معنا و امکان حکمت «مترقّی» در هیپیاس بزرگ

• مقدمه

هیپیاس بزرگ با بحثی دربارۀ حکمت «مترقّی» سوفسطاییان آغاز می‌شود، سپس با بررسی چیستی امر زیبا ادامه می‌یابد و در نهایت، بدون رسیدن به تعریف محصَّلی از زیبایی به پایان می‌رسد. هیپیاس، سوفسطایی مدعی حکمت مترقّی، از پسِ تعریف زیبایی، به عنوان «پاره‌ای خُرد از دانش»اش برنمی‌آید و این در حالی است که سقراط از پی این گفت‌وگو، به حقیقت زبان‌زد قدمایی، «زیبایان دشوارند»[1]، پی می‌برد[2]. به این ‌ترتیب، سقراط دعوی ترقّی سوفسطایی را نه از رهگذر بررسی مفاد نظری آرای ایشان، بل به‌ میانجی بحثی در موضوعی غیرحکمی ابطال می‌کند[3]؛ در حالی که قدما تصریح بر دشواری و دشواریابی چیزهای زیبا داشتند، هیپیاسِ سوفسطایی مدعی است نه‌ فقط به‌آسانی به آنها دست می‌یازد (282d6)، بلکه خودِ حکمتش از حکمت آنها زیباتر و بنابراین مترقّی‌تر است. در برابر، سقراط با خدشه بر تعاریف مختار و مقبول او از زیبایی، ترقّی حکمت هیپیاس را با مبانی خود او رد می‌کند و در نتیجه، نشان می‌دهد درک هیپیاس از حکمت نه فقط مترقیّ‌تر از درک قدما نیست، بلکه از حکمت ایشان فروتر است. وانگهی، اگر معیار ترقّی حکمت، نه زیبایی، بل دانش به آن باشد، هنوز می‌توان صورتی از ترقّی حکمت را در این گفت‌وگو نشان داد: حکمت سقراط افزون بر وقوف قدمایی به دشواری امر زیبا، توضیحی لمّی نیز برای صورت‌بندی نظری این دشواری در بر دارد که از مفاد حکمت قدمایی فراروی می‌کند و در نتیجه، می‌تواند از آن در برابر حملات سوفسطایی دفاع کند. در ادامه، خواهم کوشید تا با بازخوانی بین‌السطور استدلال‌ها و جزئیات دراماتیک این دیالوگ به ‌روش خوانش از نزدیک[4]، پرتویی بر کشاکش فلسفۀ سقراطی و صناعت سوفسطایی بر سر مضمون ترقّی بیفکنم. 

• حکمت مترقّی؟

دیالوگ با خطاب سقراط به «هیپیاس حکیم و زیبا» آغاز می‌شود. این عبارت، چنانکه بنردتی یادآور می‌شود، «چونان نسخۀ مدرن [و بنابراین مترقّی] برای تعبیر سنتی جنتلمن[5]، یعنی زیبا و نیک می‌نماید» (Benardete, 1984, pp. xxi). سقراط هیپیاس را نه καλός καὶ ἀγαθός، بل καλός τε καὶ σοφός می‌خواند که مدتی دراز[6] چشم‌انتظار دیدار با او بوده است. از شیوۀ خطاب سقراط می‌توان انگیزۀ او برای چنین دیداری را حدس زد: هیپیاس در چشم او نمایندۀ سوفسطاییانی است که نظام ارزش‌های قدمایی را تغییر می‌دهند و به‌جای فرد آرمانی آن نظام، کالوس‌کاگاثوس، خودشان را چونان الگوی تربیتی جوانان مطرح می‌کنند. سقراط علاقه‌ای مشترک با ایشان دارد، چه، خودش در مقام مؤسس فلسفۀ سیاسی، درصدد ارائۀ الگویی نوآئین برای تربیت جوانان، به ‌ویژه افراد بالقوه فیلسوف است (ر.ک: Bruell, 1999, pp. 75-76). با این‌ همه، او در مقام فیلسوف، لاجرم مخالف محتوای آموزه‌هایی است که ایشان ارائه می‌کنند، زیرا آنها هم به جوانان و شهر آسیب می‌رسانند و هم باب پژوهش در حکمت نظری را فرومی‌بندند. بنابراین، انگیزۀ گفت‌وگوی او با هیپیاس، هم ایجابی است، چنانکه در انتها اذعان می‌کند از دیالوگ با هیپیاس طرفی بسته، و هم سلبی، چنانکه به ‌تعبیر بلیتز، هیپیاس را «به عنوان رقیب [خود در تربیت] شاگردان خنثی کرده، و مخاطرات سیاسی را که ناشی از خامی اوست، مهار [می]کند» (Blitz, 2010, p. 144).

 هیپیاس می‌گوید به ‌سبب مأموریت‌های دیپلماتیکی که از سوی شهر خود، به عنوان سفیر، به آنها اعزام می‌شده، فراغت کافی برای حضور در آتن را نداشته است (281a1-b5). پاسخ او حاکی از علت اصلی غیبت او در آتن نیست، زیرا فعالیت‌های دیپلماتیک او خود معلول علت دیگری است که سقراط به آن اشاره می‌کند: «حکمت» هیپیاس. سقراط «حکمت» هیپیاسی را حکمتی نوآئین می‌نامد که بر‌خلاف قدما، به او مجال مداخله در امور سیاسی، و به بیان دیگر، تدبیر توأمان عرصۀ خصوصی و عرصۀ عمومی را می‌دهد. حکمای قدیم، «جملگی یا اغلبشان گویی از فعالیت سیاسی پا پس می‌کشیدند» و حکمت خود را فقط در عرصۀ خصوصی خود پی می‌گرفتند و امور سیاسی را مزاحم آن می‌پنداشتند، اما حکمت هیپیاسی، هم فعالیت‌های آموزشی او در عرصۀ خصوصی را پوشش می‌دهد، و هم در عرصۀ عمومی، «برای شهر منشأ خیر» می‌شود. برخلاف اشارۀ ضمنی سقراط به مسألۀ حکمت، هیپیاس علت این اختلاف رویکرد را، نه به تفاوت ماهوی حکمت خود و قدما، بل به تفاوت حکیم جدید و حکیم قدیم بازمی‌گرداند: «ای سقراط! سبب را چه چیزی جز این توان انگاشت که آنها فاقد قدرت و ناتوان از رسیدن به حکمت عملی[7] در تدبیر توأمان امر خصوصی و امر عمومی بودند» (281c9-d2). برای هیپیاس هیچ مانعی از جانب خود حکمت برای جمع میان خیر خصوصی و خیر عمومی در کار نیست و اگر حکمای قدیم چنین نمی‌کردند ناشی از ناتوانی ایشان بوده است.

