمستانش ختم به شهادت در راه اصلاحات بود. آیا می‌توان در محضر یکی از بذله‌گوترین و خردمندترین مردانی که تا کنون در مغرب‏زمین ظهور کرده‌اند، احساس ملال کرد؟» (Pojman, 2000) از دید پویمن، اینکه کسی قدیسانی مانند مور، گاندی و شوایتزر را ملال‌آور و فاقد شور و حرارت بداند، غیرقابل ‌درک است؛ زیرا قدیسان ارزنده‌ترین «سرمایۀ اخلاقی» بشر، «امید جهان» و به‌سان نمکی هستند که جهان را [از فساد] حفظ می‌کنند (Pojman, 2016, p. 150). وی به زندگی آلبرت شوایتزر اشاره می‌کند که با داشتن چهار مدرک دکتری و حضور موفق در عرصۀ موسیقی و پزشکی، شهرت و ثروت خود را در اروپا رها کرد، به خرج خود درمانگاهی را در غرب آفریقا تأسیس کرد و مفهوم «حرمت حیات» را گسترش داد و او را به‌مراتب مهم‌تر و جذاب‌تر از چهره‌های مشهور هالیوودی می‌دانند که در فرهنگ امروز غرب از آن‏ها بت ساخته‌اند (Ibid). پویمن حتی به تجربۀ واقعی خود اشاره می‌کند که شخصاً مادر ترزا را ملاقات کرده، اما به‌هیچ‌وجه او را شخصیتی «کسل‌کننده، ساده‌لوح، فاقد روحیۀ شوخ‌طبعی یا سرد و بی‌روح» نیافته است. شاید همۀ فکر و ذهن او درگیر کمک به بیماران و فقرا بود، اما حقیقتاً «خوش‌صحبت، گرم و صمیمی» به نظر می‌رسید. از نظر وی، بسیاری از ما با نگاه کردن به دیگران و تقلید از آن‏ها رفتاری را یاد می‌گیریم و برخلاف قواعد وظیفه‌گرایانه که تصویری تکه‌تکه و غیرطبیعی را از واقعیت‌های اخلاقی ارائه می‌دهند، روایت حیات بزرگان نگرش‌ها و گرایش‌های مناسب را یک‏جا و در یک قاب به نمایش می‌گذارد. زندگی قدیسان الهام‌بخش ما به‌ سوی تعالی اخلاقی و آرمانی شدن است. آنان همچون گوهری درخشان به جهان نور می‌پاشند و چشم‌انداز اخلاقی ما را روشن می‏کنند.

دلیل دوم پویمن در رد مدعای ولف این است که هر انسانی در مسیر کمال خود، به دست شستن از برخی از لذت‌ها و جاذبه‌های زندگی نیاز دارد و این امر ممکن است گاهی برای خود فرد یا اطرافیان او ملال‌آور باشد؛ اما موازنه در اخلاق چیزی غیرمعمول و نادر نیست؛ به ‌طوری ‌که گاه فدا کردن «جاذبه‌های» ظاهری به پای حدی معین از «ملال‌آوری» به سبک رواقی لازم می‌آید (Pojman, 2000).

6-3- ناکارآمدی رویکرد سکولار به قدیسان

در رویکرد غیردینی ولف، هرچند خواسته‌های آدمی بی‌اندازه، امیالش نامحدود و منابعش محدود هستند، قدیس بی‌توجه به این‏ها، برای وظایف خود حدومرزی نمی‌شناسد. در مقابل و در رویکرد دینی، منابع حدومرزی ندارند. به تعبیر آدامز، «انگیزۀ قدیس برآمده از اراده‌ای صُلب نیست که مانند سیزیف یا قدیسِ عاقل ولف بکوشد تکلیفی بی‌پایان را به انجام رساند، بلکه وجود او از منبع لایزال الهی سرشار می‌شود و او این فیض را تا حدودی درک می‌کند». آدامز با تأسی به ویلیام جیمز که قدیسان را میوۀ رسیدۀ دین می‌نامید (جیمز، 1393، ص. 311)، معتقد است «ازخودگذشتگی بسیار یا ایثار ریشه در مفاهیم دینی یا دست‌کم جایگاهی رفیع در دین دارد» (Adams, 1984, p. 400) و این ایثار ناشی از نوعی ویژه از ارتباط با خدا است. قدیسان «خود را با ایمانی قلبی تسلیم خداوند می‌کنند و نه فقط به او عشق می‌ورزند، بلکه اجازه می‌دهند عشق الهی سرتاسر وجودشان را در برگیرد، از طریق آنان سریان یابد و به دیگران پرتوافشانی کند» (Ibid, p. 398). گرچه قدیس اخلاقیِ ولف نگاهی سکولار به زندگی دارد، به‌ هر حال، آنچه به عهدۀ او است، همان تکلیفی است که قدیسی با دیدگاه مذهبی به دوش می‌کشد و این امر مشکل او را بیشتر می‏کند. در شرایطی که مؤمنان راستین از عمل به وظایفشان خرسند هستند و آن را جلوه‌ای از عشق خدا به خود می‌دانند که آنان را مشرَّف و نه مکلَّف به خدمت خلق کرده است، سایرین از چنین حظی بی‌بهره‌ هستند و طبیعی است که نمی‌توان انتظار تجربۀ مشابه یا همان جنس فداکاری‌ها را از آن‏ها داشت. هرچند موضوعِ ولف قدیسان دینی نیست، قدیسان اخلاقی او نیز ناخواسته زیر سایۀ سنت دینی قرار گرفته‌اند. به تعبیر برخی از منتقدان، با وجود تفاوت معنادار قدیسان از منظر سکولار و دینی، به‌واقع همۀ آن‏ها، چه بدانند و چه نه، گویی قدیس دینی هستند در لباس مبدل (Melden, 1984, p. 79). به نظر می‌رسد ولف ناخواسته به حیات دینی مادر ترزا از دریچه‌ای سکولار نگریسته و به این نتیجه رسیده است که هر کس با تکیه بر تجربه‏های اخلاقی خویش و بی‌نیاز از تأسی به قدیسان نیز می‌تواند ارزش‌هایی فردی و اجتماعی را تمرین کند؛ البته، به شرطی که به مبانی اخلاق مانند عدالت یا خودفرمانی پشت نکند.

