تحلیل و نقد نیک‌خواهی بی‌طرفانه

• مقدمه

در عرصۀ جامعه، در دغدغه‌های مردم، در رسانه‌ها و در اظهارنظرهای مسئولان، بر لزوم حاکمیت ضابطه به‏جای رابطه، پرهیز از پارتی‌بازی، آثار منفی رابطه‌مداری و مانند این‌ها، بسیار تأکید می‌شود. مفاهیم رابطه، رابطه‌مداری، پارتی‌بازی، و مانند این‌ها معمولاً با بار اخلاقی منفی به کار برده می‌شوند و در فرهنگ ملل مختلف از جمله ما، اخلاقاً محکوم می‌شوند. برای اینکه بتوان این واقعیت‏های فرهنگی و اجتماعی را مورد تأمل فلسفةاخلاقی قرار داد باید از نزدیک‌بینی نسبت به آن‏ها پرهیز کرد و آن‏ها را در بستر بسیار گسترده‌تر و مهم‏تر «بی‌طرفی و طرفداری در اخلاق» دید. اگر بخواهیم تأمل فلسفةاخلاقی کنیم، مسألة ما نمی‌تواند به خدمات دولتی، ادارات و حوزه‌های عمومی محدود باشد، بلکه باید ناظر باشد به تصمیم‏های اخلاقی دربارۀ اینکه امکانات و منابع خودمان را چگونه به دیگران تخصیص دهیم. مسأله این است که هرچند نیک‌خواهی بی‌طرفانه در فهم اخلاقی متعارف پشتوانۀ شهودی دارد و شماری از محققان فلسفۀ اخلاق مدافع آن هستند، اما آیا زمانی که در اهمِّ جوانب و لوازم آن تأمل و تعمق شود، همچنان می‌توان بدان ملتزم ماند؟ این مقاله دو هدف دارد که به‏ترتیب اهمیت عبارت‏اند از: بررسی و نقد دیدگاهی مهم و مطرح دربارۀ بی‌طرفی اخلاقی و طرح طرفداری به ‌عنوان پایگاهی برای نقد آن دیدگاه.

• زمینه و پیشینۀ مسأله

تأکید اخلاقی بر بی‌طرفی از یک نگاهْ واکنشی است به واقعیت انکارناپذیر طرفداری در زندگی انسان‏ها. در لغت‏نامۀ دهخدا، برای طرفداری دو معنی بیان شده است: «جانبداری. حمایت». در برخی از لغت‏نامه‌های دیگر، بین تعصب از یک سو و طرفداری و جانبداری از سوی دیگر پیوند برقرار شده است (لام تا کام: بی.تا.). بنابراین، طرفداری یک رشتۀ معنایی منفی دارد که به تعصب و جانبداریِ ناموجه برمی‌گردد و یک رشتۀ معنایی مثبت دارد که به حمایت و مددکاری برمی‌گردد. لغت‏نا‌مۀ بزرگ آکسفُرد برای کلمۀ پارشیالیتی (که برابر انگلیسیِ طرفداری است) دو معنی اصلی برمی‌شمرد. یک معنی آن «ترجیح غیرمنصفانه یا نابجای یک طرف بحث یا نزاع، یا غیره بر طرف دیگر؛ سوگیری، تعصب» است. معنی دیگر آن «ترجیحِ یک فرد یا چیز خاص، یا گرایشِ موافق نسبت به او/آن؛ شیفتگی، علاقۀ شدید؛ محبت خاص» است (Oxford English Dictionary, 2009: partiality). به این ترتیب، در زبان انگلیسی، طرفداری یک رشتۀ معنایی منفی دارد و یک رشتۀ معنایی غیرمنفی. شاید تصور کنیم این دو معنی داشتنْ کار ما را آسان می‌کند، به این صورت که این دو معنی مختلف هر آنچه را که برای پاسخ دادن به پرسش سازگاری اخلاق و طرفداری لازم است برایمان فراهم می‌کنند: اگر منظورمان از «طرفداری»، سوگیری یا تعصب باشد، آن‌گاه مطمئناً اخلاق و طرفداری سازگار نیستند، زیرا سوگیری و تعصب با آن نوع بی‌طرفی که ویژگی اساسی فکر اخلاقی است در تضاد است. اما اگر منظورمان از «طرفداری»، حمایت یا حتی علاقه و شیفتگی و محبت به یک فرد خاص باشد، آن‌گاه اخلاق و طرفداری مطمئناً سازگار هستند؛ اخلاق هرچند در برخی از موقعیت‏ها به بی‌طرفی اهمیت می‌دهد، اما نمی‌تواند علاقه‌ها و محبت‏های خاص ما به یکدیگر را محکوم کند. اما این تصور خطاست. دو معنی طرفداری، بیش از آنکه مواد لازم برای پاسخ به پرسش سازگاری اخلاق و طرفداری را فراهم کند، نشانه‌ای است از پیچیدگی طرفداری. شاید عجیب باشد، اما بسیاری از چالش‏هایی که دربارۀ جایگاه طرفداری در اخلاق مطرح می‌شوند، اساساً به معنی دوم مربوط هستند، یعنی همان معنی مثبت در لغت‏نامه‌ها. طرفداری به معنیِ دوم، در تعریفی اولیه، عبارت است از توجه خاص هریک از ما به خودش و به افرادی که با آن‏ها رابطۀ خاص دارد، توجه ویژه چه در عمل و چه در مواضع ذهنی.

اگر به دنبال کلمات خاص (مثلاً «بی‌طرفی» و «طرفداری» یا برابرهای خاص آن‏ها در زبان‏های دیگر) نباشیم، بلکه ایده‌های بنیادی محققان فلسفۀ اخلاق را رصد کنیم، خواهیم دید بحث یا نزاع بی‌طرفی‌ـطرفداری پیشینۀ طولانی در فلسفه دارد. ساختار دیدگاه افلاطون[1] بی‌طرفانه بود، در حالی که ارسطو مجالی بیشتر به طرفداری و خوددوستی می‌داد (نگاه کنید به بخش آخر مقاله). فلسفۀ اخلاق افلاطون بی‌طرفانه است زیرا بیرون از فرد آغاز می‌شود و می‌پرسد چه چیزی به‌خودی‌خود خوب یا عادلانه است، در حالی که ارسطو[2] از فرد آغاز می‌کند به این معنی که من بررسی می‌کنم که چه نوع موجودی هستم (عاقل و اجتماعی) و سپس، ویژگی‏های شخصیت و خیرهای بیرونی (ثروت، آزادی، دوستی) را که سازندۀ زندگی خوب هستند (Aristotle, 1916, 1099a-b, 1153b, 1177b5ff, 1178b–1179a) کشف می‌کنم. دیدگاه افلاطون فقط در ساختار صوری‌اش بی‌طرفی‌گرا نیست، بلکه در محتوایش نیز چنین است. فیلسوف که حاکمِ بحقِ جامعه است، باید تعلقات و دارایی‏های فردی محدودی داشته باشد زیرا این چیزها می‌توانند تمرکز را بر هم زنند (Plato, 1968, 416d-417b). خردمندان و فضیلتمندان تحت حاکمیت آنچه که بی‌طرفانه خوب است، قرار دارند. مهم نیست چه چیزی برای من و یا هر یک فرد واحد خوب است، بلکه مهم این است که در مثال عدالتْ مشارکت داشته باشد که در این صورت، خوب خواهد بود؛ خوبی و عدالتْ مستقل از برنامه‌ها و عزم‏های افراد و گروه‏ها هستند. اما به نظر ارسطو، زندگی فردی خوب با زندگی خود فرد سنجیده می‌شود (Aristotle, 2009, 1096b-1097a)، هرچند نزد او انسان «طبیعتاً موجودی اجتماعی» است و بنابراین، بهروزی فرد با زندگی‏های دیگران پیوند دارد (Aristotle, 2009, 1097b10–1097b11). دیدگاه طرفداری‌گرایانۀ ارسطو بر این متمرکز است که فرد چگونه باید زندگی کند تا توانایی‏ها و استعدادهایش را به ‌طور کامل پرورش دهد. اما او خوددوستی ناپخته را تأیید نمی‌کند. در بسیاری از فضیلت‏ها، توجه مستقیم به نیازها و منافع دیگران وجود دارد. در تفکر ارسطو، طرفداری را نخست در توجیه بنیادی زندگی فضیلتمدانه می‌یابیم: زندگی فضیلتمندانه به این دلیل که برای فرد خوب است موجه است. افزون بر آن، طرفداری را هرچند به ‌صورت مقیّد، در محتوای زندگی فضیلتمندانه نیز می‌یابیم. زندگی خوب خودخواهانه نیست، زیرا اگر شخصیت فرد خودخواهانه باشد، از زندگی خوب باز می‌ماند؛ اما دچار افراط «زیاد مایه گذاشتن از خود» برای دیگران نیز نیست. اگرچه فرد فضیلتمند از فداکاری شرافتمندانه نمی‌گریزد (Ibid, 1169a25)، اما دغدغۀ اصلی‌اش زندگی شکوفا است. در تفکر دیوید هیوم[3]، بی‌طرفی در فضیلت ساخته‌شدۀ «عدالت» ظهور می‌یابد. منظور وی از اینکه عدالت فضیلتی ساخته‌شده[4] است عمدتاً این بود که در شرایط نزاع احتمالی پدید می‌آید. در شرایط کمبود محدود منابع، خوددوستی ما نیکوکاری ما را محدود می‌کند و بدین سان ممکن است در حل‌وفصل اختلاف‏ها نزاع رخ دهد. در این شرایط، کافی نیست که بر نیکوکاری ما تکیه شود، بلکه به عدالت نیاز داریم تا معلوم کند چه وظیفه‌ای در قبال یکدیگر داریم (Hume, 1946, sec. III, pt. I). عدالت یک معیار بی‌طرفانه فراهم می‌کند. بی‌طرفی و طرفداری درهم‌تنیده هستند، به این صورت که پرداختن من به منافع خودم، محدود می‌شود. اما فقط به این دلیل که شرایط کمبود محدودْ تحقق دارد، موظف به رعایت چنین معیاری می‌شوم و بنابراین، هر یک از ما از رفتار عادلانه بهره‌مند می‌شود. شماری از معاصران هیوم، از جمله آدام اسمیت[5] و فرانسیس هاچسن[6]، به موضوع‏های ویژۀ مطرح‌شده در مقالۀ حاضر نزدیک‏تر هستند. اسمیت معتقد است ما در ارزیابی اخلاقی خودمان «می‌کوشیم رفتار خودمان را چنان بررسی کنیم که تصور می‌کنیم هر ناظر منصف و بی‌طرف آن را بررسی می‌کند» (Smith, 1982, pt. III, ch. I, para. 2). هاچسن تأیید بی‌تعلق (بی‌طرفانۀ) نیک‌خواهی بی‌تعلق را مطرح کرد و آن را حس اخلاقی دانست (Hutcheson, 2005, treatise II, sec. I). ناظر بی‌طرف یک منظر تخیلی است که ما می‌توانیم اختیار کنیم تا به قضاوت‏های وجدان برسیم؛ یعنی به منظر اخلاقی برسیم. ناظر بی‌طرف با کسانی که درگیر موقعیت هستند ارتباطی مستقیم ندارد و در هیچ عملی هیچ دخالتی ندارد و از این رو، مستقیماً به سودها و زیان‏ها، صرف‌نظر از اینکه به چه کسی وارد می‌شوند، واکنش نشان می‌دهد. اسمیت با توصیفاتی همچون «انسان انتزاعی، نمایندۀ کل نوع بشر» و نیز «جایگزین الوهیت»، از منظر بی‌طرفانه یاد می‌کند (Smith, 1982).