 این پاسخ هیپیاس، نه با تصدیق مستقیم، بل با سوگند سقراط به زئوس مواجه می‌شود. سقراط می‌داند هیپیاس قادر به توغّل در موضوع‌هایی کلی و پیچیده مانند تفاوت قدیم و جدید در حکمت، یا نسبت خیر عمومی و خیر خصوصی نیست (ر.ک: Blitz, 2010, p. 144)، پس پاسخش را چنین تببین می‌کند: در درجۀ نخست، مسأله را از سطح حکمت به سطح صناعت منتقل می‌کند تا عنصر ورزیدگی عملی مدنظر هیپیاس را در آن لحاظ کرده باشد، و در درجۀ دوم، تفاوت «صناعت سوفسطایی» با حکمت قدما را در «ترقّی»[8] ایشان نسبت به آنها تعریف می‌کند، «همچنانکه دیگر صناعات ترقی کرده‌اند و در قیاس با صناعت‌پیشه‌گان امروزی همانا [صناعت‌گران] قدیم تُنُک‌مایه‌اند». هیپیاس اگرچه پاسخ سقراط را تصدیق می‌کند، هنوز منظور او را به‌درستی درنیافته است، پس سقراط این قیاس را قدری صریح‌تر می‌کند: «پس اگر بیاس»، به عنوان حکیم قدمایی، «اکنون دوباره زنده شود، در قیاس با تو مضحک خواهد بود». سقراط این را از گفتۀ تندیس‌گران امروزی دربارۀ دایدالوس نتیجه می‌گیرد، زیرا ایشان نیز می‌گویند اگر او «امروز زاده شده بود و کارهایی را می‌ساخت که از قِبَل آنها نامور شد، مضحک می‌بود» (281d3-282a3). در واقع، این هیپیاس است که با توضیحی که دربارۀ چگونگی تدبیر توأمان امر خصوصی و امر عمومی داد، نادانسته حکمت را به صناعت فروکاسته و کار سوفسطاییان را چونان صناعتی مترقی تصویر کرده بود؛ به ‌نحوی که گذشته‌گان را مضحک و عقب‌مانده بنمایاند. هیپیاس، در حالی که با تبیین سقراط به دلالت گزندۀ سخن خود پی برده است، می‌کوشد نشان ‌دهد تا آن پایه گستاخ نیست که عادت به چنین بیانات تندی دربارۀ قدما داشته باشد و بلکه ایشان را همواره می‌ستاید؛ هرچند این کار را نه از سر باور به ارجمندی حکمت ایشان، بل به «پروای رشک زندگان و هراس از خشم مردگان» انجام می‌دهد. هیپیاس حکمت را در افق صناعت می‌فهمد، اما چنانکه سقراط در واکنش به این استدلال می‌گوید، دارای «اندیشه و گفتاری زیبا» است که او را از گفتار و اندیشۀ زمخت صناعت‌پیشه‌گان متمایز می‌کند. اما آیا قیاسی که سقراط از قول تندیس‌گران اقامه کرد، متضمن هتک حرمت پیشینیان تواند بود؟ دایدالوس در صورتی مضحک است که الف) امروز دوباره زاده شود، ب) همان کارها را بسازد. از آنجا که الف محقق نیست، تندیس‌گران به‌راستی او را مضحک نخواندند. افزون بر این، مقدمۀ ب نیز به‌هیچ‌رو بدیهی نیست: بسا که دایدالوس اگر دوباره زنده می‌شد، دیگر همان کارها را نمی‌ساخت، چه، ابزارهایی که برای تندیس‌گری در اختیار داشت به‌مراتب پیچیده‌تر و پیشرفته‌تر از ابزار خودش در گذشته می‌بودند. بنردتی این نکته را در قالب استفهامی مطرح می‌کند: «آیا دایدالوس می‌توانست دانشی هم‌پایه با فیدیاس»، به عنوان تندیس‌گر مترقی، «در باب امر زیبا داشته باشد، در حالی که از حیث ابزارهای محقق‌ساختن دست پایین‌تر داشته باشد؟» (Benardete, 1984, p. xxii). هیپیاس از آنجا که متوجه تفاوت حکمت با صناعت - در اینجا، تمایز دانش به امر زیبا از صناعت تندیس‌گری - نیست، گمان می‌کند بیان سقراط دربارۀ بیاس، و نیز پرهیز قدما از مداخله در سیاست، متضمن خوارداشت آنهاست. عقب‌ماندگی قدما از سوفسطاییان از نظر صناعت‌ است، و سوفسطایی به ‌سبب صناعت، به‌ ویژه صناعت سخن‌وری، می‌تواند در عرصۀ سیاست مداخله کند. اما آیا این مداخله سخن‌ورانه در سیاست حکیمانه نیز تواند بود؟

برای پاسخ به این پرسش، نخست باید معنای «ترقّی صناعی» سوفسطاییان را بدانیم. سقراط با بیان گواه‌هایی از گرگیاس، پرودیکوس و پروتاگوراس این نکته را روشن می‌کند: در حالی که «هیچ ‌یک از مردان گذشته حتی به خاطرشان خطور نمی‌کرد پول‌اندوختن به عنوان دست‌مزد ارجی داشته باشد یا آنکه حکمت خود را فراپیش هرگونه انسانی عرضه بدارند»، سوفسطاییان چنان می‌پندارند و چنین می‌کنند. به این‌ ترتیب، ایشان «از قِبَل حکمت پولی اندوخته‌اند که بیش از مقداری است که دیگر صناعت‌گران از هرگونه صناعتی به دست می‌آوردند» (282c7-d5). واسطه‌العقد حکمت و صناعت برای سوفسطایی پول است، و بنابراین، ارج بیشتر حکمت نسبت به دیگر صناعات برای آنها در مبالغ هنگفت پولی است که از راه حکمت کسب می‌کنند. ایشان جمع میان خیر خصوصی و خیر عمومی را نیز با همین واسطه به انجام می‌رسانند. سخنان عمومی[9] آنها باعث کسب آوازۀ نیک برایشان می‌شود و به ‌سبب این آوازه جوانان را به عنوان مشتری‌هایی برای عرضۀ حکمت خود در عرصۀ خصوصی جلب می‌کنند؛ بنابراین، میزان ثروتی که از راه خصوصی اندوخته‌اند بازتاب حسن شهرت و توفیق عمومی آنها تواند بود. هیپیاس ضمن صحّه‌نهادن بر تفسیر سقراط، بر وجهی دیگر از تلقی سوفسطی خود از ترقّی پرتو می‌افکند: «اما سقراط تو هیچ خبری از چیزهای زیبا در این باره نداری. زیرا اگر بدانی چه میزان پول کسب کرده‌ام، سرشار از شگفتی می‌شوی». پول، و مشخصاً پول هنگفت، نه فقط واسطه‌العقد امر عمومی و امر خصوصی برای سوفسطایی است، بلکه چونان «چیز زیبا» و «شگفت‌انگیز» در نزد ایشان است[10]؛ در نتیجه، ترقّی صناعی سوفسطایی، در دید ایشان، همچنین زیباشدن حکمت است. اکنون می‌توان دریافت چرا سقراط هیپیاس مترقی را هیپیاس «حکیم و زیبا» می‌خواند. در برابر، هیپیاس سقراط را درست نمی‌شناسد. هنگامی که او شرحی از مبالغی هنگفت می‌دهد که از راه فعالیت سوفسطی خود، و بیش از دیگر سوفسطاییان نامور، اندوخته است، اشاره می‌کند در هنگام بازگشت به خانه، آنها را به پدرش می‌بخشد تا او و دیگر هم‌شهریانش از این درآمد فراوان «سرشار از شگفتی» شوند. او سقراط را به قیاس از پدر و دیگر هم‌شهریانش گرفته است و گمان می‌کند همانند ایشان شگفت‌زده می‌شود. در حالی که هیپیاس خود را با دیگر سوفسطاییان و توفیقات ایشان مقایسه می‌کند، سقراط هنوز او را با حکمای قدیم و مشخصاً مورد آناکساگوراس می‌سنجد: اگرچه ثروتی عظیم به او رسیده بود، او از آن صرف‌نظر کرد و تمام آن را از کف داد (283a1-7). ثروتْ برهانی زیبا بر دانایی سوفسطاییان امروز و نادانی پیشینیان است. آیا سقراط که روزگاری جویندۀ حکمت از آناکساگوراس بوده است (ر.ک: فایدون 97b-99c) از چنین برهان «زیبایی»، مانند پدر و هم‌شهریان هیپیاس، «سرشار از شگفتی» می‌شود؟ تعبیر سقراط دربارۀ این «برهان زیبا» تکلیف را روشن می‌کند: «بر عوام چنین می‌نماید مرد حکیم باید به ‌ویژه برای خودش حکیم باشد. و نشان آن، بی‌گمان، هر آن کسی است که بیشترین پول را کسب کرده است». این برهان زیبا، فقط بر عوام[11]کارگر تواند بود، و نه شخص سقراط. او در پی برهان حکیمانه، و نه زیبا، است.