6-4- تعصب و رفتار بیمارگونه به‌ مثابۀ یک اتهام

ولف شدت نوع‌دوستی قدیسان را نشانگر تعصب اخلاقی آن‏ها و برآمده از تمایل و شیفتگی بیمارگونه به همواره خوب بودن تلقی می‌کند. در رد این بدگمانی دلایلی محکم وجود دارند. یافته‌های فراوان تجربی نشان می‌دهند برخی از افرادی مشهور که حتی در همان فرهنگ غرب به ‌عنوان قدیس شناخته می‌شوند، همواره هم درگیر اخلاقی‌تر شدن نبوده‌اند (Carbonell, 2009, p. 377). همچنین، بر مبنای این یافته‌ها، بسیاری از الگوهای اخلاقی در سلامت کامل روحی به سر می‌برند و نسبت به افراد افراطی یا ریاکار که فقط تظاهر به خوبی می‌کنند، آمادگی بیشتری برای خدمت و سازگاری با شرایط حساس و پیش‌آمدها دارند. آنان عموماً افرادی دور از تعصب، دارای ذهنی باز، خوش‌بین، اهل صداقت، جدیت و مداومت در کار خیر هستند (Colby, 2015; Kidder, 2009; Kleinman, 2006).

در کنار این شواهد، دلیلی فلسفی‌تر نیز وجود دارد که قدیسان را از اتهام تعصب اخلاقی^[7] تبرئه می‌کند. برخی از مطالعات تفصیلی به وجود تفاوتی معنادار بین دلبستگی به محمولات اخلاقی (مانند خوبی، درستی، وظیفه) و پایبندی به فعل اخلاقی (مانند کمک به فقرا، مبارزه با نژادپرستی) اشاره دارند. شق اول ممکن است گاهی نشانگر یک روان ناسالم، نوعی وسواس یا افراطی‌گری در فرد باشد؛ اما شق دوم این‌گونه نیست (Carbonell, 2009, p. 395). حیات قدیسان اخلاقی نشان می‌دهد اساساً دغدغه‌های آن‏ها متوجه نیازهای عینی و ملموس انسان‏ها است، نه توصیف و شرح مفاهیم اخلاقی انتزاعی مانند خوبی و درستی. می‌توان گفت اخلاقی زیستن ذاتاً در تعهد به امور واقعی و محسوس معنا می‌یابد. در واقع، تعهد حقیقی و تام به محمولات اخلاقی همواره در گرو التزام عملی است و فداکاری صادقانه و مجدانه برای دیگران فقط در قالب عمل محقق می‏شود. وسواس نسبت به محمولات اخلاقی اگر به راهکارهای عینی و عملی برای افراد واقعی نینجامد، ممکن است از سر صداقت نباشد؛ به طوری که به‌راحتی اخلاق را دست‏مایۀ ارضای نیاز فرد به خودنمایی، تظاهر، ریاکاری، امنیت روانی و غیره قرار دهد.