در تفکر کانت[7]، اَعمال برای اینکه اخلاقی باشند و ارزش اخلاقی داشته باشند، باید با امر مطلق که اصل عالی اخلاق است، همخوانی داشته باشند. پنج صورت‌بندی‌ای که کانت از امر مطلق ارائه می‌کند، بی‌طرفانه هستند. اما باید توجه داشته باشیم که امر مطلق ارزیابی‌کنندۀ اَعمال و هدف‏های انسان‏ها است و خودش اَعمال یا هدف‏هایی را تعیین نمی‌کند. بی‌طرفی‌‏ای که در نظریۀ اخلاقی کانت با آن مواجه هستیم، بی‌طرفی ساختاری است نه بی‌طرفی محتوایی؛ به بیان روشن‏تر، بی‌طرفی در ارزیابی اصل‏های عمل است. اگر هدف فرد (یا ماکسیم او که «اصل عمل» او است و هدف او را برمی‌گزیند) بتواند هدف همۀ افراد باشد، در ارزیابی بی‌طرفانۀ امر مطلقْ قبول می‌شود؛ در غیر این صورت، ردّ می‌شود. مثلاً فریب در این ارزیابی رد می‌شود، زیرا من می‌خواهم دیگران را فریب دهم؛ اما نمی‌خواهم آن‏ها من را فریب دهند (Kant, 2011, 4:402-403). امر مطلق که قانون اخلاق است بی‌طرف است، به این معنی ویژه: از آنجا که مستقل از میل‏های انسان‏ها است، مخاطب آن مشترکاً همۀ انسان‏ها هستند. با توجه به اینکه بی‌طرفی اخلاقی در نزد کانت ساختاری است نه محتوایی، لزوماً طرفداری محتوایی، یعنی اصل‏های طرفداری را رد نمی‌کند؛ مثلاً، تا اندازه‌ای ترجیح منافع فرزند خود بر فرزند دیگران، در ارزیابی امر مطلق رد نمی‌شود، زیرا هر کس می‌تواند بپذیرد که دیگران نیز منافع فرزندانشان را تا اندازه‌ای ترجیح دهند.

بی‌طرفی به ‌مثابۀ نیک‌خواهی بی‌طرفانه که در مقالۀ حاضر بررسی شده است، در پیشینۀ فلسفه‌ی اخلاق نزدیک‏ترین خویشاوندی را با بی‌طرفی مطرح‌شده در دیدگاه فایده‌گرایی دارد، از جمله نزد جان استیوئرت میل[8]. میل «بهروزی عام»[9] را که «برای مجموع همۀ افراد خوب است» مبنای فایده‌گرایی می‌داند (Mill, 1998, ch. IV, para. 3). از نظر او، خیر هر فرد فقط به ‌لحاظ ارزش بی‌طرفانه‌اش، یعنی در جمع با خیر افراد دیگر، اهمیت دارد. میل می‌گوید «اگر بهروزی یک فرد ... دقیقاً به ‌اندازۀ بهروزی فرد دیگر اهمیت نداشته باشد» اصل فایده‌گرایانه «لفاظی صرف خواهد بود» (Mill, 1998, ch. V, para. 36)؛ یعنی اهمیت دادنِ برابر به منافع ــ‌به بیان میل، بهروزی‌ــ همۀ افراد (نیک‌خواهی بی‌طرفانه) مغز فایده‌گرایی است. در فایده‌گرایی میل، نیک‌خواهی بی‌طرفانه با تفسیر ویژۀ «جمع زدن مجموع بهروزی» (که بر دو رکن مبتنی است: بهروزی به ‌مثابۀ لذت و جمع زدن آن) مطرح می‌شود. فایده‌گرایی می‌تواند بر دو رکن یادشده مبتنی نشود. مثلاً، می‌تواند نحوه‏ای خاص از توزیع منافع (بر اساس استحقاق، و یا بر اساس برابری) را مبنا قرار دهد. اما در هر حال، تلقی فایده‌گرایی از بی‌طرفی «تجمیعی»[10] خواهد بود، به این معنی که هر فرد فقط یکی به شمار می‌آید و هیچ کس بیش از یکی به شمار نمی‌آید. برای اینکه اخلاقی عمل کنیم، باید چنان که محاسبات نیک‌خواهی بی‌طرفانه تعیین می‌کنند عمل کنیم. سرانجام به سطحی می‌رسیم که نباید هیچ نقش ویژه‏ای به منافع خودمان بدهیم.

در سوی دیگر، محققانی را داریم که به انحاء گوناگون برخی از انواع طرفداری را دارای جایگاهی در اخلاق می‌دانند. یک ویژگی مهم این محققان این است که می‌کوشند برای برخی از انواع طرفداری توجیه اخلاقی مستقل از بی‌طرفی ارائه کنند. از آن جمله، جان کاتینگام[11] است که می‌گوید «قلمرو اخلاق شامل دو حوزۀ اصلی است. حوزۀ نخست ... شامل روابط بین‌فردی است ــ‌به ‌طور کلی، اینکه ما باید چگونه با همنوعانمان رفتار کنیم. حوزۀ دوم ... مربوط است به شکل‌دهی اخلاقی درون‌فردی ــ ... سفر فرد به سوی خود‌شناسی، خودپروری و زندگی هماهنگ». (Cottingham, 2010, p. 65). این حوزۀ دوم دیدگاه اخلاقی ارسطو را به یادمان می‌آورد. به نظر کاتینگام، «ارتقای خود»[12] (که یک جنبه از شکل‌دهی اخلاقی درون‌فردی است و بنابراین، یک فعالیت اخلاقی قابل‌ قبول است) به ‌موجب طبیعتش من را بر آن می‌دارد تا منظری را اختیار کنم که به زندگی خودم محوریت یا اهمیتی ویژه می‌بخشد (طرفداری نسبت به خود). محوریتی که در اینجا مدنظر است، محوریت اخلاقی یا محوریت مسئولیت است: به بیان ساده، من مسئول و «متصدی»[13] زندگی‌ام (توانایی‏ها، استعدادها، فعالیت‏ها و منابعی که چیستی و کیستی من را رقم می‌زنند) هستم، به‌ گونه‌ای که هیچ کس دیگر نمی‌تواند مسئول آن باشد و به‌ گونه‌ای که در این زمینه من نیز نمی‌توانم مسئول و متصدی زندگی هیچ کس دیگر باشم. «وظیفۀ کشف خود و کمال‌‌بخشی به خود، همراه خودش ــ‌به عبارتی‌ــ‌ به ‌صورت خودکارْ نوعی پیش‌تخصیص وقت و توان را لازم می‌آورد: منافع مدنظر منافعی هستند که فقط توسط من و سرمایه‌گذاری وقت و انرژیِ من قابل حصول هستند» (Cottingham, 2010, p. 71). تخصیص وقت خود برای ارتقای خود چیزی نیست که کاملاً بر اساس منظری بی‌طرفانه (مثلاً بیشینه کردن رفاه در جهان) قابل تعیین باشد. سِرا استرود[14] نیز دارای جهت‌گیری یادشده در ابتدای پاراگراف حاضر است. وی می‌خواهد جواز اخلاقی طرفداری نسبت به برخی از افراد دیگر را بر اساس «امتیاز اخلاقی عام برای دنبال کردن برنامه‌های خود ما» (Stroud, 2010) موجّه کند. طرفداری در مفهوم‌سازی استرود عبارت است از: «توجه ویژه» به برخی از افراد، مثلاً دوستان که مشتمل است بر «گشودگی عاطفی و پاسخ‌دهی به دوستمان، حضور کنار دوستمان، احترام به کیفیت‏های ویژۀ دوستمان، وفاداری به دوستمان، فعالیت مشترک و لذت بردن از وقت گذراندن با دوستمان» (Stroud, 2010, p. 144). بهترین راه برای دفاع از اینکه طرفداریِ مجاز جایی در اخلاق دارد، استفاده از اهمیت «برنامه‌ها»ی[15] فرد است (نه قول به اینکه جواز طرفداری، به‏خودی‏خود، جزء پایه‌ای اخلاق است). ویژگی «برنامه‌ها» این است که «وظیفه»‌های اخلاقی به وجود نمی‌آورند. «طرفداری» به لحاظ مفهومی کاملاً جدا از «برنامه‌های خود» نیست، زیرا هر دو با «فاعلیت» فرد پیوند دارند. طرفداری در تحلیلی عمیق‏تر عبارت است از اختصاص دادن فاعلیت (وقت و توان) خود به رابطه‏های خود و به فعالیت‏های ویژۀ تشکیل‏دهندۀ آن‏ها. «فاعلیت جمع»[16] که شرکت ما در برنامه‌های مشترک با هم است، قلب معنی طرفداری ما نسبت به یکدیگر است.

• نیاز به دلیل در اخلاق

به نظر برخی از فیلسوفان اخلاق و نیز به نظر برخی از غیرفیلسوفان، فکر اخلاقی (اندیشیدن به امور از منظر اخلاقی) عبارت است از اتخاذ موضع بی‌طرفی. به عبارت فنی‌تر، آن‏ها معتقد هستند فقط ملاحظات بی‌طرفیْ توجیه یا دلیل اخلاقی هستند. طبیعتاً، هر دلیلی به ‌عنوان دلیل موجه‌کنندۀ اخلاقی پذیرفتنی نیست. پرسش این است که کدام ملاحظات یا جنبه‌های موقعیت‏ها دلیل اخلاقی هستند (یا اخلاقاً دلیل هستند، مناسبت اخلاقی دارند، موضوعیت اخلاقی دارند). این پرسش دربارۀ ملاحظات بی‌طرفی و، در مقابلْ، ملاحظات طرفداری نیز وجود دارد.

اما پیش از ادامۀ مطلب بالا (در قسمت بعد)، باید بدانیم چرا در اخلاق اساساً نیاز به «دلیل» داریم؟ برای توضیح، از یک پرسش آغاز می‌کنیم. زندگی کردن مطابق قواعد اخلاقی چیست؟ تفاوت کسی که به قواعد اخلاقی پایبند است و کسی که پایبند نیست چیست؟ فرض کنید ما زندگی چندین نفر را مطالعه کرده‌ایم و چیزهای زیادی دربارۀ اعمال آن‏ها، باورهای آن‏ها و مانند این‌ها، می‌دانیم. آیا این امر ما را قادر می‌سازد تا مشخص کنیم کدام‌ یک از آن‏ها در زندگی‌اش به قواعد اخلاقی پایبند است و کدام ‌یک نیست؟

بسیاری از ما شاید معتقد باشیم روش پاسخ دادن به این پرسش این است که بفهمیم چه کسی معتقد است دروغ گفتن، تقلب کردن، دزدی کردن و مانند این‌ها، نادرست هستند و چه کسی به این‏ها معتقد نیست و در عمل‏هایش به این قیدها پایبند است یا نه. در این صورت، افراد دستۀ اول در زندگی‏شان به قواعد اخلاقی پایبند هستند، و افراد دستۀ دوم در زندگی‏شان به قواعد اخلاقی پایبند نیستند. اما این روش دو چیز را با هم خلط می‌کند: نخست، تفکیک زندگی کردن مطابق قواعد اخلاقی درست (از نظر ما) از زندگی کردن مطابق قواعد اخلاقی اشتباه (از نظر ما)؛ دوم، تفکیک زندگی کردن مطابق برخی از قواعد اخلاقی از زندگی کردن بدون هیچ‌گونه قواعد اخلاقی. کسانی که دروغ می‌گویند و تقلب می‌کنند ممکن است به دلایلی معتقد باشند دروغ گفتن، تقلب کردن، دزدی کردن و مانند این‌ها درست هستند. آن‏ها مطابق قواعد اخلاقی متعارف زندگی نمی‌کنند، بلکه مطابق قواعد اخلاقی دیگری زندگی می‌کنند.

پس، روش بالا برای تفکیک اخلاقی زیستن از غیراخلاقی زیستن اشتباه است. دریافتیم کسانی که باورهای اخلاقی نامتعارف دارند، اگر بنا به دلیلی معتقد باشند کاری که می‌کنند درست است، دارند مطابق برخی از قواعد اخلاقی زندگی می‌کنند. شرط یادشده سرنخی را برای یافتن پاسخ به پرسشمان در اختیار ما می‌نهد. مفهوم زندگی کردن مطابق قواعد اخلاقی با مفهوم دفاع کردن از شیوۀ زندگی خود، با دلیل آوردن برای آن، و با موجه ساختن آن پیوند دارد. افراد ممکن است کارهای بسیاری انجام دهند که ما آن‏ها را نادرست می‌دانیم؛ اما اگر حاضر باشند از آنچه انجام می‌دهند دفاع کنند و با دلیل آوردن آن را موجه کنند، زندگی آن‏ها مطابق برخی از قواعد اخلاقی است. ما ممکن است دلیل آن‏ها را ناکافی بدانیم و ممکن است معتقد باشیم کارهای آن‏ها نادرست هستند؛ اما تلاش برای موجه‌سازی، چه موفق باشد چه ناموفق، شرط لازم داخل کردن رفتار آن‏ها به قلمرو اخلاق است. در سوی دیگر، زمانی که افراد نتوانند هیچ دلیلی برای کارهایی که انجام می‌دهند بیاورند، ما می‌توانیم ادعای آن‏ها مبنی بر زندگی کردن مطابق قواعد اخلاقی را رد کنیم، هرچند کارهای آن‏ها مطابق قواعد اخلاقی متعارف باشند. دقت به این نکته جایگاه «دلیل» را در اخلاق نشان می‌دهد و مبنای نگاهی به اخلاق است که عقل را دارای نقشی مهم در تصمیم‌گیری‏های اخلاقی می‌داند. با لحاظ این زمینه، برخی محققان فلسفۀ اخلاق معتقد هستند فقط ملاحظات بی‌طرفی مناسبت اخلاقی دارند.