باری، سقراط شگفت‌زده می‌شود، اما نه از درآمد فراوان او، بل از فقدان چنان درآمدی در موردی خاص: اگرچه بیشترین فعالیت سیاسی هیپیاس در اسپارت بوده، ولی او هیچ درآمدی از آنجا کسب نکرده است (283b5-c2). مورد اسپارت نمونۀ نقضی بر تلقی هیپیاس از حکمت مترقّی است، چه، اگر ترقّی دال بر قرین‌شدن حکمت با سیاست از طریق کسب درآمد باشد، اسپارت مانعی بر سر راه حکمت مترقّی هیپیاس است. شگفتی سقراط از شکست حکمت مترقّی هیپیاس در اسپارت، از سویی دال بر علاقۀ مشترک او با حکمت قدماست[12]، اما از سوی دیگر، پرده از علاقۀ مشترکش با هیپیاس برمی‌دارد، زیرا علت شکست هیپیاس، چنانکه سقراط او را وامی‌دارد اعتراف کند، پدران پسران اسپارتی هستند که او قادر به اقناع ایشان نیست تا تربیت پسرانشان را به او بسپارند[13] (283e8). این موضوع از آن نظر برای سقراط شگفت‌انگیز است که پدران اسپارتی به‌ حکم قوانین و سنت خود چنین می‌کنند، حال آنکه به تقریر سقراط، درست باید بر اساس سرشت قانون، که همانا ارج‌نهادن بر فضیلت است، ایشان هیپیاس را به عنوان مربی پسران خود استخدام کنند و به او دستمزد فراوان بدهند، چه، اسپارت هم قوانین خوبی دارد، و هم هیپیاس می‌داند چگونه بهتر از پدران پسران را آراسته به فضایل گرداند. پیداست که سخن سقراط دربارۀ هیپیاس آیرونیک است، زیرا او نتیجۀ استدلال خود را به قیاسی معنادار مقیّد می‌کند: همان‌طور که اگر کسی در ثسّالیا مهتری اسب را به ‌زیباترین شکل بداند ارج ویژه و بیشترین درآمد را کسب خواهد کرد، هیپیاس نیز باید در اسپارت به مقامی مشابه می‌رسید (284a6-b4). فقط اگر مهتری اسب، و پرورش حیوانات به ‌طور کلی، حکمی مشابه با تربیت انسان داشته باشد، پس هیپیاس نیز باید چشم‌انتظار درآمدی سرشار از این کار باشد. گذشته از این، مابقی دیالوگ نیز روشن خواهد کرد که هیپیاس صلاحیت لازم برای تربیت جوانان را ندارد. با این‌ همه، استدلال سقراط یکسره تهی از حقیقت نیست: اگر مصداق مربی، نه هیپیاسِ سوفسطاییِ مزدور، بل سقراط فیلسوف سیاسی باشد که برای کار خود طلب مزد نمی‌کند، آنگاه شگفتی او بیش از مورد خاص اسپارت و هیپیاس، ناظر بر تعارض بنیادین حکمت و قانون تواند بود. به این ترتیب، هنگامی که سقراط می‌گوید: «پس انجام عمل درست به‌جای ارتکاب خطا خلاف سنت نیاکانی اسپارتی‌هاست»، مصداق این عمل درست، ترتبیت فلسفی، و نه سوفسطی است، و محاکمۀ سقراط به اتهام افساد جوانان مؤیدی بر این معناست.