در دفتر حیات قدیسان اخلاقی، برگ‌هایی وجود دارند که زندگی آن‏ها را از بیرون نامتعارف و غیرعادی جلوه می‌دهد. زهد و ریاضت‌های دشوار، ازخودگذشتگی پرهزینه، زودباوری و دلسوزی بسیار، از آن جمله‌ هستند که مصادیق آن‏ها را می‌توان در سخن گفتن با پرندگان، مزاح نکردن، کندی رفتار، انکار خود یا داشتن شخصیتی پیچیده و ... مشاهده کرد. این دو نوع ناهنجاری رفتاری یا نگرشی، یعنی افراطی و نامتعارف بودن، معمولاً حملاتی یکسان به قدیسان اخلاقی را در پی داشته‌اند. مثال‌های نقض فراوان ما را به این نتیجه می‌رسانند که افراط یا غرابت لزوماً نمی‌تواند گویای شخصیت آنان باشد. قدیسانی بسیار در تاریخ هستند که زندگی زاهدانه و توأم با ریاضت‌های دشوار نداشته‌اند و چندان درون‌نگر نبوده‌اند (Adams, 1987; Flescher, 2003). سبک زندگی کسی مانند گاندی در میان قدیسان اخلاقی مشهور در مغرب‏زمین نادر و استثنایی است. از طرفی، هرچند قدیسان ممکن است بسیار مهربان، نرم‏خو و متواضع باشند، این به معنای ساده‌لوحی در ارتباط با دیگران نیست. نمونه‌هایی بسیار از زیرکی، فراست، سعۀ صدر، گشودگی ذهنی، روحیۀ شوخ‌طبعی، جاذبۀ شخصیتی و حرفه‌ای بودن در میان قدیسان گزارش شده‏اند (Kidder, 2009, p. 24)؛ بنابراین، نباید قداست اخلاقی را با تعصب داشتن، تحمل ریاضت‌های نامعقول و دشوار یا سایر شیوه‌های ناهنجار زندگی خلط کرد؛ اما با وجود آنکه برخی از این کلیشه‌ها عمومیت ندارند، باز نمی‌توان انکار کرد که عامۀ مردم، بیشتر قدیسان اخلاقی را به چشم انسان‌هایی عجیب یا افراطی می‌نگرند. البته، هنوز نمی‌شود این موضوع را مبنای بی‌اعتباری قداست اخلاقی دانست؛ زیرا اولاً، غرابت و افراط آن‏ها ظاهری و قابل توضیح است و ثانیاً، قابل تعمیم نیست و انسجام مفهوم قداست اخلاقی را از بین نمی‌برد. در رابطه با این دو مدعا می‌توان به چند نکتۀ مهم اشاره کرد:

1. افراط و غرابت کم‌وبیش صورت‌هایی از زهد اخلاقی^[8] هستند (فقر خودخواسته و...) که هدفش کمک بیشتر به نیازمندان یا تأدیب خود برای انطباق بیشتر با دشواری‌های حیات خیرخواهانه است.
2. بیشتر قدیسان اخلاقی صبغۀ مذهبی دارند و عمدۀ این رفتارها به وارستگی و پرهیزگاری آنان بازمی‌گردند که ریشه در سنت‌های دینی ویژه دارد؛ از این‌ رو، برخی از نقدهای مطرح شده را باید ناشی از تنوع جهان‌بینی‌ها و باورهای دینی دانست که از منظر سکولار قابل‌ فهم نیست.
3. افراط و غرابتِ ظاهری گاهی مبتنی است بر تقابل بین اخلاق قدیسان و فرهنگ حاکم در جامعه‌ای که در آن زیست می‌کنند. برای مثال، در جوامع مادی‌گرا و مصرف‌زده، زهد، فداکاری یا ازخودگذشتگی، افراطی به نظر می‌رسد یا در جوامع پدرسالارانه که حکومت عهده‌دار تأمین نیازها و تنظیم روابط افراد است، جرئت و شجاعت ایستادگی در برابر حاکمان امری غیرطبیعی شمرده می‌شود؛ همان‌طور که رودررو شدن فرزندان با پدر خانواده رفتاری ناپسند است. «قدیسان با تجسم عینی یک شاخص والاتر و عجیب که چندان تناسبی با نظام اخلاقی حاکم بر زندگی عامۀ مردم ندارد، آنان را دچار تردید می‏کنند و به فکر فرو می‌برند» (Flescher, 2003, p. 177). آنان پیشگامان و سردمداران اخلاق هستند که افق‌هایی تازه‌ را به روی ما می‌گشایند و مرز میان وظیفه و فراوظیفه را از نو ترسیم می‌کنند. پس، عجیب نیست که اعمالشان در نگاه اول یا عمدتاً افراطی یا عصیان‌گرانه قلمداد شود.
4. گاهی رفتارهای قدیسان از جنس اموری هستند که عامۀ مردم آن‏ها را واکنش‌های نامناسب یا بی‌ثمر می‌دانند. محبت فرد حتی نسبت به دشمنانش، تارک دنیا شدن و به مادیات دل نبستن، فداکاری به قیمت جان و کارهایی از این ‌دست، عمدتاً اقداماتی زیان‌بخش یا دست‌کم غیرضروری به شمار می‌آیند (Kidder, 2009, p. 296)؛ با این ‌حال، هنوز هم داوری دربارۀ رفتار قدیسان اخلاقی بر مبنای معیارهای ثابت رفتارهای به‏هنجار و نرمال دور از انصاف است؛ زیرا آن‏ها نمایندۀ نوعی متفاوت از ارزش‌ها و نماد شیوه‏ای ویژه از مواجهه با موقعیت‌ها هستند. افزون بر این، در اخلاق، برخی از اشکال به‌ظاهر بی‌ثمرِ رفتاری گریزناپذیر هستند. مبارزۀ عاری از خشونت، نیازمند فداکاری عظیم و شگرف و تا حدودی زمان‌بر خواهد بود؛ اما اثرش در قیاس با حرکت انقلابی خشن، معمولاً پایدارتر و اخلاقاً موجه‌تر است. در واقع، اصلاح تدریجی ساختارها بنا به مصالح درازمدت، اثری ماندگارتر دارد تا رفتارهای دفعی همراه با عوام‌فریبی که خوشایند زودگذر مردم را برآورده می‌کنند.
5. قدیسان اخلاقی بی‌عیب و نقص نیستند و اگر کسی چنین ادعایی کند، سخنی گزاف بر زبان رانده است؛ اما دو نوع نقیصه را می‌توان متصور شد: یکی نداشتن صلاحیت رفتاری و روانی که ناشی از تفسیر نادرست از شیوۀ زندگی، سطح مطالبات اخلاقی یا واکنش‌های عاطفی نامناسب قدیسان است. خوراندن مدفوع الاغ به یک راهب شکم‌پرست توسط فرانسوای آسیزی، تمجید مادر ترزا از خانوادۀ دوالیۀ دیکتاتور هائیتی، ساده‌لوحی گاندی در رابطه با هیتلر، طبابت شوایتزر در محیط‌های آلوده و عفونی بدون ماسک از این نوع‌ هستند. دیگری مربوط به خطاهای اخلاقی است. برخی از قدیسانِ مشهور مرتکب سرقت ادبی، پیش‌داوری علیه سایر مذاهب و... شده‌اند؛ اما اگر بتوان در مسیر تعالی اخلاقی بر نقایص اندکِ عامل چشم پوشید و نیز پذیرفت که قدیس بودن مستلزم معصومانه زیستن نیست، چنانکه در نگرش مدرن و سکولار به قدیسان شاهد هستیم، آنگاه می‌توان گفت این نقایص با وجود اهمیت، انسجام مفهومی قداست اخلاقی را از بین نمی‌برند. از سویی، شاید وجود عیوب و کاستی‌ها خود سندی باشد بر اینکه قدیس بودن چندان هم آرمانی دست‌نیافتنی و خیالی نیست، منتها با این فرض که افرادِ طالب این آرمان، به ‌قدر کافی فضیلت‌مند باشند و شوق بهتر شدن در آن‏ها زنده باشد.
6. ممکن است اشکالی از افراطی‌گری در برخی از قدیسان اخلاقی ناشی از اختلالات روانی آن افراد خاص باشد که ممکن است به ‌طور جدی مجاهدت و شکوفایی اخلاقی آن‏ها را تحت تأثیر قرار دهد؛ اما عجیب نیست که بگوییم برخی از افرادِ دارای تغییرات خُلقی یا مشکلات روانی می‏توانند بسیار دقیق‌تر و بهتر از افراد سالم به توفیق‏ها و ارزش‌های والا نائل شوند. ویلیام جیمز در اثر گران‌سنگ خود، تنوع تجربۀ دینی، می‌نویسد: «به چه حقی باید باور کنیم افعال جهان طبیعت فقط باید به ‌وسیلۀ ذهن‌های کامل و بی‌نقص انجام شوند؟ طبیعت ممکن است یک ذهن ناقص را وسیله‏ای مناسب‌تر برای منظوری خاص بیابد» (جیمز، 1393، ص. 36). به باور وی، عمل یا حالت‏های رفتاری عامل مربوط به لحظه هستند و از این رو، برخی از نقایص شخصیتی، مانند غیرعادی بودن، ممکن است در سیر کلی حیات و از منظر کیهانی موضوعی مهم نباشند. امروزه، گفته می‌شود برخی از افسردگی‌ها و آشفتگی‌های روحی، یک هنرمند یا نوازنده را قادر می‌سازند تا ابعاد پنهان و مسحورکنندۀ هنر خود را نشان دهد؛ چنانکه بتهوون و ونگوگ از نمونه‌های مشهور هنرمندان افسرده بودند که شاهکارهایی برجسته‌ را از خود به جا گذاشته‌اند؛ بنابراین، نمی‌توان رابطۀ به‌ظاهر نزدیک میان قداست اخلاقی و ناهنجاری‌های روانی در برخی از قدیسان را دلیلی برای بی‌اعتنایی به زندگی آن‏ها دانست. البته، این بدان معنا نیست که مشکلات روانی مسیری ناگریز برای رسیدن به قداست اخلاقی هستند، بلکه همان‌طور که دو کارکرد یا زمینۀ مجزا می‌توانند حالت‏های روانی مشابه یا یکسانی را ایجاد کنند، ممکن است برخی از اختلالات روانی نیز چهره‌هایی متمایز از رفتار قدیسانه را نمایان کنند. برای مثال، در حالی ‌که شفقت و دلسوزی می‌تواند در بستر آموزش صحیح دینی و اخلاقی رشد یابد، یک فرد به‌شدت سودازده نیز می‌تواند این کیفیت رفتاری را به همان خوبی و بلکه بهتر نشان دهد.