• بی‌طرفی اخلاقی به مثابۀ نیک‌خواهی بی‌طرفانه

زمانی که مطرح می‌شود فقط ملاحظات بی‌طرفی مناسبت اخلاقی دارند و، به ‌عبارت آشناتر، فکر اخلاقی عبارت است از اتخاذ موضع بی‌طرفی، باید توجه داشته باشیم که «بی‌طرفی در اخلاق» بیش از یک معنی دارد. یک معنی که اولین و واضح‏ترین معنی آن نیز هست، این است که فرد در یکایک تصمیم‌گیری‏هایش دربارۀ اینکه چه عملی انجام دهد بی‌طرف باشد. به بیان دیگر، بی‌طرفی راهنمای مستقیم تصمیم‏های عملی او باشد. فرد در هر تصمیم عملی که در زندگی روزمره‌اش می‌خواهد بگیرد، توجه و دغدغۀ برابر نسبت به خیر تک‏تک افراد داشته باشد؛ یعنی منفعت و یا ضرری را که به یک فرد وارد می‌شود با منفعت و یا ضرر هم‌اندازهای که به هر فرد دیگر وارد می‌شود دارای اهمیت اخلاقی برابر بداند. این معنی یا این نوع بی‌طرفی را «نیک‌خواهی بی‌طرفانه»[17] می‌نامیم تا از «بی‌طرفی در انتخاب اصل‏ها» (که در ادامۀ بحث اشارة کوتاهی به آن خواهیم کرد) متمایز شود. در مقابل، «طرفداری نسبت به برخی از افراد» عبارت است از اینکه آن‏ها را تا اندازه‌ای بر دیگران ترجیح می‌دهیم و به منافع و بهروزی آن‏ها تا اندازه‌ای بیشتر اهمیت می‌دهیم.

اگر شما در یکایک تصمیم‌گیری‏هایتان بی‌طرف باشید، در فکر شما منافعی که به افراد دیگر می‌رسند کم‌اهمیت‌تر از منافع هم‌اندازه با آن که به شما و یا به پدر و مادر شما، فرزند شما، دوست شما و مانند این‌ها می‌رسند، نیستند. بر اساس نیک‌خواهی بی‌طرفانه، شما در هیچ موقعیتی مجاز نیستید که در توزیع منافع و زحمت‏ها، خودتان یا عزیزانتان را ترجیح دهید؛ اگر بتوانید با غذا دادن به بیگانگان گرسنه خیری بیشتر برسانید، مجاز نیستید به‏جای آن به فرزندانتان غذا بدهید. اگر شما با ترجیح ندادن جان پدر، مادر، همسر یا فرزندتان، جان‏های بیشتری را نجات خواهید داد، یا حتی (چنانکه در موقعیت حریق گادوین خواهیم گفت) جان یک فرد دیگر را که نقشش در مجموع خیرْ بیشتر از عزیزان شماست نجات خواهید داد، شما نباید جان عزیزانتان را نجات دهید. نیک‌خواهی بی‌طرفانه به این نوع نیکوکاری محدود نمی‌شود، بلکه همۀ منابع شما را شامل می‌شود: اگر منافعی که شما می‌توانید با تخصیص پول و وقت و توانتان به دیگران عاید آن‏ها کنید، حتی اندکی بیش از منافعی هستند که شما با این کار از دست می‌دهید، باید به این کار ادامه دهید.

برخی از محققان فلسفۀ اخلاق همین نوع بی‌طرفی را شرط اخلاقی بودن می‌دانند. ویلیام گادوین[18] (اهل بریتانیا) در اواخر سدۀ هجدهم میلادی و پیتر سینگر[19] (اهل استرالیا) در سدۀ کنونی از آن جمله‌اند. این دو و نیز برخی دیگر از معاصران دیدگاهی سخت‌گیرانه‌تر در مقایسه با بی‌طرفی‌گرایان دیگر دارند. گادوین موقعیتی را ترسیم می‌کند که در آن دو نفر گرفتار حریق شده‌اند، سراسقفِ کمبری و خدمتکار او، و فقط یکی از آن‏ها را می‌توان نجات داد. گادوین فرض می‌کند مخاطبش قبول دارد زندگی خدمتکار ارزشی کمتر دارد و باید سراسقف را نجات داد نه خدمتکار را: «آن جانی باید ترجیح داده شود که بیشترین کمک را به خیر عمومی می‌کند» (Locke, 1980, p. 169). حتی اگر فرض کنیم این خدمتکارْ خود من باشم یا همسر من، مادر من، پدر من یا کسی باشد که به من نیکی کرده بود، «تغییری در حقیقت گزاره نخواهد داد» چون «چه اهمیتی دارد که ایشان آنِ من هستند؟» او با لحنی گزنده می‌پرسد: «در ضمیر «من» چه جادویی نهفته است که تصمیم‏های حقیقت جاودان را نقض کند؟» (Godwin, 1926, vol. 1, p. 42). به نظر وی، اینکه کسی مادر یا پدر من است، هیچ اهمیت اخلاقی ندارد و بی‌طرفی اقتضا می‌کند که بر اساس ارزش اجتماعی تصمیم بگیرم.

دلیل‏هایی که او برای مناسبت اخلاقی نداشتنِ ویژگی‏های رابطه‌ای مطرح می‌کند، در همۀموقعیت‏ها مبتنی بر این پیش‌فرض هستند که ما می‌دانیم جان کدام فرد ارزشمندتر است. وی علاوه بر اینکه معتقد است برخی از جان‏ها ارزشمندتر از جان‏های دیگر هستند و ما می‌توانیم بگوییم کدام جان‏ها ارزشمندتر هستند و باید بر اساس ارزشمندتر بودنْ جان افراد را حفظ کنیم، به این نیز معتقد است که ارزش هیچ دو جانی مساوی نیست و به نظر می‌رسد معتقد است رتبه‌بندی جان‏ها برای تعیین ارزش نسبی آن‏ها هیچ‏ دشوار نیست؛ به این ترتیب، اگر ناگزیر شویم انتخاب کنیم کدام خدمتکار را از آتش نجات دهیم، باید ابتدا ارزش نسبی جان‏های آن‏ها را بسنجیم و بر اساس آن، یکی را انتخاب کنیم.

در زندگی روزمره، موقعیت‏های آنچنانی مانند نجات افراد از حریق پیش نمی‌آیند؛ ما عمدتاً با موقعیت‏های معمولی سروکار داریم، مانند اینکه من می‌خواهم خواهرم را خوشحال کنم به این دلیل که خواهرم است. آیا نادرست است که من «خواهر من بودن» او (که یک ملاحظۀ طرفداری است) را دارای مناسبت اخلاقی بدانم؟ آیا به این خاطر که به منافع خواهرم اهمیتی بیشتر از منافع هم‌اندازۀ دختران دیگر داده‌ام، فکرم غیراخلاقی است؟ گادوین مشخصاً به این پرسش‏ها نمی‌پردازد اما ویژگی‏ها و ملاحظات بی‌طرفانه را آن‌قدر مهم می‌داند که هیچ جایی برای ملاحظاتی مانند «او خواهر من است» باقی نمی‌ماند. گادوین معتقد است ما وظیفه داریم هر کاری که می‌توانیم برای پیش‌برد بهروزی عمومی بکنیم. «کسی که ثروت دارد حق ندارد یک شیلینگ از آن را آن‌طور که دلش می‌خواهد صرف کند». «من وظیفه دارم استعدادها، فهم، قدرت و وقتم را برای تولید بیشترین مقدار خیر عمومی به کار گیرم» (Godwin, 1926, p. 46). کوتاه‌سخن، «این فرد خواهر من است» نمی‌تواند دلیلی برای من باشد تا خواهرم را خوشحال کنم، زیرا دلیل‏هایی که باید بر اساس آن‏ها عمل کنم، در مقابل من صف کشیده‌اند: من همیشه باید چنان عمل کنم که بیشترین مقدار خیر عمومی را به وجود آورم. این هیچ جایی باقی نمی‌گذارد تا ما بر اساس دلیل‏های دیگر به دیگران کمک کنیم، دلیل‏هایی همچون «من این فرد را دوست دارم»، «من قدردان این فرد هستم»، «من با این فرد رابطه دارم»، و مانند این‏ها. گادوین از این لازمۀ موضعش آگاه است و می‌گوید: «برای من غیرممکن است که کسی را ترجیح بدهم» (Godwin, 1926, p. 47). بر این اساس، اینکه کسی مادر یا پدر من است یا هر رابطۀ دیگری با من دارد، هیچ اهمیت اخلاقی ندارد و بی‌طرفیْ اقتضا می‌کند که بر اساس ارزش اجتماعی تصمیم بگیرم.

1-4-1. «غیرعقلانی» بودن طرفداری؟

حتی مهم‏تر این است که گادوین با استفاده از کلمۀ «جادو» می‌خواهد این تلقی را ایجاد کند که فرق گذاشتن بین افراد بر اساس ویژگی‏های رابطه‌ای ناشی از اغتشاش ذهن یا غیرعقلانی است: «در ضمیر «من» مگر چه جادویی نهفته است که تصمیم‏های حقیقت جاودان را نقض کند؟». آنِ من بودن، فرزند من بودن، پدر من بودن، همسر من بودن، خواهر من بودن و مانند این‌ها، کیفیت‏ها یا ویژگی‏های رابطه‌ای هستند، در مقابل کیفیت‏ها یا ویژگی‏های ذاتی (مانند نقش داشتن در بهروزی عمومی). در همین راستا است که سینگر می‌گوید: «منافع خود من نمی‌توانند صرفاً به این دلیل که منافع من هستند مهم‏تر از منافع افراد دیگر باشند» (Singer, 2011, p. 12). فکر بنیادی در اینجا این است که اگر احمد به منافع احمد توجه ویژه می‌کند به این دلیل که از آن احمد هستند، طرفداری‌اش را بر یک ویژگی (کیفیت) کاملاً گزاف و نامربوط مبتنی می‌کند، یعنی ویژگی «متعلق بودن به فردی که مدلولِ نام احمد است». این ویژگی به ویژگی «متعلق بودن به گروهی از مردم که پوستشان سفید است» شباهت دارد. این ویژگی به‌خودی‌خود ــیعنی بدون اتکاء به یک ویژگی دیگر که غیرگزاف باشدــ نمی‌تواند مبنای فرق‌گذاری اخلاقی باشد. به این ترتیب، کسی که این بنیاد فکری را دارد ترجیح من و ترجیح کسانی که با من رابطۀ ویژه دارند را مانند نژادپرستی، اعتقاد به برتری نوع انسان بر انواع دیگر و مانند این‌ها ــ‌که فرق‌گذاری بر اساس ویژگی‏های گزاف و نامربوط هستندــ می‌داند.

در پاسخ به این فکر، اولاً باید به این نکته اشاره کرد که مربوط یا مرتبط بودنِ یک مفهومْ مطلق نیست، بلکه وابسته به زمینه است. اگر احمد ممیّز ادارۀ دارایی است و در حال تعیین مالیات فرد الف است، اینکه فرد الفْ احمد (یا فرزند احمد، مادر احمد و غیره) است، نامربوط است، زیرا ربطی به آنچه مربوط است (درآمدها و هزینه‌های فرد الف) ندارد. اما اگر احمد یک فرد عادی است و می‌خواهد تصمیم بگیرد که آیا برای فرد الف هدیه بخرد یا نه، اینکه فرد الفْ احمد (یا فرزند احمد و غیره) است، بسیار مربوط است؛ زیرا هدیه بنا بر تعریفش نشانۀ ارادت و احترام است. بنابراین، نمی‌توان گفت ویژگی‏های رابطه‌ای ذاتاً نامربوط هستند؛ مربوط بودن یا نبودن آن‏ها به زمینه بستگی دارد.