در برابر، هیپیاس نه‌ فقط متوجه تعارض حکمت و قانون نیست، بلکه می‌کوشد نشان دهد مشکل به قانونی جزئی بازمی‌گرد که اجازۀ استخدام مربیان بیگانه را برای فرزندان به اسپارتی‌ها نمی‌دهد؛ چنانکه گویی اگر این قانون خاص در کار نبود، مانع بر سر راه حکمت مترقی او برطرف می‌شد (284c8-9). به دیگر سخن، هیپیاس تصور می‌کند شیوۀ تربیتی او به‌خودی‌خود خلاف سنت نیاکانی اسپارتی نیست و او از طریق حکمت مترقّی خود به شیوه‌ای تربیتی دست‌یازیده است که می‌تواند ضمن رعایت ضوابط سنت اسپارتی، فرزندان ایشان را از خودشان بهتر تربیت کند. به‌ تعبیر بلیتز، «او به تمایز میان فضایل اسپارتی و فضایلی که خودش به‌زیبایی تعلیم می‌دهد پی نبرده است» (Blitz, 2010, p. 146). هرچه هیپیاس بیشتر به امر جزئی توجه می‌کند، در برابر سقراط بیشتر بر امر کلی متمرکز می‌شود: قانون باید امری سودمند به حال شهر باشد، پس چگونه چنین قانونی در اسپارت وجود دارد که به شهر زیان می‌رساند؟ هیپیاس در پاسخ، ضمن پذیرفتن این ضابطۀ کلی سقراط، به قوانینی اشاره می‌کند که «گاه بد وضع می‌شوند» و به همین سبب، می‌توانند به شهر زیان برسانند؛ چنین قوانینی، نه در «معنای دقیق»[14]، بل به دلالت «متعارف» قانون هستند. این قوانین متعارف، اما غیردقیق، حاصل قانون‌گذاری «عوام» هستند؛ یعنی کسانی که «حقیقت را نمی‌دانند». معنای دیگر سخن هیپیاس آن است که جملگی قوانین موجود - از آن نظر که عوام آنها را قانون می‌انگارند - در واقع، به ‌تعبیر بروئل، «ناقانون» هستند (Bruell, 1999, p. 76). سقراط، وقتی اسپارتی‌ها را به ‌سبب نسپردن فرزندان و نپرداختن زر و سیم به هیپیاس، «قانون‌شکن»، آن‌ هم دربارۀ «مهم‌ترین امور»، می‌خواند، به همین معنا اشاره می‌کند؛ اما این نتیجه با آوازۀ ایشان به عنوان «قانون‌مدارترین» مردمان یونان ناسازگار است. هیپیاس بی‌هیچ دشواری این گزاره را می‌پذیرد، چه، استدلال سقراط را «به سود» خودش می‌یابد و «دلیلی برای مخالفت با آن» نمی‌بیند. او استدلال‌ها را، برخلاف سقراط، به ‌مقیاس منفعت شخصی‌، و نه حقیقت، پی می‌گیرد. در واقع، اسپارتی‌ها نه از روی قانون‌شکنی، بل درست به ‌سبب قانون‌مداری است که با حکمت مقابله می‌کنند. حکمتْ اقتدارِ قوانین موجود را، با ناقانون دانستن آن، مضمحل می‌کند و با آشکارکردن نقصان در قوانین، دلیلی برای خدشه در کل آن فراهم می‌کند. پای‌بندی به قانون ایجاب می‌کند خدشه در آنها، به بهانۀ نقصانشان، سرکوب شود. قوانین به سبب حراست از خیر عمومی محدودیت و ضوابطی را بر شهروندان تحمیل می‌کنند و غرض اصلی آنها نه دانش به خیر - حکمت -، بل حراست خیر عمومی است (مقایسه کنید با: Blitz, 2010, p. 146). رواداری بیشتر آتن در برابر سوفسطاییان نسبت به اسپارت، بیش از آنکه نشان از نقصان قانون اسپارتی باشد، حاکی از نقصان قانون آتنی است، و به ‌تعبیر بروئل، «اعتماد» سوفسطاییان به رواداری یادشده، خود نشان از سستی فهم ایشان از «مبانی تنش میان حکمت و قانون» است (Bruell, 1999, p. 78). هیپیاس این تنش را با تفکیک میان معنای دقیق و غیردقیق قانون توضیح می‌دهد، و چنانکه بنردتی می‌گوید، او «در مقام سفیر بنا ندارد این تمایز را به مردم اسپارتا یا هیچ جای دیگر تعلیم دهد» (Benardete, 1984, p. xxii)؛ گویی که قوانین موجود فقط صورت غیردقیق حکمت یا دانش به امر نیک باشند و به همین سبب، حکمت دقیق، ‌مانند حکمت قدما، «ناتوان» از غلبه بر مقاومتی است که در برابر آن اعمال می‌شود. هیپیاس فاقد حکمتِ عرضۀ حکمت به عوام است. او به‌عوض آنکه با عرضۀ حکیمانۀ حکمت، کسانی را که در میان عموم استعداد حکمی دارند حکیم کند، به تعبیر بنردتی، حکمت را «عوامانه»، و بنابراین، دچار «اُفت دقت» می‌کند (Benardete, 1984, p. xxii). 

 مؤیدی بر این ادعا همانا آموزه‌هایی است که او به اهالی اسپارت می‌آموزاند. هرچند اسپارتی‌ها برحسب سنت نیاکانی از پرداختن پول به مربیان بیگانه منع شدند، هیپیاس قادر است سخنانی بر ایشان عرضه کند که هم مایۀ لذت ایشان می‌شود و هم ستایش آنها را برمی‌انگیزاند (284c7-8). او تصور می‌کند قادر به اطفای آتش تنش میان امر خصوصی و امر عمومی است، چه، با سخنان خود توانسته است، حتی در اسپارت مرتجع، میان لذت، چونان امری خصوصی، و ستایش، چونان امری عمومی، سازگاری برقرار کند (Benardete, 1984, p. xxiii). سقراط، پس از آنکه با بی‌التفاتی هیپیاس به تناقض قانون‌شکنی قانون‌مدارانۀ اسپارتی‌ها مواجه شد، موضوع بحث را تغییر می‌دهد و به‌جای قانون - که هیپیاس نشان داد درکی دقیق از سرشت آن ندارد -، چیستی موضوع حکمت او را بررسی می‌کند: آموزه‌های حکمی هیپیاس به اسپارتی‌ها، برخلاف آموزه‌های سقراط برای رزم‌یاران زیباشهر در جمهوری، شامل اخترشناسی، حساب، هندسه یا موسیقی نیست. تعلیماتی که اهالی اسپارت را به وجد می‌آورد، به ‌روایت هیپیاس از این قرار است: «گوش‌سپردن به چیزهایی دربارۀ تبار قهرمانان و انسان‌ها و نیز بنیان‌گذاری شهرها در دوران کهن ... و همچنین، گفتار در جملگی چیزهای کهن». تفاوت این دو فهرست، چنانکه سوئیت تصریح می‌کند، «تفاوت میان دانش علمی یا دقیق با دانش سنتی یا عرفی را بازتاب می‌دهد» (Sweet, 1987, p. 344). هیپیاس حکمت خود را عرفی، یا عوامانه و بی‌دقت، می‌کند، و به همین دلیل نیز سقراط با لحنی گزنده از فعالیت تعلیمی او یاد می‌کند: اسپارتی‌ها «آن‌چنان تو را به خدمت می‌گیرند که کودکان برای داستان‌گویی لذت‌بخش پیرزنان را». حکمت سیاسی هیپیاس، به‌عوض فیلسوف‌شاهی، او را به عجوزۀ‌ داستان‌سرای کودکان بدل می‌کند که فقط مایۀ تلذذ - و نه ستایش - آنها تواند بود. این کنایه که بر هیپیاس گران آمده است، او را بر آن می‌دارد تا از مردانگی حکمت خود دفاع کند و به این ترتیب، پای امر زیبا به ‌نحو موضوعی به دیالوگ گشوده می‌شود: خطابۀ تعلیمی اخیر او در اسپارت، «سخنانی زیبا ساخته‌شده» دربارۀ «کردارهای زیبا» است که «مردان جوان» باید آن را پی بگیرند تا «بلندآوازه» شوند. این خطابه در سیاق نبرد تروا و از زبان نستور خردمند خطاب به «نئوپتولموس، پور آخیلئوس» تصنیف شده است و نه فقط در اسپارت، بل در آتن نیز هواخواه دارد. هیپیاس بار دیگر نشان می‌دهد لمّ حکمت مترقّی‌اش چیزی جز امر زیبا نیست (287a1-2). او با خطابه‌ای زیبا دربارۀ امور زیبا یا شریف است که می‌تواند بر تفاوت قوانین آتن و اسپارت فائق آید، میان خیر خصوصی و خیر عمومی جمع کند و حکمت را با سیاست پیوند بزند. علت علاقۀ سقراط برای گفت‌وگوی با او، آموختن امر زیبا از هیپیاس است (286d5-8).