7- کارکرد و کارآمدی الگوها

در بیان ولف، نمی‌توان قدیس را آرمانی جهان‌شمول دانست. برای مثال، با نگاهی واقع‌بینانه به جایگاه قدیس دینی آدامز، درمی‌یابیم این الگو در بهترین حالت فقط می‌تواند هدف دین‌باوران باشد و شاید از منظر سکولار، هیچ اشتیاقی برای تأسی به آن وجود نداشته باشد؛ اما آیا این فقط نقشی است که یک الگو می‌تواند در زندگی ما بازی کند و کارکردهای دیگری برای آن قابل‌تصور نیست؟ ایدیث ویشوگراد، فیلسوف اخلاق آمریکایی، در کتاب «قدیسان و پست‌مدرنیسم» به‌تفصیل بحث می‌کند که مطالعۀ سرگذشت قدیسان ممکن است به تغییر در نظرگاه اخلاقی ما منجر شود. از نظر وی، انسان آرمانی لزوماً کسی نیست که آرزوی تمثل به او را داشته باشیم، بلکه کسی است که می‌توانیم او را تحسین کنیم و از او چیزی بیاموزیم که مسیر زندگی‌مان را دگرگون کند (Wyschogrod, 1990, p. 3). به تعبیر آیریس مرداک، هرچند همۀ ما انسان‌ها همیشه نسبت به «کشش جذابِ اندیشۀ کمال» واکنش نشان نمی‌دهیم (مرداک، 1387، ص. 147)، قدیسان با هنر والای خود به ما می‌آموزند که چگونه می‌توان به چیزهای واقعی نگریست و عشق ورزید بدون اینکه مورد تصرف و استفاده قرار بگیرند یا به «خودِ آزمند» ما اختصاص یابند (همان، ص. 178). تریانوسکی قدیسان و قهرمانان اخلاقی را این‌گونه توصیف می‌کند: «افرادی نمونه که همواره مشتاق یاری نیازمندان هستند، حتی به قیمت تحمل خطر یا زحمت زیاد برای خودشان و همیشه بیش از حد انتظار ظاهر می‌شوند». او آن‏ها را «مردمان به‌غایت فضیلت‌مند» می‌نامد (Trianosky, 1986, p. 31).

لارنس بلوم نیز از زاویه‏ای دیگر به کارآمدی قدیسان می‌نگرد. او به وجود اقسامی مختلف از تعالی اخلاقی قائل است و برخلاف ولف معتقد است تعالی اخلاقی ارزش آن را دارد که غایت آمال انسان باشد و به شایسته‌ترین شکل تحسینش کنیم (Blum, 1988, p. 208). از نظر بلوم، یکی از دلایل ناکامی ولف در ترسیم آرمان‌های اخلاقیِ جذاب و ارزشمند، پذیرش کامل رویکردهای مدرن است که اخلاق را «نظر‌گاهی غیرشخصی، بی‌طرفانه و جهان‌شمول» معرفی می‌کنند؛ در حالی‌ که ما مجبور نیستیم چنین فهمی از اخلاق را بپذیریم و در عوض می‌توانیم نمونه‌هایی متفاوت از الگوهای اخلاقی برخوردار از فضیلت را در اوج ببینیم. در این تنوع، او سرمشق اخلاقی مدنظرِ مرداک را نیز می‌گنجاند. این سرمشق، انسانی است با عشق یا توجهی دلسوزانه نسبت به یک شخص خاص. برای ‌مثال، او شخصیت مردی را مثال می‏زند که همسرش پس از زایمان دچار افسردگی شدید می‌شود و به‌تدریج تعادل روحی و روانی خود را از دست می‌دهد؛ تا جایی که رفتارهایی ناشایست از او سر می‌زنند و حتی گاهی به شوهرش فحاشی می‌کند. با وجودی که زندگی مشترک با این زن روزبه‌روز دشوارتر می‌شود، مرد فداکارانه پای همسرش می‌ایستد و ناسازگاری و بدخلقی او را بزرگ‌منشانه تحمل می‌کند. بلوم این عشق و توجه را یک دستاورد اخلاقی قلمداد می‌کند؛ دستاوردی که نه از دل نظریه‌های اخلاقی بی‌طرف و نه از عمق اندیشۀ منتقدان این نظریه‏ها، یعنی مدافعان «دیدگاه شخصی یا جانبدارانه» (مانند ویلیامز و دیگران) به دست می‌آید و این امر از نظر بلوم، شکستی زیانبار برای یک نظریۀ اخلاقی محسوب می‌شود (Ibid, pp. 203-207).