اما این تأکید بر زمینه، به ترتیبی که در بالا گفتیم، برای رد موضع بی‌طرفی‌گرا (غیرعقلانی دانستن ویژگی‏های رابطه‌ای) کافی نیست، زیرا او می‌تواند ادعا کند که ویژگی‏های رابطه‌ای در هیچ زمینه‌ای مربوط نیستند.

پاسخْ این است که اگر دقیق‏تر بنگریم، درمی‌یابیم در «اهمیت ویژه دادن به منافع کسی صرفاً به این دلیل که منافع او هستند» ابهامی وجود دارد. این ابهام مشابه ابهامی است که در خودگرایی[20] یا ترجیح خود وجود دارد، زیرا خودگرایی دو نوع کاملاً متفاوت دارد: غیرعقلانی، و عقلانی. اگر احمد خودگرای غیرعاقل یا کور باشد، ادعا خواهد کرد دنبال کردن منافعِ خودْ برای او درست است اما برای سیاوش و پدرام و غیره درست نیست. این نوع خودگرا ادعایی غیرمعقول دارد؛ یعنی ادعا می‌کند این تفاوت اخلاقی بین او و فرد دیگر می‌تواند مبتنی بر تفاوت کاملاً عددی بین دو فرد باشد. اما اگر احمد خودگرای عاقل باشد، ادعایش این است که قابل قبول است که برای هر فرد منافع خود او اهمیت ویژه داشته باشند، صرفاً به این دلیل که منافع او هستند.

بر همین منوال، «اهمیت ویژه دادن به منافع کسی صرفاً به این دلیل که منافع او هستند» دو نوع کاملاً متفاوت دارد: غیرعقلانی، و عقلانی. نوع غیرعقلانی آن این است که مثلاً احمد ادعا کند اهمیت ویژه دادن به منافع همسرش برای او درست است اما برای دیگران درست نیست. نوع عقلانی آن این است که احمد که به منافع همسرش اهمیت ویژه می‌دهد، قبول داشته باشد که هر فرد دیگر نیز می‌تواند به منافع همسرش اهمیت ویژه بدهد. ادعای احمد این است که قابل قبول است که برای هر فرد منافع همسرش اهمیت ویژه داشته باشند صرفاً به این دلیل که منافع همسرش هستند. بنابراین، تلقی‌ای که گادوین می‌خواهد ایجاد کند نادرست است. این توصیه که فرد باید کسانی را که رابطه‌ای ویژه با او دارند مرجح بدارد، از نظر منطقی و عقلانی بدون اشکال است.

4ـ2. «غیراخلاقی» بودن طرفداری؟

هر مدافع نیک‌خواهی بی‌طرفانه می‌تواند پاسخ دهد که مبتنی کردن تصمیم‏ها بر ویژگی‏های رابطه‌ای حتی اگر منطقاً اشکال نداشته باشد و غیرعقلانی نباشد، اخلاقاً نادرست است؛ یعنی ما اخلاقاً باید فقط بر اساس ویژگی‏های ذاتی افراد (مانند نقش آن‏ها در بهروزی عمومی) بین آن‏ها فرق بگذاریم و ویژگی‏های ذاتی ویژگی‏هایی هستند که نظر ناظر بی‌تعلق و غیرذی‌نفع را جلب می‌کنند: «... من باید خودم را در جای ناظر بی‌طرفِ دغدغه‌های انسانی بگذارم و خودم را از نگاه به خواست‏های خودم عاری کنم» (Locke, 1980, p. 170).

ریچارد ام. هر[21] که مدافع نیک‌خواهی بی‌طرفانه است، می‌گوید: «ما باید فرض کنیم می‌دانیم بناست، در یک سری جهان‏ها، به ‌صورت پی‏درپی و به‌ صورت تصادفی در همۀ نقش‏های کسانی که از [...] یک انتخاب اثر می‌پذیرند قرار بگیریم و سپس انتخاب کنیم [....] بنابراین فردی که تحت این شرایط انتخاب می‌کند، به منافع برابرِ همۀ طرف‏های تحت تأثیر اهمیت برابر خواهد داد» (تأکید از من است Hare, 1979, p. 635).

پیتر سینگر (Singer, 2011, pp. 10-15) برای اثبات غیراخلاقی بودن طرفداری، ابتدا ایدۀ مورد قبول بیشتر فیلسوفان اخلاق را بازمی‌گوید، مبنی بر اینکه مفهوم اخلاق دربردارندۀ مفهوم امری بزرگ‏تر از فرد است.نمی‌توان افعال را صرفاً بر اساس منافع خودْ توجیهِ اخلاقی کرد. کسی که بخواهد بر اساس دلیل‏های اخلاقی از رفتارش دفاع کند، نمی‌تواند فقط به منافعی که عاید او می‌کند اشاره کند، بلکه باید به جمعی وسیع‏تر توجه داشته باشد. اما وی در ادامه فراتر می‌رود و بر نیک‌خواهی بی‌طرفانه تأکید می‌کند: فرد باید به منافع خود و دیگران اهمیت یکسان بدهد. اگر من بخواهم رفتارم اخلاقاً موجه باشد، در هیچ موردی نباید منافع خودم را دارای اهمیت ویژه بدانم. این تز بی‌طرفی قابل گسترش است، به‌ این صورت اعم: فرد نباید منافع هیچ کس را دارای اهمیت ویژه بداند. این تز بی‌طرفی اعم، «کسانی که رابطۀ ویژه با فرد دارند» را نیز به میان می‌آورد و بنابراین، به‌روشنی با طرفداری مخالفت می‌کند.

سخن سینگر بر این مطلب دلالت دارد که «اهمیت برابر منافع همۀ افراد» را مستند و مستظهر به اصل کلیت‌پذیری اخلاقی[22] می‌داند و بلکه این ‌دو را مساوی می‌داند. این می‌تواند استدلالی باشد که او برای تز خود ارائه می‌کند. به اعتقاد وی، زمانی که من می‌پذیرم حکم‏های اخلاقی باید از یک منظر کلی یا جهان‌شامل صادر شوند (اصل کلیت‌پذیری)، می‌پذیرم که نیازها و خواست‏های من نمی‌توانند فقط به این دلیل که از آن من هستند اهمیتی بیش از نیازها و خواست‏های افراد دیگر داشته باشند. وی متفکرانی مختلف را قائل به کلیت‌پذیری اخلاقی می‌داند؛ مثلاً، رواقیان معتقد بوده‌اند منشأ اخلاق یک قاعدۀ طبیعی کلی است و کانت این ایده را در صورت‌بندی مشهورش این‌گونه پرورده است: «فقط بر اساس ماکسیمی عمل کن که از طریق آن بتوانی در عین حال اراده کنی که قانونی کلی شود.» ریچارد ام. هر که نظریۀ کانت را بیشتر بسط داد، «کلیت‌پذیری» را ویژگی منطقی حکم‏های اخلاقی می‌داند. به اعتقاد سینگر، حتی فیلسوفان قاره‌ای، مانند سارتر و هابرماس، قبول دارند اخلاق به یک معنیْ کلی است. اخلاق منظری کلی یا جهان‌شامل دارد. این بدان معنی نیست که یک حکم اخلاقی جزئی باید جهان‌شامل باشد. زیرا موقعیت‏ها با هم تفاوت دارند. بلکه بدان معنی است که ما زمانی که حکم اخلاقی می‌کنیم، از خوش‌آیندها و بدآیندهای خودمان فراتر می‌رویم. از منظر اخلاقی، موضوعیتی ندارد که کسی که از فریب دادن تو منتفع می‌شود من هستم و کسی که از آن متضرر می‌شود تو هستی. اخلاق از من و تو فرا می‌رود و به قانون کلی، حکم کلیت‌پذیر، منظر ناظر بی‌طرف یا ایدئال و مانند این‌ها توجه می‌کند. بنابراین، به نظر سینگر، وجه اشتراک دیدگاه‏های این فیلسوفان این است که اخلاقی بودن عبارت است از بی‌طرفانه بودن و فقط ملاحظات بی‌طرفیْ موضوعیت اخلاقی دارند.

اگر تز بی‌طرفی سینگر (فرد باید به منافع خود و دیگران اهمیت یکسان بدهد) با اصل کلیت‌پذیری اخلاقی یکی باشد یا حتی اگر صرفاً از پشتوانۀ آن برخوردار باشد، از پیشینه و اعتبار این اصل در فلسفۀ اخلاق بهره‌مند خواهد شد. به همین دلیل، شایسته و بایسته است که بپرسیم آیا اگر از کلیت‌پذیری شروع کنیم و فکرمان عاری از تناقض باشد، آیا ناگزیر خواهیم بود که این تز بی‌طرفی را بپذیریم؟ آیا صورت‌بندی یا بیانی از این اصل وجود دارد که هم مطلقاً غیرقابل رد و عقلاً غیرقابل انکار باشد و هم تز بی‌طرفی بالا را لازم آورد؟ به نظر می‌رسد اکنون پس از بحث‏های گسترده دربارۀ نظر ریچارد ام. هر و نظر مارکوس سینگر[23] (با پیتر سینگر اشتباه نشود) دربارۀ کلیت‌پذیری و جایگاه آن در اخلاق، دیدگاه پذیرفته‌شده در فلسفۀ اخلاق این است که ناگزیر نخواهیم بود[24]. در قسمت بعد، می‌خواهیم ببینیم چرا.

4ـ3. اصل کلیت‌پذیری اخلاقی چیست؟

کلیت‌پذیری یک اصطلاح وضع‌شدۀ تخصصی است و قرائت‏هایی مختلف از آن وجود دارند. ما در اینجا از قرائتی شروع می‌کنیم که تاحد امکان ساده باشد و سپس، تا جایی که لازم باشد، برای تدقیق آن به سوی قرائتی حرکت خواهیم کرد که چنان به مفهوم اخلاق و حکم اخلاقی گره خورده است که چاره‌ای نیست جز اینکه بپذیریم مفهوماً همۀ حکم‏های اخلاقی به آن معنی کلیت‌پذیر هستند.

کلیت‌پذیر بودن حکم‏ها دربارۀ درستی و یا نادرستی (که یکی از انواع حکم اخلاقی است) به این معنی است که هر عملی که انجام آن برای یک فرد درست و یا نادرست است، برای هر فرد دیگری که شباهتِ مرتبط با آن فرد دارد، در شرایطی که شباهت مرتبطِ با شرایط آن فرد دارد نیز درست و یا نادرست است. به بیان عام‏تر، «هر کسی که به‏جد می‌گوید یک عمل (و یا یک فرد، و یا یک وضعیت، و یا غیره) اخلاقاً درست و یا نادرست است، یا خوب و یا بد است، یا باید انجام شود و یا نباید انجام شود [...]، بدین وسیله ملتزم است به این که همین نظر را دربارۀ هر عمل (یا غیره) دیگری که شباهت مرتبط [با آن عمل] دارد داشته باشد» (Mackie, 1977, p. 83). زمانی که حکم می‌کنیم یک خودرو، استاد، همکار یا خانه‌ای خوب است و خودرو، استاد، همکار، یا خانه‏ای دیگر خوب نیست، باید بین آن‏ها تفاوتی وجود داشته باشد که به ‏موجب آن بتوان این حکم را کرد. اگر انجام کار الف برای احمد موجه است، آن‌گاه انجام هر کاری که دقیقاً مشابهِ الف باشد، برای هر کسی که دقیقاً مشابه احمد باشد، در شرایط دقیقاً مشابهْ موجه است. بر همین منوال، اگر انجام کار الف برای سپیده درست است، آن‌گاه هر کسی نیز که دقیقاً مشابه سپیده باشد و در شرایط دقیقاً مشابهْ انجام الف در چنین شرایطی برای او نیز درست است.