 با این ‌همه، سقراط بیش از آنکه مایل به شنیدن خطابۀ هیپیاس و آموختن کردارهای زیبا یا شریف از او باشد، می‌خواهد چیستی امر زیبا یا دانش به آن را از او فرابگیرد، چه، تجربۀ «سرگشتگی‌»ای را فرایاد آورده است که هنگام «نکوهیدن چیزهای زشت» و «ستودن چیزهای زیبا» به آن دچار شده بود. این تجربه مانع از آن می‌شود که بتواند در صورت استماع خطابۀ زیبای هیپیاس دربارۀ کردارهای زیبا، آن را بستاید. علت فاعلی این تجربه، اما شخصی است که «بس ‌گستاخانه» او را به باد استنطاق گرفته بود: «از کجا می‌دانی چه دسته از چیزها زیبا و زشت‌اند؟ ایدون تو را رسد بگویی زیبا چیست؟» و علت قابلی این تجربه نیز، «تُنُک‌مایگی» سقراط است که او را از پاسخ به این پرسش بازداشت. سقراط از این سرگشتگی خشمگین می‌شود و خود را سرزنش می‌کند. بنابراین، سقراط که تا کنون بارها «هیپیاس زیبا» و «برهان زیبای ترقی حکمت» او را ستوده بود، با نقل این تجربۀ سرگشتگی به ما نشان می‌دهد تا چه پایه در حال آیرونی ورزیدن بوده است. هیپیاس اکنون برای اثبات حکمت مترقّی خود، باید به چیزی بیش از «برهان زیبا»، درآویزد: برهانی دربارۀ خود امر زیبا. او در صورتی می‌تواند ادعا کند که، برخلاف قدما، از حکمت خود طرفی سیاسی می‌بندد که نشان دهد چیستی امر زیبا را می‌داند، زیرا امر زیبا بنیاد ارزش‌های ستودۀ عمومی همانا امر زیباست. دشواری امر زیبا مانع حکمی بر سر راه حکمت مترقی سوفسطایی است، و برای برطرف‌کردن آن، نه با پدران مرتجع اسپارتی، بل با معترض گستاخی باید رویارو شد که اگر «دقیق‌ترین سخن ممکن» را به او نگوییم، ما را ابطال می‌کند و بر ما خنده خواهد زد. سخنان زیبا، برخلاف پدران اسپارتی، بر او کارگر نیست، و برخلاف پدر هیپیاس، ثروتمندی را، نه با پول، که با توانایی در پاسخ دقیق به چنان پرسش‌هایی می‌سنجد. 

• پاسخ‌های هیپیاس

هیپیاس سقراط را به استماع خطابۀ زیبایش دربارۀ کردارهای زیبا فرامی‌خواند تا همراه خود کسی را بیاورد که «قادر به قضاوت دربارۀ [کیفیت] گفتارها» باشد. او پاسخ طعنۀ سقراط - عجوزۀ داستان‌زن کودکان - را با طعنه‌ای دیگر می‌دهد: سقراط صلاحیت قضاوت دربارۀ خطابه‌های او را ندارد. هرچند سقراط در جلسۀ ایراد این خطابه - که در هیپیاس کوچک گزارش آن جلسه آمده است - مشارکت خواهد کرد، اما اکنون اجابت این دعوت را به «خواست خدا» موکول می‌کند. هیپیاس پیش‌تر باید نشان دهد اصلاً صلاحیت چنین تحدّی‌طلبی‌ای را دارد. با این‌ همه، سقراط بررسی این مهم را نه مستقیماً، بل با محاکات از فرد گستاخ یادشده پی می‌گیرد. از وجهی، این موضوع، چنانکه بروئل یادآور می‌شود، باعث «مؤدبانه‌تر»شدن فضای بحث نسبت به بخش آغازین دیالوگ می‌شود، زیرا «بار عمدۀ نقادی» دیگر بر دوش خود سقراط نیست، و بنابراین، نیازی نیز به آیرونی و کنایه‌های صریح نیست (Bruell, 1999, p. 79). از وجه دیگر، اما هنوز پای سقراط در میان است: سقراط به این دلیل از چنین فردی محاکات می‌کند که می‌خواهد «استوارتر بیاموزد». سقراط مدعی است «من تا حدی در مخالف‌خوانی ورزیده‌ام». بنابراین، در صورتی می‌تواند چیزی را بهتر بیاموزد که پاسخ مخالفت‌ها و خلل وارد بر آن را نیز بداند؛ این بدان معناست که سقراط نه از شخصی دیگر، بل از خودش محاکات می‌کند (مقایسه کنید با: Benardete, 1984, pp. xxv-xxvi). در واقع، ما نه با محاکات در معنای دقیق، بل با محاکاتی آیرونیک - محاکات از محاکات‌کردن – مواجه هستیم. سقراط اگرچه دیگر در سطح سخن آیرونی نمی‌ورزد، عملی آیرونیک پیش خواهد گرفت. دلیل این محاکات آیرونیک نیز در طعنۀ هیپیاس است: هیپیاس سقراط دیالکتیسین و لوگوس‌پژوه را فاقد صلاحیت قضاوت در لوگوس‌ها می‌داند؛ پیداست که او توانایی‌های سقراط را، با وجود گفت‌وگویی که تا اینجا با او داشته، به‌درستی نشناخته و در نتیجه، کیستی او را تشخیص نداده است، پس اگر سقراط در سخنان او مداقه‌گری کند، هیپیاس او را در حال محاکات از فردی دیگر می‌پندارد. عمل آیرونیک سقراط از لوازم گفت‌وگوی او با کسی است که او را نمی‌شناسد.