لیندا زگزبسکی، نظریه‌پرداز مشهور فضیلت‌گرا، نیز معتقد است قدیسان می‌توانند در قالب یک نیروی انگیزشی و روانی برای سوق دادن اشخاص به انجام درست وظایفشان عمل کنند (Zagzebski, 2017, pp. 25-26). وی آنان را سرمشق‌های جامع حیات و آرمان‌هایی تحسین‌برانگیز معرفی می‌کند که مراجعه به روایت زندگی آن‏ها نتیجه‌بخش‌ترین ابزار آموزش اخلاقی است (Zagzebski, 2013, p. 193).

قدیسان اخلاقی زندگی خود را بی‌مزد و منت وقف خدمت به نیازمندان می‌کنند. همان‌طور که خدا را عاشقانه عبادت می‌کنند، به انسان‌ها نیز عشق می‌ورزند. انسان‌ها را دور از هرگونه سرزنش یا چون‌وچرایی دوست دارند و پیش از آنکه کسی از آنان درخواست کمک کند، مشتاقانه به یاری او می‌شتابند. آنان به ضررهای مادیِ احتمالی که این نوع زندگی ممکن است برایشان به ارمغان بیاورد، اهمیتی نمی‌دهند. برخلاف داوری‌های ولف، بسیاری از قدیسان نه فقط هیچ جنبۀ شاق و فداکارانه‌ای را در اعمالشان نمی‌بینند، بلکه این‌گونه زیستن را لذت‌بخش، عمیقاً معنادار و منشأ شادی و رضایت‏ خاطر خود می‌دانند. انگیزه‌های آنان بر ایمانشان متکی هستند. تعهدی که آنان بر دوش می‌کشند، در غیرمؤمنان و کسانی که ایمان ضعیف دارند یا روحیۀ ایثار کمتری دارند، دیده نمی‌شود؛ تعهدی که گویی نیاز به یک جهش ایمانی دارد. در آرمان‌های اخلاقی معاصر، چنین جهشی از انسانی که تازه پای در مسیر اخلاقی زیستن گذاشته است، انتظار نمی‌رود، بلکه اساساً چنین انگیزه‌ای در فهم وظیفه‌گرایانه یا سودگرایانۀ مدرن قابل توجیه نیست. حتی رویکرد فضیلت‌گرای ارسطویی نیز که حیاتی توأم با میانه‌روی، شجاعانه و عاقلانه را توصیه می‌کند و بر پرورش روح آدمی استوار است، لزوماً یک حیات قدیسانه نیست. برای یک قدیس یا یک شخصیت بزرگ معنوی، یک عمل ویژه ممکن است فضیلت‌مندانه باشد؛ در حالی ‌که برای دیگران، همان عمل ممکن است همیشه فضیلت‌مندانه نباشد. برای تبدیل ‌شدن به چنان شخصیتی بزرگ ملجأ و پناهی نیاز است؛ چیزی مانند ایمان. وانگهی، این‌طور نیست که همۀ اعمال عاشقانه و مشفقانه فضیلت‌مندانه باشند. در اخلاق فضیلت، برخی از اعمال ممکن است فقط در جایی بین رذیلت و فضیلت قرار گیرند. تفریط در یک کار نیک نیز مانند افراط در آن کار شایسته نیست. فضیلت‌محوری افزودن «یک دیدگاه شخصی جانبدارانه» به «دیدگاهی غیرشخصی، بی‌طرف و جهان‌شمول» نیست. ارسطو به ما می‌آموزد که تمرین عشق ورزیدن به آنچه شریف یا متعالی است، حیاتی سعادتمند را برای آدمی به ارمغان می‌آورد. این مشقِ عشق نیازمند گرایش‌های فضیلت‌مندانه و کامل شدن ظرفیت وجودی فرد است. از نظر ارسطو، فضیلت برای انسان‌ها کمال زندگی عقلانی است. انسان خوب یا انسان دارای حکمت عملی توانایی‌های عقلی خود را تا بالاترین حد به کار می‌بندد تا بهترین زندگی ممکن را نصیب خود کند (ایروین، 1384، ص. 190)؛ از این رو، شاید حیات مبتنی بر «کف نفس قدیسانه» که برای کسی مانند گاندی یا مادر ترزا فضیلت‌مندانه باشد، برای بسیاری از مردم که مسیرهایی متفاوت را در زندگی پیش می‌گیرند، این‌گونه نباشد و کسی تصمیم بگیرد با اتکاء به حکمت عملی و بدون انجام اعمال قدیسانه یا قهرمانانه به اوج قله‌های اخلاق برسد. به هر تقدیر، مهم شوق و تلاش جدی در مسیر اخلاقی زیستن است. به تعبیر مزلو، روان‏شناس انسان‌گرا، «آنچه انسان می‌تواند باشد، باید بشود» (شولتز، 1393، ص. 387).