اشکالی که ممکن است مطرح شود این است که افراد، خودروها، خانه‌ها یا هر چیز دیگری که مورد بحث باشد، هرگز دقیقاً مشابه نیستند. بنابراین، اگر اصل کلیت‌پذیری با «دقیقاً مشابه» صورت‌بندی شود، به اصلی بلااستفاده تبدیل می‌شود. برای رهاندن اصل کلیت‌پذیری از این اشکال، لازم است در صورت‌بندی آن، «دارای شباهت مرتبط» جایگزینِ «دقیقاً مشابه» یا «دقیقاً یکسان» و مانند این‏ها شود.

بنابراین، اصل قابل‌استفاده‌تر کلیت‌پذیری چنین خواهد بود: اگر یک عمل یا موضع ذهنی درست باشد، اگر یک عمل باید انجام شود یا یک وضعیت باید محقق شود یا اگر چیزی خوب است، آن‌گاه هر چیزی که شباهت مرتبط با آن دارد نیز در شرایطی که شباهت مرتبط دارد و (اگر مصداق دارد) برای افرادی که شباهت مرتبط دارند، درست است، باید انجام یا محقق شود یا خوب است.

مهم‏ترین مشکل این است که چه شباهت‏هایی «مرتبط» به شمار می‌آیند؛ یعنی معیارهای قابل قبول برای مشخص کردن شباهت‏های مرتبط کدام‌اند. به نظر می‌رسد هیچ معیار صوری یا مبتنی بر مفهوم اخلاق برای مشخص کردن شباهت‏های مرتبط وجود ندارد، مگر به صورت گزاف آن را شرط کنیم؛ یعنی نمی‌توانیم صرفاً با ایضاح مفهوم اخلاق یا با ایضاح چیستی حکم‏های اخلاقی یا با ایضاح چیستی اتخاذ منظر اخلاقیْ مشخص کنیم معیارهای شباهت مرتبط کدام‏اند به‌ گونه‌ای که همۀ افراد آگاهِ دارای چنین فهمی حتماً دربارۀ آن معیارها توافق کنند. برای رسیدن به توافق دربارۀ معیارهای شباهت‏های مرتبط باید حکم‏هایِ غیرصوریِ ارزشی یا هنجاری کرد که احتمالاً بلااستثناء قابل مناقشه خواهند بود.

نکتۀ مهم دیگر این است که اصل کلیت‌پذیری به ما نمی‌گوید کدام عمل درست است و کدام عمل نادرست است، چه چیزی خوب است و چه چیزی بد است، چه عملی باید انجام شود و چه عملی نباید انجام شود، بلکه می‌گوید اگر یک عمل درست است یا باید انجام شود یا چیزی خوب است، هر چیز دیگری که شباهت مرتبط با آن دارد نیز چنین است.

اصل کلیت‌پذیری با این ویژگی‏ها، ما را به تز «باید به منافع همۀ افراد اهمیت یکسان داد» نمی‌رساند. زیرا اصل کلیت‌پذیری، علاوه بر اینکه دربارۀ تحققِ شرط یادشده در «اگر» ساکت است (نمی‌گوید باید به منافع کسی اهمیت داد)، دربارۀ وجود شباهت مرتبط و عدم تفاوت مرتبط بین افراد نیز ساکت است (این اصل و یا لوازم آن به ما نمی‌گویند آیا تفاوتی مرتبط بین آن‏ها وجود دارد یا نه). فقط در صورتی که ما حکم کنیم اولاً، باید به منافع فرد الف (مثلاً احمد) اهمیت داد و ثانیاً، بین او و فرد ب (مثلاً) یا پ یا ... شباهت مرتبط وجود دارد و هیچ تفاوت مرتبطی وجود ندارد، می‌توانیم نتیجه بگیریم باید همان اهمیتی که به منافع الف داده می‌شود به منافع ب یا پ یا ... هم داده شود. از سوی دیگر، اینکه بین افراد تفاوتی مرتبط وجود ندارد که تفاوت در اهمیت دادن به منافع آن‏ها را موجه کند، قابل مناقشه است. اساساً مناقشۀ بین بی‌طرفی‌گرا و طرفداری‌گرا در فلسفۀ اخلاق بر سر این است که آیا تفاوت خود فرد و کسانی که با او رابطۀ ویژه دارند با بیگانگان مرتبط است؟ پاسخ بی‌طرفی‌گرا منفی است، اما پاسخ طرفداری‌گرا مثبت است. هر طرف در این مناقشه، حکم‏های غیرصوریِ محتوایی اخلاقی دربارۀ شباهت مرتبط و تفاوت مرتبط می‌کند. بی‌طرفی‌گرا معتقد است فرد و کسانی که با او رابطۀ ویژه دارند، شباهت مرتبط دارند با بیگانگان، و بنابراین، باید به منافع آن‏ها اهمیت برابر داد. طرفداری‌گرا معتقد است فرد و کسانی که با او رابطۀ ویژه دارند، تفاوت مرتبط دارند با بیگانگان و بنابراین، باید به منافع فرد و کسانی که با او رابطۀ ویژه دارند اهمیت ویژه داد. بدین سان، پذیرش اصل کلیت‌پذیری به پذیرش تز بی‌طرفی بالا و حل مناقشۀ بی‌طرفی‌گراـطرفداری‌گرا به نفع بی‌طرفی‌گرا منتهی نخواهد شد.

فقط با افزودن یک فرض مستقل به اصل کلیت‌پذیری است که می‌توان به نیک‌خواهی بی‌طرفانه رسید. آن فرض این است: «ما آن‌قدر با هم شباهت مرتبط داریم که باید به منافعمان اهمیت برابر داده شود». اما بدون این فرض دربارۀ وضعیت انسان‏ها و بایدهایی که از آن ناشی می‌شوند، کلیت‌پذیری (که ما را به حفظ سازگاری در حکم‏های اخلاقی الزام می‌کند) به‌تنهایی توجه یکسان به منافع همۀ انسان‏ها را ثابت نمی‌کند. این کارهای محتواییِ اخلاقی از اصل کلیت‌پذیری برنمی‌آیند.

بنابراین، اگر سینگر تصور می‌کند اصل کلیت‌پذیری ــ‌که طبق بحث‏های بالا صوری یا منطقی است، یعنی صرفاً به‏ موجب منطق فکر اخلاقی (و فکر هنجاری به ‌نحو اعم) صادق است‌ــ ما را بی‏درنگ به تز بی‌طرفی او می‌رساند، تصور او خطاست.

اما ممکن است مدافع این تز پاسخ دهد که اگر در این کلیت‌پذیری صوری دقت کنیم، ارتباط آن با اصل‏های اخلاقی را درخواهیم یافت و اصل‏های اخلاقی افراد ویژه را استثناء نمی‌کنند و بنابراین، «باید به منافع همۀ افراد اهمیت برابر داد».

لازم است این پاسخ را توضیح دهیم. ارتباط کلیت‌پذیری صوری با اصل‏های اخلاقی چیست؟ اگر انجام عملی در یک موقعیت اخلاقاً نادرست باشد، نادرست بودن آن باید دلیلی داشته باشد؛ زمانی که می‌گوییم «این نادرست است»، به مجرد همین گفتن، یک اصل اخلاقی را فرض می‌گیریم، یعنی این اصل را: «هر عملی که از جهات مرتبط مانند این باشد نیز نادرست است». برخی از فیلسوفان اخلاق که معمولاً تحت عنوان عقلی‌گرایان اخلاقی یا وظیفه‌گرایان دسته‌بندی می‌شوند، می‌کوشند تا در فلسفۀ اخلاق از کلیت‌پذیری استفاده‌ای راهبردی بکنند، به این معنی که معتقد هستند اگر ما دربارۀ چیستی واقعی و ماهیت اساسی اصل‏های اخلاقی تأمل کنیم، درخواهیم یافت اصل‏های اخلاقی افراد ویژه را صرفاً به این دلیل که افراد ویژه هستند استثناء نمی‌کنند. یک اصل اخلاقی بر یک فرد ویژه چه کاربست یابد چه کاربست نیابد، به این دلیل نیست که او آن فرد ویژه است، بلکه به این دلیل است که او دارای یک جنبه یا مجموعه‌ای از جنبه‌هاست که دیگران هم می‌توانند دارای آن‏ها باشند ــ‌دست‌کم غیرممکن نیست که دیگران هم دارای آن‏ها باشند (Locke, 1970, p. 524). مهم نیست من کی هستم، شما کی هستید و مانند این‏ها؛ این امر اخلاقاً موضوعیت و مناسبت ندارد. آنچه اخلاقاً موضوعیت دارد، جنبه‌های عام من و موقعیت من، جنبه‌های عام شما و موقعیت شما و مانند این‏ها است. مدافع تز بی‌طرفی ممکن است از مطلب جملۀ اخیر که می‌توانیم آن را «کلیت‌پذیری اصل‏های اخلاقی» بنامیم، نتیجه بگیرد باید به منافع همۀ افراد اهمیت برابر داد. بالاتر گفتیم، سینگر معتقد است برای توجیه اخلاقی عمل باید نشان دهیم با اصل‏های اخلاقی سازگار است و ممکن است از اینجا به این نتیجه برسد که باید به منافع همۀ افراد اهمیت برابر داد.

اما حتی «کلیت‌پذیری اصل‏های اخلاقی» نمی‌تواند ما را به این نتیجه برساند که باید به منافع همۀ افراد اهمیت یکسان داد. درست است که اصل‏های اخلاقی باید به‌ صورت برابر بر همۀ افرادی که دارای مشخصات مندرج در آن اصل‏ها هستند کاربست یابند، اما این، شرطِ «سازگاری» (همخوانی) است، نه چیزی بیشتر؛ شرطی کاملاً منطقی است که هر سیستم اخلاقی متشکل از اصل‏ها ــ‌اساساً هر سیستم متشکل از اصل‏هاــ باید آن را برآورده کند. در این شرط منطقی چیزی وجود ندارد که محتوای اصل‏های اخلاقی ما را معین کند؛ مثلاً اصل‏های خودگرایانه («هر فردی باید فقط به منافع خودش اهمیت بدهد») را به‏هیچ‏وجه کنار نمی‌گذارد. بر همین منوال، اگرچه «پردۀ جهل» رالز برای کنار گذاشتن سیاست‏های تبعیض‌آمیز مبتنی بر جنبه‌هایی مانند نژاد و جنسیت که «از منظر اخلاقی، گزاف هستند» طراحی شده است، در منطق «وضعیت اولیۀ»‌ رالز چیزی وجود ندارد که قراردادکنندگان چشم‌بستۀ او را از پذیرش اصلی مانند «هر فرد می‌تواند به منافع، نیازها، و خواست‏های خودش، هرچه که باشند، اهمیت ویژه بدهد» بازدارد.

4ـ۴. مبنایی دیگر برای اهمیت برابر منافع همۀ افراد

از آنجا که تز نیک‌خواهی بی‌طرفانه با تز کلیت‌پذیری صوری تفاوت دارد، مبنای مسلم اخلاق و نقطۀ آغاز پیش‌فرض برای فیلسوف اخلاق نیست، برخلاف ادعای سینگر. با این حال، برخی از فیلسوفان اخلاق معاصر به ‌ویژه در نیمۀ دوم سدۀ بیستم، به این تز گرایش داشته‌اند. علت این گرایشْ شهودی نیرومند و شایع است مبنی بر اینکه ملاحظات اخلاقی در تقابل با ملاحظات خوددوستی[25] هستند. سینگر در ضمن مثالی از نمایشنامۀ شکسپیر، نشان می‌دهد به این شهود اعتقاد دارد:

زمانی که مکبث، که دارد به کشتن دانکن فکر می‌کند، می‌پذیرد فقط سودایی که در سر دارد او را به انجام این کار سوق می‌دهد، اذعان می‌کند این عمل قابل توجیه اخلاقی نیست. «تا بتوانم به‏جای او شاه شوم» حتی تلاش ضعیفی برای توجیه اخلاقی سوء‌قصد نیست، اصلاً آن نوع دلیلی که توجیه اخلاقی به شمار آید نیست (Singer, 2011, p. 10).