 سقراط ضمن آنکه وانمود می‌کند در حال محاکات از شخصی دیگر است، می‌گوید از پرسش او دربارۀ چیستی امر زیبا نیز دچار سرگشتگی شده است. این در حالی است که هیپیاس دانش به چیستی امر زیبا را «بخشی خُرد و بی‌ارزش» از آموزه‌هایش می‌خواند؛ چنانکه اگر بتوان آن را ابطال کرد، «کار و بارش تهی‌مایه و در حد مبتدی» خواهد بود (287a1-2). تعبیر هیپیاس برای لفظ مبتدی ἰδιωτικόν است که در ادامۀ دیالوگ برای ارجاع به امر خصوصی در برابر امر عمومی به کار خواهد رفت (ر.ک: Sweet, 1987, p. 315 n. 18) و به این ترتیب، تصریح می‌کند دانش به امر زیبا لمّ عمومی یا سیاسی‌سازی حکمت اوست. در بخش پیشین دیدیم او مدعی شد ثروت‌سازی حکمتش که او آن را امری زیبا خواند، باعث ترقی نسبت به قدما و نیز سیاسی‌سازی آن می‌شود. حکمت او زیبا – سودمند - است، و برای آنکه چنین باشد، باید بخشی از آن نیز دانش به چیستی امر زیبا باشد، وانگهی، این بخش بسیار کوچک و بی‌اهمیت است. به تعبیر بنردتی، «دانش امر زیبا [خودش] زیبا نیست، زیرا بهایی [از جانب آموزندگان به آموزگارش] نمی‌پردازد» (Benardete, 1984, p. xxiii). کسی - جز سقراط! - برای آموختن چیستی امر زیبا به هیپیاس رجوع نمی‌کند، زیرا هرکسی می‌پندارد می‌داند زیبا چیست. مشتریان هیپیاس، نه چیستی، بل دانش به مصادیق – کردارهای - زیبا را از او می‌خرند. سقراط از قول معترض بی‌نام، پرسش چیستی زیبایی را به شیوه‌ای ویژه می‌پرسد: او زیبایی را نه چونان ضابطه‌ای کلی، بل همچون یک «هست»[15] می‌جوید (287c4-d2). هیپیاس نخست منظور سقراط را دقیق متوجه نمی‌شود و گمان می‌برد سقراط خواهان دانستن چیزهای زیباست (287d7)، سقراط اما به او گوشزد می‌کند که «امر زیبا چیست»[16] محل پرسش است و نه «[چیز] زیبا چیست»[17]. پاسخ نخست هیپیاس به این پرسش درک او را از آن نشان می‌دهد: «دوشیزۀ زیبا زیباست»[18]. این پاسخ متضمن هر دو وجه پرسش سقراط است: اشاره به یک هست – دوشیزه - می‌کند، و در عین حال، حیثیتی کلی نیز دارد: دوشیزه نه به‌خودی‌خود، بل مقید به قید زیبایی زیباست. بازصورت‌بندی سقراط از پاسخ نخست هیپیاس می‌تواند آن را روشن‌تر کند: «اگر دوشیزۀ زیبا، زیبا باشد، پس چیزی وجود دارد که بر مبنای آن چیزهای زیبا، زیبا خواهند بود» (288a10-11). دوشیزۀ زیبا آن هست‌ای است که ضابطۀ کلی زیبایی در آن به کامل‌ترین وجه آشکار می‌شود. در این صورت ضابطۀ یادشدۀ زیبایی چه چیزی تواند بود؟ چرا دوشیزۀ زیبا و نه دیگر چیزهای زیبا باید نمودار تام زیبایی باشند؟ سقراط، با طرح نمونه‌های مادیان، چنگ و دیگ زیبا، به‌نوعی همین خط را پی می‌گیرد تا هیپیاس ضابطۀ خود را به‌تصریح بگوید: دیگ زیبا هرچند زیباست، «اما چونان یک کل شایسته نیست آن را زیبا داوری کنیم در قیاس با مادیان و دوشیزه و جملگی دیگر چیزهای زیبا» (288e7-9). به‌ تعبیر بنردتی، «مخالفت هیپیاس با نام است و نه شیء» (Benardete, 1984, p. xxv). امر زیبا صرفاً چیزی نیست که زیبا باشد، بل آن چیزی است که زیباخواندن آن نیز زیبندۀ عنوان زیبایی باشد. زیبادانستن دوشیزۀ زیبا زیباست، حال آنکه، زیبادانستن دیگ زیبا، زیبا نیست. حکمت مترقی هیپیاس از طریق بیان اموری که شایستۀ بیان‌شدن باشند و فروپوشانیدن حقایقی که چنین نباشند، به حکمتی سیاسی بدل می‌شود (مقایسه کنید با: 282a4-7). سقراط با بازگرداندن پاسخ هیپیاس به گفتاورد هراکلیتوس، بیان لمّی از آن به دست می‌دهد: «زیباترین دیگ‌ در قیاس با طبقۀ دوشیزگان زشت است» (289a5-6). ارجاع سقراط به هراکلیتوس پیشاپیش متضمن دو نکته است: نخست آنکه اتکای حکمت مترقی هیپیاس بر حکمت حکمای قدیم است و این درست موافق با درکی است که هیپیاس از ترقی - عدم اختلاف مبنایی با قدما - داشت. دیگر آنکه، مبنای شایستگی یا زیبندگی سخن، چنانکه در گفتاورد هراکلیتوس پیداست، زیبایی انسان نسبت به دیگر طبقات - نمونۀ بوزینه - است. لمّ حکمی سخنوری سوفسطایی، چنانکه در دیالوگ ثئایتتوس نیز تصریح می‌شود، انسان‌سنجیداری[19] است. امر زیبا امری است که زیبندۀ زیبا خوانده‌شدن باشد و سنجۀ این زیبندگی نیز انسان است. تفاوت هیپیاس با گفتاورد هراکلیتوس در این است که او انسانی خاص، یعنی دوشیزه، را سنجیدار زیبایی می‌خواند. چنانکه بنردتی می‌گوید، دوشیزه «نماد وقار و معادل معصومیت» است (Benardete, 1984, p. xxv)؛ در نتیجه، انسان‌سنجیداری هیپیاس صورتی به‌مراتب عرف‌گرا و اخلاق‌گراتر از بیان هراکلیتوسی دارد. سوفسطایی محاکات‌گر فضایل عرفی است. با این‌ همه، سقراط نشان می‌دهد حکمت سوفسطایی را با همین لمّ عرفی‌گرایی می‌توان ابطال کرد: او با بیان گفتاورد دیگری از هراکلیتوس و اشاره به طبقۀ خدایان[20] می‌گوید: «آیا زیباترین دوشیزه در قیاس با طبقۀ خدایان زشت نیست؟» (289b6-7). اگرچه برحسب عرف، انسان بر صدر دیگر گونه‌ها قرار دارد، خود انسان نیز فروتر از خدایان است. قوام عرف به خدایان است و این درست ناقض عرف‌گرایی سوفسطایی است. عرف هرچند خود امری انسانی است، نمی‌تواند انسان‌سنجیدار باشد. زیبایی فضایل عرفی ناشی از زیبایی خدایانی است که در الهیات عرفی ترسیم می‌شوند (مقایسه کنید با: جمهوری، 380c6-9 382e8-11). به تعبیر بلیتز، سقراط در پی آن گونه «زیبایی»است که «دقیقاً دانشی غیرمتعارف ناظر بر آن باشد» (Blitz, 2010, p. 147). 