8- نتیجه گیری

نقد دیدگاه سوزان ولف دربارۀ قدیسان اخلاقی ممکن است به بررسی عمیق‌تری از انگیزه‌ها، تأثیرات اجتماعی و مفاهیم فلسفی مرتبط با زندگی‌های اخلاقی منجر شود. این موضوع نه فقط به درک بهتر از نظریه‌های موجود کمک می‌کند، بلکه می‌تواند به بحث‌هایی گسترده‌تر دربارۀ زندگی معنادار و ارزش‌های انسانی منجر شود. در این مقاله، کوشیدم تا ضمن نقد و بررسی دیدگاه بحث‏برانگیز ولف، اشاراتی ظریف نیز به رابطۀ بین قداست اخلاقی و دین، تأثیر نگرش‏های دینی و فرهنگی بر درک قداست اخلاقی، نقش قدیس در جامعه و امکان تعمیم قداست اخلاقی به افراد غیرمذهبی داشته باشم. رویکرد سکولار انسان امروزی قدیس را آرمانی دیریاب و تعمیم‏ناپذیر می‌انگارد که کنش‌های غیرعادی و فوق طاقت از او سر می‌زنند و از این رو، نظام‌های رشد اخلاقی جدید بیشتر به دنبال تربیت شهروندانی هستند که کف اخلاق را رعایت کنند و قانون‌مدار، وظیفه‌شناس و تابع نظم و اصولی مشخص باشند که نظریه‌پردازان اخلاقی به شکل آماده به آن‏ها عرضه می‌کنند؛ اما قدیسان راستین افرادی نیستند که در ظرف محدود این نظریه‌ها بگنجند. در این میان، انتقادات ولف هم بیشتر متوجه ماهیت انحصاری و سلطه‌گرانۀ اخلاق در زندگی این آرمان‏ها هستند. ولف قدیس اخلاقی را انسانی کمال‌یافته و ایستاده بر فراز قلل اخلاقی می‌داند؛ اما سبک زندگی او را بسیار دشوار، دست‌نیافتنی و فاقد جاذبۀ لازم برای تبدیل ‌شدن به الگویی قابل تقلید تلقی می‌کند؛ زیرا چنین حیاتی فاقد دو عنصر مهم یک زندگی آرمانی، یعنی خوشی و معناداری است. ولف برای لذت‌های خارج از دایرۀ اخلاق اهمیتی زیاد قائل است و از نقش ارزش‌های اخلاقی در تعریف یک زندگی خوب غفلت می‌کند. هرچند چهره‌نگاری پردافعه و نه چندان دقیق ولف از قدیسان اخلاقی با تصویر آنان در دنیای واقعی و اذهان عموم متفاوت است، نمی‌توان به‌صراحت ملاحظات و تبیین وی را بی‌حاصل و شکست‌خورده دانست. شاید بهتر بود به‏جای استفاده از مفهوم «قدیسان اخلاقی» برای بیان ‌نظراتش و حتی به‌ عنوان نام مقاله‌اش، مفهوم «آرمان‌های اخلاقی» را به کار می‌برد و صرفاً قدیسان را با الگوهای خارج از دنیای اخلاق، مانند هنرمندان و قهرمانانِ مدنظرش، مقایسه می‏کرد. همچنین، بهتر بود به‏جای تعمیم دیدگاه منفی خود به همۀ قدیسان، فقط آن را به همان بررسی موردی که انجام داده بود، یعنی مادر ترزا، محدود می‌کرد. در واقع، ولف حیاتی مانند مادر ترزا را از آن نظر پرمخاطره می‌داند که جنبۀ اخلاقی کاملاً بر سایر شئون زندگی‌اش سیطره یافته است و از این رو، ترجیح می‌دهد الگوی خود را از میان چهره‌هایی جذاب‌تر انتخاب کند. با همۀ این اوصاف، قدیسان نمادی هستند از تلفیق ارزش‌های متفاوت در حیات آدمی. هرچند جمع اضداد و رسیدن به اوج کمالات انسانی کاری بس دشوار است، می‌توان از جنبه‌های گوناگون چنین حیاتی درس گرفت. اینکه ما انسان‌ها برداشت‌هایی گوناگون نسبت به جاذبه و دافعه، غرابت و رفتارهای غیرعادی قدیسان داشته باشیم، امری طبیعی است؛ زیرا بخشی زیاد از آن نه مربوط به قدیسان، بلکه وابسته به تلقی و نگرش خود ما است که از درون ما، یعنی از باورها، عواطف و خواسته‌هایمان نشئت می‌گیرد. قدیسان اسوه‌هایی مثال‌زدنی‌ هستند که فارغ از جنبه‌های معنوی، به لحاظ اخلاق عرفی نیز فراتر از تصور و انتظار ظاهر می‌شوند و به ما می‌فهمانند که چگونه فضایل را در خود پرورش دهیم و در این راه چه مرارت‌ها و دشواری‏هایی را باید تحمل کنیم. تجربه‏های اخلاقی به ما در تشخیص انسان آرمانی کمک می‌کنند و بی‌شک قدیسان راهنمایی خوب در رابطه با این تجربه‏ها هستند که درک ما از ارزش‌های رایج را اصلاح می‌کنند. آنان الهام‌بخش سایر عاملان اخلاقی برای بهتر شدن هستند و راه‌هایی جدید را برای ارائه نظریه‌ها و هنجارها، تعمیق شهود اخلاقی و تبدیل جهان به مکانی بهتر پیش پای ما می‌گذارند.