این مثال، به دلیل اینکه ملاحظاتی علاوه بر ملاحظات خوددوستی در آن وجود دارند، خواه ناخواه ذهن را منحرف می‌کند و اجازه نمی‌دهد صرفاً بر محل نزاع تمرکز شود؛ بنابراین، مثالی رهزن است. عملی که مکبث در نظر دارد انجام دهد، فقط خوددوستانه نیست، بلکه قتل هم هست. او می‌خواهد زندگی یک انسان بی‌گناه را وسیله‌ای برای هدف خودش قرار دهد. حتی منهای قتل، زمانی که عمل مکبث به ‌عنوان «سودا»یی که او در سر دارد[26] توصیف می‌شود، پیشاپیش دلالت بر این دارد که باید آن را به ‌عنوان عملی افراطی محکوم کرد.

باید ملاحظات غیرمرتبط را از این مثال پیراست تا کاملاً با نزاع منطبق شود. برای این منظور، فرض می‌کنیم مکبث بعدها که از خشونت فاصله گرفته است، در این فکر است که کاملاً قانونی و بدون خشونت و عدوان از خانۀ کهنه‌اش به خانۀ سالم دانکن نقل مکان کند. دلیلی که او برای این کار بیان می‌کند «اشتیاق به ارتقای کیفیت زندگی» است. آیا او به مجرد اینکه دلیلش برای این عملْ خوددوستانه است، باید بپذیرد عملش «قابل توجیه اخلاقی نیست»؟ به نظر می‌رسد معقول نیست که بی‌درنگ جواب مثبت بدهیم؛ زیرا عمل این مکبثِ متأخر کاملاً مجاز است. اگر معتقد باشیم مجاز نیست، ناگزیریم این تالی خلاف شهود را بپذیریم که همۀ عمل‏های خوددوستانه (مثلاً خوابیدن، خوردن، و مانند این‏ها) مردود هستند.

روشن می‌شود که نباید «خوددوستانه» و «اخلاقی» را در مقابل هم قرار داد، زیرا ما را به اشتباه می‌اندازد، بلکه باید خوددوستانه را در مقابل «خودخواهانه» قرار دهیم[27]. خوددوستی عبارت است از تا اندازه‌ای بیشتر اهمیت دادن به منافع خود، و آنچه اندازه یا حدود را تعیین می‌کند، وظیفه‌ها یا الزام‏های اخلاقی هستند (وظیفه، بنا بر تعریف، فعلی (و یا ترک‌فعلی) است که انجام ندادن (و یا انجام دادن) آن «نادرست» است). خوددوستیْ حسِ طبیعی و کاملاً بجای توجه ویژه به خود است که برای شکوفایی انسان بسیار مهم است. عمل خوددوستانه (مانند خوابیدن، خوردن، و...)، منافع خود را بر دیگران ترجیح می‌دهد اما وظیفه‌ها یا الزام‏های اخلاقی در قبال دیگران را نقض نمی‌کند. نکتۀ دیگر این است که حتی برخی از فیلسوفان مانند ایمانوئل کانت که در اخلاقی بودن اَعمال نقشی برای خود و منافع خود قائل نیستند، نه فقط خوددوستی را در مقابل اخلاق قرار نمی‌دهند، بلکه نوعی از خوددوستی را «وظیفۀ»‌ اخلاقی هر فرد می‌دانند. یکی از وظایف «غیرتام» که کانت در کتاب متافیزیک اخلاق مطرح می‌کند، وظیفۀ «کمال‌بخشی طبیعی» به خود است، یعنی وظیفۀ پرورش توانایی‏هایی که ما صرفاً به‌ موجب انسان بودن دارای آن‏ها هستیم (نیروهای روح، ذهن و بدن) (Kant, 1999, 6:391 ff.). کانت دربارۀ نیروهای بدن می‌گوید: «... تقویتِ ادامه‌دار و هدفمند جنبۀ حیوانی در او یک هدف انسان است که وظیفه‌ای است در قبال خودش» (Kant, 1999, 6:445). او بر دو جنبۀ مهم وظیفۀ کمال‌بخشی به خود تأکید می‌کند. نخست، این وظیفه فقط در قبال خود است نه در قبال دیگران. دوم، این وظیفه، همانند بسیاری از وظیفه‌های فضیلت در تفکر او، «فراخ» یا «غیرتام» است، به این معنی که هر فرد خودش باید نوع و میزان این پرورش را برای خودش مشخص کند.

در مقابلِ خوددوستی، خودخواهی قرار دارد. خودخواهی را بسیاری چنین تعریف کرده‌اند: «توجه انحصاری به خود» یا «توجه افراطی به خود» (Sorley, 1901-1905, p. 312 MacQuarrie, 1986, p. 185; ). اما این‌گونه تعاریف، ملاکی برای انحصار و یا افراطْ که قرار است خودخواهی را از خوددوستی تفکیک کند، ارائه نمی‌کنند. برای مشخص کردن ملاک، باید بگوییم عمل خودخواهانه عملی است که وظیفه‌های اخلاقی در قبال دیگران را نقض می‌کند، اصلاً اهمیتی به منافع دیگران نمی‌دهد و به بیان دیگر، به بهای دیگران انجام می‌شود و آن‏ها را صرفاً وسیلۀ اهداف خود قرار می‌دهد. عمل خودخواهانه قابل توجیه اخلاقی نیست به این معنی که ملاحظات خودخواهانه مناسبت اخلاقی منفی دارند و دلیل اخلاقیِ «علیه» هستند. اما این مطلب لازم نمی‌آورد که عمل خوددوستانه نیز قابل توجیه اخلاقی نیست. مثال مکبث این تفاوت و تقابل را به‌خوبی روشن می‌کند. عمل مکبث در موقعیت اول، خودخواهی است زیرا برخی از وظیفه‌های اخلاقی در قبال دیگری را نقض می‌کند؛ اما عمل او در موقعیت دوم، خوددوستی است زیرا بدون اینکه وظیفه‌ای اخلاقی را نقض کند، خودش را بر دیگرانی که می‌توانند به‏جای او ساکن خانۀ دانکن شوند، ترجیح می‌دهد. ترجیح منافع خود بر منافع افراد دیگر، اگر به ‌صورت اخلاقی انجام شود، خوددوستی است اما اگر به‌ صورت غیراخلاقی انجام شود، خودخواهی است.

سینگر گاهی محتاط‏تر می‌اندیشد و از این ادعا که عمل خوددوستانه قابل توجیه اخلاقی نیست، به ‌نوعی فاصله می‌گیرد و می‌گوید «برای دفاع اخلاقی از عمل‏های خوددوستانه، باید نشان داد با اصل‏های اخلاقی وسیع‏تر سازگار هستند». این ایده، دیدگاهی دربارۀ بی‌طرفی اخلاقی است که با تز اهمیت دادن برابر به منافع همۀ افراد (دیدگاهی که اکنون در حال بررسی آن هستیم)، متفاوت است. می‌توان آن را «بی‌طرفی در سطح اصل‏ها» نامید (بعداً دربارۀ آن صحبت خواهیم کرد). به نظر می‌رسد تز او در اینجا این است که عمل خوددوستانه اخلاقاً «بلااقتضا» یا خنثی است، نه اینکه عمل خوددوستانه اخلاقاً غیرقابل توجیه است. اخلاقاً بلااقتضا بودن عمل خوددوستانه به این معنی است که این ملاحظه که یک عملْ من را منتفع می‌کند، نه آن را اخلاقاً موجه می‌کند و نه آن را اخلاقاً مردود می‌کند، و تا اینجا من هنوز وارد ارزیابی اخلاقی نشده‌ام. زمانی که وارد ارزیابی اخلاقی می‌شوم (به این پرسش توجه می‌کنم که آیا رفتارم قابل توجیه اخلاقی هست) که دیدگاهی کلی‌تر اتخاذ کنم. این ایده، دست‌کم نزد هر کس یا هر فیلسوفی که شرط بی‌طرفی را برای اخلاق ضروری می‌داند، غیرقابل مناقشه است. «این عمل، من را منتفع می‌کند» نمی‌تواند توجیه (دلیل) اخلاقی کافی عمل من باشد. از نگاه بسیاری از محققان فلسفۀ اخلاق، سینگر درست می‌گوید که عمل برای اینکه اخلاقاً مجاز باشد، باید نشان داده شود که با اصل‏های اخلاقی وسیع‏تر سازگار است. یک معنی این سخن این است که عمل‏های خوددوستانه نباید به قیمت نقض حقوق دیگران انجام شوند. اما پذیرش اینکه ملاحظات خوددوستی از منظر اخلاقی ناکافی هستند، ما را به تز اهمیت برابر منافع همۀ افراد نمی‌رساند. زیرا این تز فقط عبارت از این نیست که:

الف) من برای اینکه اخلاقی باشم باید پیش از عمل، منافع دیگران را هم در نظر بگیرم،

بلکه تأکید می‌کند:

ب) من برای اینکه اخلاقی باشم باید به منافع دیگران اهمیتی برابر با منافع خودم (و منافع کسانی که رابطۀ ویژه با آن‏ها دارم) بدهم.

تفاوت (الف) با (ب) بسیار مهم است. (الف) یک گزارۀ تحلیلی است به این معنی که محتوای مفهوم اخلاقی بودن را تحلیل می‌کند و بنابراین، صدق تحلیلی دارد: اخلاقی بودن عبارت است از در نظر گرفتن منافع دیگران. اما (ب) تبیینی بلندپروازتر و اختلاف‌انگیزتر دربارۀ اخلاقی بودن است. (ب) می‌گوید: اخلاقی بودن عبارت است از پذیرفتن اینکه «منافع من [و منافع کسانی که ارتباط ویژه با من دارند] نمی‌توانند صرفاً به این دلیل که منافع من [و منافع کسانی که ارتباط ویژه با من دارند] هستند، اهمیتی بیشتر از منافع افراد دیگر داشته باشند» (Singer, 2011, p. 12).

آنچه در سطور بالا گفتیم، بر اساس «یک معنی این سخن» بود. اما سخن بالا از سینگر را می‌توان به ‌نحوی دیگر تفسیر کرد. آن تفسیر این است که برای دفاع اخلاقی از عمل‏های طرفدارانه، باید نشان داد اصل(های) طرفداری در ارزیابی بی‌طرفانه تأیید می‌شو(ن)د. عمل خوددوستانه نوعی عمل طرفدارانه است. عمل طرفدارانهْ عملی است که من و یا کسانی را که با من رابطۀ ویژه دارند منتفع می‌کند. اینکه یک عمل، من و یا کسانی را که با من رابطۀ ویژه دارند منتفع می‌کند، هرچند به‏خودی‏خود نمی‌تواند توجیه اخلاقی عمل من باشد، اصل تأییدشدۀ آن می‌تواند توجیه اخلاقی عمل من باشد.

اما این تفسیر، یعنی پذیرش اینکه ملاحظات طرفداری (مثلاً «این عملْ پدرِ من را منتفع می‌کند») از منظر اخلاقی به ملاحظات بی‌طرفی وابسته هستند، نیز ما را به نیک‌خواهی بی‌طرفانه (تز اهمیت برابر منافع همۀ افراد) نمی‌رساند. مثلاً، برد هوکر[28] معتقد است یک نظریۀ اخلاقی قابل قبول «یک اصل بنیادی بی‌طرفانه برای ارزیابی قاعده‌های اخلاقیِ ممکن مطرح می‌کند و این اصل بنیادی بی‌طرفانه قاعده‌هایی را که میدانی وسیع به طرفداری می‌دهند انتخاب می‌کند» (Hooker, 2000, p. 28). بسیاری از نظریه‌های کانتی، نظریه‌های قراردادی‌گرایی، نظریه‌های پیامدگرایی قاعده‌نگر (مثلاً Hooker, 2000) و حتی نظریه‌های پیامدگرایی عمل‌نگر (مثلاً Railton, 1984) چنین نظریه‌هایی هستند. مثلاً ریلتن[29] عمل به طرفداری را به ‌عنوان وسیلۀ خیر غیرفردی مجاز می‌شمارد. این نوع نظریه‌ها انواعی مختلف از طرفداریِ اخلاقاً قابل تحسین و حتی اخلاقاً الزامی را می‌پذیرند، اما تأکید می‌کنندکه لازم است اصل‏های اخلاقی بی‌طرفانه قاعده‌های طرفداری را تأیید کنند، یا حتی قاعده‌های طرفداری به اصل‏های اخلاقی بی‌طرفانه قابل فروکاستن باشند؛ طرفداری درجه‌اول را می‌پذیرند اما تأکید می‏کنند که عمل‏های طرفدارانه باید با بی‌طرفی درجه‌دوم موجه شوند؛ یعنی عمل‏های طرفدارانه باید در سطحی عمیق‏تر دلیل‏های بی‌طرفانه داشته باشند.