سقراط پرسش اصلی را دوباره صورت‌بندی می‌کند: خود امر زیبا چیست «که جملۀ چیزهای دیگر بدان آراسته و زیبا نمودار می‌شوند، هرگاه این ایدوس در آنها حاضر باشد»؟ (289d3-5). این صورت‌بندی روشن می‌کند چرا هیپیاس نمی‌تواند طبقۀ خدایان یا خدایی زیبا را به عنوان پاسخ مطرح کند: امر زیبا دیگر نمی‌تواند صفتی برای دیگر گونه یا طبقات اشیاء باشد، زیبا باید خود نوعی منحصر و جداگانه از دیگر انواع داشته باشد (ر.ک: Sweet, 1987, p. 346). دیگر آنکه، تأثیری که برای امر زیبا در اینجا یاد شده است - اینکه زیباکنندۀ نمود دیگر چیزهاست - درست وارونۀ اثری است که طبقۀ خدایان بر دیگر چیزها می‌گذارد - در حضور خدایان انسان به‌زشتی بوزینه خواهد بود - (ر.ک: Bruell, 1999, p. 81). افزون بر این، اگر هیپیاس پای خدایان را چونان امر زیبا پیش می‌کشید، ترقّی حکمتش منتفی می‌شد، زیرا هم انسان‌سنجیداری از کف می‌رفت و هم ضابطۀ قدمایی - خدایان چونان زیباترین هست‌ها - اثبات می‌شد. پاسخ دوم هیپیاس، «زر»، می‌تواند هم اقتضائات صوری پرسش سقراط را برآورده کند، و هم نقصان پاسخ پیشین او را، در تثبیت برتری حکمتش، برطرف کند. بنردتی نشان می‌دهد در این تعریف، سرشت طبقۀ خدایان که مانع از عرف‌گرایی تعریف نخست بود، در حکمت مترقی سوفسطایی تبیین می‌شود: «شعرای باستانی پیوند میان خدایان و زر را تمهید کرده‌اند. همر صفت زرین را منحصراً دربارۀ خدایان و امور خدایی به ‌کار می‌برد ... اگر وصف زرّین راهی برای بیان وصف زیبا و الوهی باشد، پس خود زر باید خود امر زیبا و جوهر راستین خدا باشد» (Benardete, 1984, p. xxviii). بنردتی، برای استدلال خود، افزون بر همر، به خطابۀ پریکلس به روایت ثوکودیدس استناد می‌کند که در آن فقط یک نوبت از خدایان سخن می‌رود و آن هم مربوط به هنگامی است که دربارۀ زر و زیور «خود ایزدبانو[21]» - یعنی آرایه و پیرایۀ تندیس او - می‌گوید در حکم «ذخیرۀ پول آتنی‌ها»ست و نباید به آن دست بُرد «مگر در هنگامۀ عُسر و حَرَج[22]» (Benardete, 1984, p. xxviii ). به این ترتیب، هیپیاس پیوند عرف‌گرایی خود را با الهیات قدمایی می‌گسلد و ترقّی حکمت خود را اثبات می‌کند: «در این صورت، ترقی به ‌معنای بازگرداندن [مضامین استعاری سنت] به دلالت صریح است، زیرا امر زیبا صورت شعری بخشیدن به منافع شخصی است که همانا پوشانیدن آن زیر پوششی پُرزرق‌وبرق است» (Benardete, 1984, p. xxix). زیبایی خدایان به منافعی است که ایشان به شهر خود می‌رسانند. این تعریف هیپیاس تأکیدی دوباره بر برداشت آغازینش از، امر زیبا چونان پول و حکمت زیبا چونان حکمت پول‌ساز، است. ابطال سقراط بر این تعریف، برخلاف مورد قبل و مورد بعدی، دیگر با استناد به مورد خدایان نیست. او این بار پای صناعت‌گران، یعنی مورد آتنای فیدیاس، را پیش می‌کشد تا به هیپیاس نشان دهد تعریف او ناقض درک صناعت‌پیشه‌گان از زیبایی است؛ یعنی درست درک همان کسانی که او ترقی سوفسطاییان را با ایشان قیاس کرده بود. هیپیاس تصدیق می‌کند زیبایی زر تابع ضابطۀ عمومی‌تر برازندگی[23] است. با این‌ حال، او هنوز این موضوع را دال بر ابطال پاسخ خود نمی‌داند، چه بسا از آن رو که ارزش مبادله‌ای هر چیز زیبا - ولو با مصالحی جز زر ساخته شده باشد – در نهایت با میزان زری سنجیده می‌شود که بابت آن پرداخت می‌شود. پس سقراط گامی دیگر برمی‌دارد تا به او نشان دهد برهانش ناقص است: ملاقۀ چوب‌انجیری برای طبخ سوپی لذیذ برازنده‌تر از ملاقه‌ای زرین است، چه، کارآمدی بیشتری دارد. سوفسطایی حکمت خود را با لمّ سودمندی عمومی می‌کند، اما از آنجا که تلقی او از سودمندی فقط ثروت و پول است، متوجه مسأله‌گونگی خود مفهوم سودمندی نمی‌شود. آنچه برای فرد سودمند است، ضرورتاً برای شهر سودمند نیست، و برعکس. تلقی سوفسطاییان از امر زیبا حتی از درک صناعت‌گران مترقی ابلهانه‌تر است. سقراط در تعاریفی سه‌گانه که برای امر زیبا پیش‌ خواهد نهاد - برازندگی، سودمندی و لذت - به جملگی عناصری که در این ابطال پیش‌کشید بازخواهد گشت. پیداست که تقابل اصلی میان سوفسطایی و فیلسوف سیاسی همین‌جاست.   