[1] Supererogatory acts

[2]. برنارد ویلیامز، فیلسوف شهیر انگلیسی (۲۰۰۳ – ۱۹۲۹) معتقد بود اخلاقیات در شرایط اضطراری، مانند موقعیتی که دو نفر در حال غرق شدن هستند و یکی از آن‌ها عشق زندگی شما باشد، اندیشیدن و محاسبه را برنمی‌تابد، بلکه باید بی‌درنگ دست به عمل زد (Williams, 1976, p. 214).

[3] individual perfection

[4] admirable immorality

[5] admirable (moral) imperfection

[6]. مفهوم بی‌اخلاقی ستوده که اسلوت در کتاب مهم خوبی‌ها و فضیلت‌ها طرح می‌کند، به ویژگی‌های منشی اشاره دارد که هرچند به لحاظ مفهومی از گرایش‏های غیراخلاقی قابل‌تفکیک نیستند، مورد تحسین ما هستند و فارغ از پیامدهایشان، همچنان مطلوب و مقبول انگاشته می‌شوند. برای مثال، پدری که فرزندش مرتکب جرم شده و پلیس در پی او است، اما او با وجود قانون‌مندی، سعی می‌کند پلیس را گمراه و مکانی امن را برای اختفای پسرش پیدا کند؛ هرچند می‌داند هیچ توجیه اخلاقی برای کارش ندارد. ولف نیز استدلال می‌کند در مسیر زندگی، گاهی حتی ناکامی‌ها هم ستودنی و ارزشمند هستند و از این رو، مرجعیت همیشگی اخلاق را نمی‌پذیرد. برنارد ویلیامز نیز چنین می‌نویسد: «اگر به ذهن کسی خطور کند که جهان ایده‏آال جایی است که همۀ افراد به اخلاق احترام بگذارند، بنا به ادلۀ محکم باید شکرگزار باشیم که جهان ما این‌گونه نیست!» (رک: Wolf, 1982, p. 438; Williams,1981, p. 23; Slote,1983, p. 79).

^[7]. تعصب ناشایست مقاومت در برابر حقیقت، خودبرتربینی و دنیا را از دریچۀ تنگ سلایق و امیال خویش دیدن است که به‌ نوعی قبیله‌گرایی جاهلانه و تقسیم انسان‌ها به خودی (افراد همسو با من) و غیرخودی (افراد ناهمسو) منجر می‏شود؛ در حالی ‌که تعصب در جای خود ممکن است امری ممدوح به شمار آید. امیر سخن، حضرت علی علیه‌السلام، در خطبۀ مشهور قاصعه، به مصادیق تعصب شایسته از جمله بردباری، نگاه‌ داشتن حق همسایه، وفای به عهد، فرمان‏بری از نیکوکاران، فراگرفتن احسان، دست‌کشیدن از ستم، دادگری در حق مردم، فرونشاندن خشم و دوری جستن از تبهکاری در زمین (فیض‌الاسلام، 1379، ص. 801) اشاره می‏کنند که عمدۀ آن‏ها در حیات قدیسان برجسته هستند.

.[8] در اخلاق اسلامی، زاهد یعنی کسی که توجهش از مادیات دنیا به ‌عنوان کمال مطلوب و بالاترین خواسته، عبور کرده و بی‌رغبتی او در ناحیۀ اندیشه و آمال و آرزو است نه در ناحیۀ طبیعت. حضرت علی علیه‌السلام در خطبۀ 81 نهج‌البلاغه می‌فرمایند: «ای مردم! زهد نیست مگر به کوتاهی آرزو، شکر نعمت‌ها و پرهیز از حرام‌ها».