• لوازم نیک‌خواهی بی‌طرفانه

از گزارۀ ب (بیان‏شده در قسمت قبل) لازم می‌آید که من برای اینکه اخلاقی باشم باید به منافع دیگران اهمیتی برابر با منافع خودم و منافع کسانی که رابطۀ ویژه با آن‏ها دارم، بدهم. در پی چند هفته کار پیاپی، یک روز تعطیل برای استراحت من فرا می‌رسد. فرزند من نیز پس از چند هفتۀ پیاپی مدرسه رفتنْ به تفریح نیاز دارد. او نوجوان است و سفر را دوست دارد؛ اما من بزرگسالم، به استراحت نیاز دارم و از سفر بیزارم. با این حال، فرزندم را به سفر می‌برم، زیرا برای حفظ روحیه و نشاط او در ادامۀ سال تحصیلی خوب است (او را منتفع می‌کند). اما اگر نیک‌خواهی بی‌طرفانه را در این موقعیت به کار بندم، ناگهان متوجه می‌شوم مجبور هستم بپذیرم منافع فرزند من نمی‌توانند به این دلیل که از آن فرزند من هستند، اهمیتی بیشتر از منافع افراد دیگر داشته باشند. لازم می‌آید که من هیچ دلیل اخلاقی ندارم که به‏جای تعمیر دوچرخۀ فرزند همسایه، فرزند خودم را به سفر ببرم. من برای اخلاقی بودن باید در تصمیم‌گیری دربارۀ اینکه زحمتی که در تعطیلات می‌کشم به فرزندم اختصاص یابد یا به فرزند همسایه، کاملاً خنثی و بی‌طرف باشم. مسلماً بی‌طرفی لازم نمی‌آورد که من باید منافع فرزند همسایه را بر منافع فرزند خودم «مقدم» بدارم؛ به بیان فرنسیس هاچسن، انسان خوب لازم نیست دیگری را بر خودش مرجح بدارد، بلکه باید «با خودش مانند یک شخص ثالث که رقیبی دارای استحقاق برابر است رفتار کند» (Hutcheson, 1969, sec. 332). بلکه آنچه بی‌طرفی لازم می‌آورد این است که من منافع فرزند خودم و منافع فرزند همسایه را در ترازو بنهم، دقیقاً همان‌گونه که منافع فرزند همسایه و منافع فرزند یک شخص ثالث را که با او پیوندی ویژه ندارم در ترازو می‌نهم و اگر تفاوتی مرتبط (یعنی تفاوتی که ناظر خنثی آن را دارای موضوعیت می‌داند، مثلاً اینکه نیاز فرزند همسایه به دوچرخه بیش از نیاز فرزند خودم به سفر است) بیابم، تصمیم اخلاقی این خواهد بود که برای تعمیر دوچرخه به خانۀ همسایه بروم. این مثال راجع به منافع کسانی که رابطۀ ویژه با من دارند (مثلاً فرزند من) بود. اما بر همین منوال، می‌توانیم مثالی راجع به منافع من بزنیم. در پی چند هفتۀ پیاپی کار، یک روز تعطیل فرا می‌رسد و وقت استراحت من است. اما ماشینم به تعمیر نیاز دارد. با اینکه از مراجعه به تعمیرکاران بیزار هستم، ماشینم را برای تعمیر می‌برم زیرا برای تردد در مسیرهای طولانی به آن نیاز دارم (من را منتفع می‌کند). ... لازم می‌آید که من هیچ دلیل اخلاقی ندارم که به‏جای بردن ماشین همسایه برای تعمیر، ماشین خودم را برای تعمیر ببرم. ... . تا آخر.

ممکن است گفته شود: درستش هم همین است. شاید بر ما گران آید که باید به منافع همسایه و فرزند همسایه اهمیتی برابر با منافع خودمان و منافع فرزندمان بدهیم. شاید ما در بسیاری از موارد مطابق این معیار زندگی نکنیم. اما آیا این همان کاری نیست که باید بکنیم؟ نیک‌خواهی بی‌طرفانه هرچند دشوار است، اما این باعث نمی‌شود تا مبنای اخلاقی بدی باشد.

به نظر می‌رسد این گفته ناشی از عدم آگاهی کامل به همۀ لوازم نیک‌خواهی بی‌طرفانه باشد. حتی اندک تأملی بر لوازم دقیق آن نشان می‌دهد که تلقی‌ای غیرعملی از اخلاق است. ما معمولاً فکر می‌کنیم با نیکوکاری‏های کوچک (مانند به تفریح بردن فرزند همسایه) یا حتی با کمک‏های قابل توجه به دیگران (مانند تعطیل کردن کار خود و کمک کردن به همسایه در هنگام بیماری یا گرفتاری او)، نیک‌خواهی بی‌طرفانه را به کار بسته‌ایم. اما مطالبۀ این نوع بی‌طرفی بسی سختگیرانه‌تر از این است. مطالبۀ آن این است که من در همۀ تصمیم‌هایی که می‌گیرم همان‌قدر به منافع دیگران اهمیت بدهم که به منافع خودم و منافع کسانی که رابطۀ ویژه با من دارند اهمیت می‌دهم. من در هزینه‌کرد درآمدهایم، در تخصیص وقت و توان و منابعم و غیره، اخلاقاً اجازه ندارم اهمیتی هرچند اندک به این بدهم که یک عمل برای من و کسانی که با من رابطۀ ویژه دارند فرصت‌های بهتری فراهم خواهد کرد یا کیفیت زندگی‏مان را بهتر خواهد کرد و مانند این‏ها. قبل از اینکه من بتوانم با خیال راحت بنشینم و تا صبح برای امتحان فردا درس بخوانم، باید بررسی کنم که آیا در میان کارهای همسایۀ من کاری نیست که من تا صبح باید برای انجام آن بیدار بمانم. اگر در میان کارهای او کاری وجود دارد که انجام آن بهروزی او را بیشتر از بهروزی من در صورت قبول شدن در امتحان خواهد کرد، آن‌گاه در صورتی که ملاحظه‌ای دیگر وجود نداشته باشد، منظر اخلاقی مستلزم این است که من برای کار او از خوابم بزنم نه برای کار خودم. و همین مسیر فکری را مکرراً باید برای هر عمل کوچک و بزرگ که می‌خواهم انجام دهم در پیش بگیرم.

اما مسأله فقط عملی نبودن این نوع بی‌طرفی (که در پاراگراف قبل توضیح دادیم) نیست. مسألة مهم دیگر مربوط به هویت و تمامیت فردی است. اگر کسی به‌جد بکوشد به ‌نحوی که در بالا توضیح داده شد زندگی کند، بیم آن می‌رود که نتواند یک فرد و دارای تمامیت یک فرد باقی بماند. زیرا لازمۀ فرد بودن و داشتن حس هویت و تمامیت فردی، داشتن برنامه‌ها، کارها، فعالیت‏ها و رابطه‌هایی است که جایگاهی ویژه‌ در «ترازوی ارزش‏ها»ی وی دارند، دقیقاً به این دلیل که از آن وی هستند. برنارد ویلیامز[30] این مفهوم تمامیت فردی را در زمینۀ بحثی متفاوت (نقد فایده‌گرایی) مطرح می‌کند. به نظر ویلیامز، اگر از کسی خواسته شود که همۀ تصمیم‏هایش را مبتنی کند بر محاسبۀ آثار آن‏ها بر بهروزی عمومی (و فایده‌گرایی چنین چیزی را می‌خواهد)، «او را از عمل‏هایش و منبع عملش در باورهایش به معنایی واقعی بیگانه می‌کند ... نادیده می‌انگارد که چقدر عمل‏های او و تصمیم‏های او را باید عمل‏ها و تصمیم‏هایی دید که از برنامه‌ها و مواضع ذهنی او که وی نزدیک‏ترین یگانگی را با آن‏ها دارد ناشی می‌شود. بنابراین، به حقیقی‌ترین معنیْ حمله به تمامیت اوست» (Smart & Williams, 1973, p. 116). نکات ویلیامز با همان شدت دربارۀ نیک‌خواهی بی‌طرفانه صادق هستند. فرد اگر بکوشد از این تز پیروی کند، با این خطر مواجه خواهد بود که دیگر یک فرد دارای تمامیت نباشد، یعنی تمامیت و فردیتش را از دست بدهد.

توجه به جایگاه «رابطه‌ها» در هویت و تمامیت فردی نشان می‌دهد تهدید نیک‌خواهی بی‌طرفانه برای تمامیت فردی بسیار گسترده‌تر از آن چیزی است که در ابتدا به نظر می‌آید. این تهدید فقط مربوط به کارها و فعالیت‏ها و برنامه‌هایی نیست که مستقیماً با بهروزی خود من در ارتباط هستند. زیرا لازمۀ تز یادشده فقط این نیست که من نباید هیچ اهمیت ویژه‌ای به منافع خودم بدهم، بلکه این نیز هست که نباید هیچ اهمیت ویژه‌ای به منافع کسانی که رابطۀ ویژه با من دارند بدهم. اینکه فرد الف، فرزند من، دوست من یا غیره است، از منظر اخلاقی دلیلی برای ترجیح دادن فرد الف بر فرزند یا غیرهِ همسایه نیست. من برای اینکه اخلاقی باشم، باید بین فرد الف و فرد ب که از جهات مرتبط مانند فرد الف است، بی‌طرف باشم. نکتۀ بسیار مهم این است که این تز «جهات مرتبط» را مشخص می‌کند: جهات یا جنبه‌هایی مرتبط هستند که بررسی سختگیرانۀ ناظر بی‌طرف را با موفقیت سپری می‌کنند. «رابطۀ ویژه داشتن با من» جزء این جهات نیست و باعث نمی‌شود تا فرد الف با فرد ب متفاوت باشد. بنابراین، زمانی که من تا صبح کنار فرزند بیمارم بیدار می‌مانم، این تز به من می‌گوید اگر بناست عمل من اخلاقی باشد، من باید نشان دهم نمی‌توانسته‌ام با کمک به کودکی دیگر که نیازبیشتری به مراقبت و توجه داشته است کمک بیشتری به بهروزی انسان بکنم.

• نقد نیک‌خواهی بی‌طرفانه

1. اگر توجه داشته باشیم که نیک‌خواهی بی‌طرفانه متضمن نادیده گرفتن منافع افراد ویژه (در نظر نگرفتن منافع ویژه) است، مسأله‌ای که پیش می‌آید این است که با طیفی گسترده‌ از فعالیت‏های عادی بشری که شهوداً بی‌اشکال هستند ناسازگار است، مانند تحصیل و آموزش و مهارت‌آموزی، دنبال کردن یک حرفه، برقرار کردن رابطه‌های نزدیک، تشکیل خانواده و بسیاری از فعالیت‏های دیگر. در اینجا بیشتر بر رابطه‌های نزدیک تمرکز خواهیم کرد. آیا پیروی از نیک‌خواهی بی‌طرفانه به ‌عنوان شرط اخلاقی بودنْ رابطه‌های فردی نزدیک را از بین نمی‌برد؟ بسیاری از اَشکال دوستی، عشق، محبت، و قدردانی، نیازمند و وابسته به این امر هستند که فاعل در این رابطه‌ها طرفدارِ طرف رابطه باشد. این مطلبْ سرآغاز بعضی از مسائل و نقدها دربارۀ نیک‌خواهی بی‌طرفانه است.

یک مسأله که بسیار زود دربارۀ نیک‌خواهی بی‌طرفانه به ‌عنوان مبنای اخلاقی بودنْ بروز می‌کند، این است که آیا نیک‌خواهی بی‌طرفانه اصلاً به ‌لحاظ روانی ممکن است. روشن است که نیک‌خواهی بی‌طرفانه با این مسأله مواجه است. پیوندهای فردی، پیوندهای عاطفی، پیوندهای خانوادگی، همانند دغدغه‌ای که هر فرد به‌ناگزیر نسبت به خودش و جسم خودش دارد، جزء جدایی‏ناپذیر واقعیات زندگی انسان هستند. شاید به همین علت است که کمتر انسانی می‌کوشد تا نیک‌خواهی بی‌طرفانه را در زندگی‌اش اجرا کند. معرفی منظر اخلاقی به ‌عنوان منظری که باید بکوشد از این پیوندها چشم بپوشد یا از آن‏ها فراتر رود، مطرح کردن تلقی‌ای از اخلاق است که با واقعیت انسانی ما ناسازگار است.

2. حتی اگر مسألة «روان‌شناختی» نیک‌خواهی بی‌طرفانه در میان نمی‌بود، یعنی ما می‌توانستیم نیک‌خواهی بی‌طرفانه را در پیش بگیریم، یعنی به برنامه‌ها و کارها و گرفتاری‏ها و ناراحتی‏های بیگانگانْ صادقانه همان‌قدر اهمیت بدهیم که به برنامه‌ها و ... خودمان و عزیزانمان اهمیت می‌دهیم، به‏هیچ‏وجه مسلم نیست که ما باید نیک‌خواهی بی‌طرفانه را در پیش بگیریم یا به ‌عنوان یک آرمان بکوشیم تا به سوی آن حرکت کنیم، هرچند هرگز نمی‌توانیم به آن برسیم. این، مسألة «اخلاقیِ» نیک‌خواهی بی‌طرفانه است. به‏هیچ‏روی مسلم نیست که کسی که فرزندان خودش را برای دریافت غذا به خیریه‌ها می‌فرستد تا بتواند وقت و توان و درآمد خودش را به فعالیت‏های مؤسسه‏های کمک به گرسنگان و مستمندان اختصاص دهد، اسوۀ اخلاق باشد. حتی می‌توان گفت این رفتار اخلاقاً زیر سؤال است.

کسانی که مخالف هستند و معتقدند که باید خودمان را هرچه بیشتر به آرمان والایِ نیک‌خواهی بی‌طرفانه نزدیک کنیم، لازم است دربارۀ ماهیت پیوندهای فردی یا رابطه‌های ویژه، به نکاتی توجه داشته باشند. تشکیل و حفظ یک رابطۀ فردی نیازمند صرف وقت و توان بسیار است؛ فرایندی طولانی و پرزحمت است و فرایندی است که به‌ناگزیر تا حدودی نیازمند انحصار است، به این معنی که فرد باید قدری بر برخی از افراد تمرکز کند و همان‌قدر تمرکزش را از دیگران بردارد. در ابتدای این قسمت گفتیم که بسیاری از اشکال دوستی، عشق، محبت، و قدردانی، وابسته به این هستند که فاعل در این رابطه‌ها طرفدارِ طرف رابطه باشد. دوست اساساً کسی است که ویژه است؛ یعنی کسی است که ما آماده‌ایم برای او کارهایی بکنیم که برای هر کسی نمی‌کنیم.

همین مطلب دربارۀ دیگر رابطه‌های دوستانه و محبت‌آمیز که ما امروزه در فارسی به آن‏ها «دوستی» نمی‌گوییم، اما بر اساس ریشۀ کلمۀ دوست در زبان‏های کهن ایران می‌توان به آن‏ها «دوستی» گفت، صادق است. دوست در زبان اوستاییْ «زوشْتَ» بوده است، از ریشه‌ی «زوش» به معنی «مهر کسی را داشتن، مهرورزی کردن» (بهرامی، 1369، جلد 2، صص. 590-591). معنی کهن دوست معنی اعم آن است؛ در آثار ادبیات فارسی نیز دوستْ معانی‌ای افزون بر معنی امروزی داشته است. رابطۀ بین زن و شوهر، مادر و فرزند، پدر و فرزند، برادر و خواهر و مانند این‏ها، دوستی به معنی کهن هستند. به این فهرست می‌توان دوستیِ خود (خوددوستی) را نیز افزود که حس قابل قبول توجه ویژه به خود است. در زبان یونانی باستان نیز فیلیا[31] (دوستی) معنایی اعم داشته است و رابطه‌های یادشده را شامل می‌شده است. فیلُس (دوست) در کتاب اخلاق نیکماخوس ارسطو، کسی است که ویژه است و این مطلب باعث می‌شود تا ماهیت این رابطهْ مشروط به شروط جدی باشد. یک فرد می‌تواند فقط شماری محدود فیلُیْ (دوستان) داشته باشد، زیرا مهر ویژه به فرد الفْ نیازمند اختصاص میزان قابل توجهی از وقت و توان به فرد الف است و در نتیجه، وقت و توانی کمتر برای فرد ب باقی می‌ماند. در نیک‌خواهی بی‌طرفانه نسبت به نوع انسان، ویژه بودن ضرورتاً از میان می‌رود. زمانی که ارسطو می‌گوید دوست خودِ دیگر[32] یا خود دوم است، به نکته‌ای عمیق دربارۀ ماهیت دوستی واقعی اشاره می‌کند. آن نکته این است که دوست کسی نیست که ارزش وسیله‌ای داشته باشد (به این خاطر که ما را سرگرم می‌کند، حال ما را خوب می‌کند، حواسش به ما هست و غیره)، بلکه کسی است که به خاطر ویژۀ خودش ارزش دارد و ما به او همان احساس توجه ویژۀ شدید را داریم که به خودمان داریم.

دوستی غیروسیله‌ایْ یکی از ارزش‏های اصلی انسانی است. در دوستی غیروسیله‌ای، دیگری را نمی‌توان جایگزینِ دوست کرد؛ زیرا هیچ فرد دیگری نمی‌تواند ویژگی‏های اساسی او را داشته باشد. این جایگزین‌ناپذیری است که وجه ممیّز دوستی غیروسیله‌ای از دوستی وسیله‌ای است. بنابراین، دوست داشتن یک دوست به ‌عنوان یک هدف، ارزشِ ویژهْ قائل بودن برای او است. نگاه مشترک سرمنشأ دوستی است. دوستی از آنجا که دربردارندۀ لذت متقابل است، جزء جدایی‌ناپذیر بهروزی ماست. بر اساس این نکات، دوستی، در ساخت خودهای ما، یعنی هویت ما، نقش دارد.

رابطۀ ویژه که متضمن مهر نزدیک است، قابل رقیق کردن یا پخش کردن نیست. برخی از فیلسوفان اخلاق گاهی از پذیرش این نکته ابا داشته‌اند. مثلاً در توصیفی که افلاطون از جامعۀ آرمانی می‌کند، هر فرد لذت و رنج دیگری را همچون لذت و رنج خودش تجربه می‌کند. بهترین شهر، «آن شهری است که در آن بیشترین افراد [کلمه‌های] «از آن من» و «نه از آن من» را دربارۀ چیزهای واحد و به ‌نحو واحد به کار ببرند» (Plato, 1968, 462c). ارسطو به این سخن چنین پاسخ می‌دهد: «کدام بهتر است: بتوان دربارۀ هر یک از [...] ده ‌هزار شهروند گفت «از آن من»، یا بتوان از کلمۀ «از آن من» در معنی عادی محدود استفاده کرد؟ پسرعموی واقعی کسی بودن چقدر بهتر از پسر کسی بودن به شیوۀ افلاطون است؟» (Aristotle, 1916, 1262a). جهانی که من در آن به همه همان نوع توجهی را بکنم که به خودم و فرزندانم و دوستانم می‌کنم، یک خانوادۀ بزرگ شاد نخواهد بود، بلکه جهانی خواهد بود که در آن دیگر مهر وجود نخواهد داشت، زیرا احساس «ویژه بودن» از بین رفته است؛ جهانی خواهد بود که در آن بخش عمدۀ ارجمندی و مهم بودن در زندگی انسان از بین می‌رود. اگر آرمان اخلاقی ما توجه برابر بی‌طرفانه به همۀ انسان‏ها باشد و بنا باشد به سوی آن حرکت کنیم، پیوند حیاتی اخلاق با خیر یا شکوفایی انسان گسسته خواهد شد. اگر قبول داشته باشیم که اخلاق با خیر انسان سروکار دارد، اهمیت دوستی برای انسان آزمونی خوب برای بررسی کفایت هر نظریۀ اخلاقی است. نیک‌خواهی بی‌طرفانه که می‌توان آن را یک نظریۀ اخلاقی به شمار آورد، با مواضع ذهنی و شرایط عملی مورد نیاز دوستی ناسازگار است.

• نتیجه‏ گیری

اولین و واضح‏ترین معنی بی‌طرفی در اخلاق نیک‌خواهی بی‌طرفانه است: فاعل در یکایک تصمیم‌گیری‏هایش دربارۀ اینکه چه عملی انجام دهد، باید منفعت و یا ضرر هر فرد را با منفعت و یا ضرر هر فرد دیگر دارای اهمیت اخلاقی برابر بداند. یک راهبرد استدلالی مدافعان نیک‌خواهی بی‌طرفانه تأکید بر «غیرعقلانی» بودن طرفداری است، به این معنی که مبتنی بر یک ویژگی کاملاً گزاف و نامربوط است. پاسخ این اشکال، این است که ترجیح بر اساس ویژگی‏های رابطه‌ای اولاً، در زمینۀ خودش عقلانی است و ثانیاً، می‌تواند قبول اصل طرفداری برای همه باشد و بنابراین، عقلانی باشد. راهبرد استدلالی دیگر، «غیراخلاقی» یعنی نادرست دانستن طرفداری است. پاسخ این اشکال این است که نیک‌خواهی بی‌طرفانه مبنای مسلم اخلاق نیست؛ یعنی مسلم نیست که همواره و در همۀ موارد باید به منافع همۀ افراد اهمیت یکسان داد؛ زیرا اولاً، نیک‌خواهی بی‌طرفانه حتی از پشتوانۀ اصل کلیت‌پذیری اخلاقی برخوردار نیست، ثانیاً، حتی اگر بپذیریم اصل‌(های) طرفداری مشروط به بی‌طرفانه بودنْ توانایی توجیه اخلاقی عمل را دارند، باز هم به نیک‌خواهی بی‌طرفانه نمی‌رسیم. استدلال‏هایی نیز علیه نیک‌خواهی بی‌طرفانه مطرح هستند: نخست، اینکه با توجه به لوازمش تلقی‌ای نامقدور از اخلاق است؛ و دوم، اینکه نیک‌خواهی بی‌طرفانه سبب می‌شود تا فاعل نتواند یک فرد و دارای تمامیت یک فرد باشد. شرط فرد بودنْ، طرفداری نسبت به برنامه‌ها و هدف‏های خود و به ‌تبع آن طرفداری نسبت به افرادی ویژه است که جایگاهی ویژه در برنامه‌های فاعل دارند. اگر آرمان اخلاقی ما توجه برابر بی‌طرفانه به همۀ انسان‏ها باشد، پیوند حیاتی اخلاق با خیر یا شکوفایی بشری گسسته خواهد شد.

[1] Plato

[2] Aristotle

[3] David Hume

[4] artificial

[5] Adam Smith

[6] Fransis Hutcheson

[7] Kant

[8] John Stuart Mill

[9] general happiness

[10] aggregative

[11] John Cottingham

[12] self-improvement

[13] steward

[14] Sarah Stroud

[15] projects

[16] plural agency

[17] impartial benevolence

[18] William Godwin

[19] Peter Singer

[20] egoism

[21] R. M. Hare

[22] ethical universalizability

[23] Marcus Singer

[24] نگاه کنید به:

Hare, 1952; 1963; Singer, 1961.

برخی از نقدهای کلاسیک کلیت‌پذیری را می‌توان در آثار زیر مطالعه کرد:

Locke, 1970; Keyt, 1963; Nakhnikian, 1964; Winch, 1965; Gilbert, 1972

[25] در زبان انگلیسی، برای اشاره به مفهوم خوددوستی از کلماتی همچون self-interest، self-love و مانند این‏ها استفاده می‌شود.

[26] vaulting ambition

[27] ارسطو برای خوددوستی (philautia) دو معنی توضیح می‌دهد (نگاه کنید به Aristotle, 2009, p. 1168b).

[28] Brad Hooker

[29] Railton

[30] Bernard Williams

[31] φιλία (philia)

[32] ἄλλος αὐτός (allos autos)