پیش از آنکه تقابل فیلسوف سیاسی و سوفسطایی را در خلال تعاریف سقراط پی‌گیری کنیم، جای آن است که به سومین تعریف هیپیاس نظری بیفکنیم. هیپیاس که گویی از ابطال سقراط متوجه نقصان تعاریف خود شده باشد، این بار درصدد ارائۀ تعریفی برای امر زیبا برمی‌آید که «هرگز و برای هیچ‌ کس و در هیچ‌ کجا زشت ننماید»، و در صورتی که بتوان آن را نقض کرد، «می‌توان به یقین گفت» او «در هیچ چیز تخصصی» ندارد (291d1-5). هیپیاس دریافته است پرسش سقراط از چیستی زیبایی، برخلاف تصور نخستینش، نه فقط بخشی خُرد و بی‌ارزش از حکمت او نیست، بلکه بنیان هرگونه دعوی او در دانش و تخصص است، زیرا سوفسطایی مانند او اعتبار حکمتش را در گرو مقبولیت همگانی و نه عینیت آن می‌بیند. او برای آنکه اعتبار ملکوک‌شدۀ حکمت خود را اعاده کند، در برابر رهیافت صناعت‌گران به امر زیبا - سودمندی نسبی- جانب شهر را می‌گیرد: آنچه بر همگان و همواره زیباترین می‌نماید آن است که مردی «ثروتمند» و «تن‌درست» و «ارجمند نزد یونانیان» که «به کهن‌سالی دررسیده» و «والدین خود را به‌زیبایی به ‌خاک سپرده»، «فرزندانش او را به‌زیبایی و شکوه به ‌خاک سپارند» (291d8-e2). به این ترتیب، او از سویی دوباره به عرف‌گرایی انسان‌سنجیداری مضمر در تعریف نخست خود بازمی‌گردد، و در عین حال، می‌کوشد نقصان آن را نیز برطرف کند؛ برخلاف مورد دوشیزۀ زیبا که زیبایی‌اش فقط به ‌نحو صوری احراز شده بود و گواه عرف بر زیبایی او ارتباطی به چگونگی زندگی‌اش نداشت، اینجا با مورد مردی کامل و نیک‌نام مواجه هستیم که نیک‌فرجامی او حاکی از کیفیت خوب زندگانی اوست. حکمت هیپیاس اعتبار خود را از آموزاندن چنین شیوۀ زندگانی‌ آبرومندانه‌ای کسب می‌کند. ابطال سقراط بر این تعریف شامل دو ملاحظۀ اساسی است: نخست آنکه این پاسخ زیاده از حد انسانی است و قادر به توضیح زیبایی هر چیز زیبایی، اعم از سنگ و چوب تا کردارها و آموزه‌ها، نیست. هیپیاس فراموش کرده است که باید آن هست‌ای را به عنوان امر زیبا معرفی کند که علت زیبایی چیزهاست؛ چنانکه زیبایی را در هر چیز که در آن حاضر می‌شود، «بِسِرشتَد»[24]. بنیاد اعتبار عام حکمت هیپیاس دانشی طبیعت‌شناختی نیست. اما این هنوز مسألۀ اصلی نیست، زیرا تعریف کنونی هیپیاس، هرچند از امور غیرانسانی صرف‌نظر کنیم، هنوز در برابر مثال نقض تعریف نخست او، طبقۀ خدایان، ابطال‌پذیر است: این تعریف نه فقط قادر به توضیح زیبایی خدایان نیست، بلکه زیبایی قهرمانان خدازاده را نیز بی‌تبیین می‌گذارد، زیرا نیک‌فرجامی ایشان در تدفینشان از سوی فرزندان خود نیست. هیپیاس هرچند می‌کوشد حرمت خدایان را هتک نکند (2963a3-4)، با نادیده‌گرفتن وجه الوهی امر زیبا مرتکب چنین عملی می‌شود. به تعبیر بنردتی، تلقی هیپیاس از امر زیبا مستلزم «سکولاریزاسیون ناممکن امر مقدس» است (Benardete, 1984, p. xxxiii). در پاسخ سوم او، از وجه الوهی انسان، نفس، یادی به‌ میان نمی‌آید، و آنچه علت زندگانی شریف و زیبا به‌نزد فیلسوف سیاسی است – فضیلت - نیز از عرف‌گرایی انسان‌محور او غایب است. به ‌تعبیر بلیتز، «هیپیاس فضیلت را زیبا نمی‌خواند، چه رسد به آنکه آن را معادل امر زیبا بداند. فضیلت، از آن حیث که علت آوازه[‌ی نیک] است برای او موضوعیت دارد و نه به‌خودی‌خود» (Blitz, 2010, pp. 150-51).

• پاسخ‌های سقراط

پاسخ نخست سقراط با بازگشت به پاسخ دوم هیپیاس حاصل می‌شود: «زیبا چونان امر برازنده یا طبیعت خود امر برازنده[25]». سقراط این پاسخ را به عنوان نمونه‌ای پیش‌می‌کشد که «خام‌دستانه» و «به‌آسانی ابطال‌پذیر» نیست. در اینجا، بر‌خلاف مواردی که هیپیاس پیش ‌نهاد، با بیان مثال نقض نمی‌توان تعریف را ابطال کرد، زیرا با ضابطۀ عمومی و غیرمختص به گونه‌ای معیّن مواجه هستیم: «هر چه چیزی را برازَد آن را زیبا می‌کند» (290d5-6). این ضابطه که پیش‌تر در حین احراز صلاحیت فیدیاس در صناعت تندیس‌گری استخراج شد، حاکی از مبدأ عزیمت رهیافت سقراطی، و ترقّی آن نسبت به قدما، نیز هست. در حالی که هیپیاس در واکنش به ابطال تعریف دومش، دوباره به عرفی‌گرایی انسان‌سنجیدار روی آورد، سقراط کماکان در جانبی طبیعت‌شناسی‌ می‌ایستد که در صناعت‌گری حضور مضمر دارد. با این‌ همه، فراروند بررسی این پاسخ نشان می‌دهد هیپیاس از ابتدا تلقی دقیقی از طبیعت امر برازنده نداشته است. سقراط این بار به‌جای طرح نمونه‌های نقض مضحک، آن ‌هم از قول معترض بی‌نام، با این نهیب کار را پی می‌گیرد که «مبادا به ‌نحوی فریفته شده باشیم!» (293e12). مراد او از فریب حمل حکم نمود چیزها بر بود آنهاست، در حالی که بودی متفاوت با نمودشان دارند (294c3-4). ابطال سقراط که با همراهی تأییدگرانۀ هیپیاس پیش می‌رود در نهایت به این حکم منتج می‌شود که این تعریف ایشان را فریفته است، چه، امر برازنده علت نمود زیبای چیزهاست و نه بود زیبای آنها. منشأ این ادعا استدلالی است که هیپیاس پیش ‌نهاده بود: «هرگاه کسی ردا و صندل فراخور بپوشد، حتی اگر مضحک باشد، زیباتر می‌نماید» (294a6-8). تقابل میان بود و نمود چیزهای زیبا مفروض پنهان رهیافت سوفسطایی است. هیپیاس برای آنکه این تعریف را از مخمصۀ یادشده وارهاند، فرضی مهم را پیش می‌گذارد: بسا که امر برازنده هم علت زیبابودن و هم علت زیبانمودن چیزهای زیبا باشد. او باید دریافته باشد که سخن‌گفتن از چیزی که به‌هست زیبا و به‌نمود غیر زیباست، قابل دفاع نیست[26]. باری، سقراط با طرح دو نمونه این فرض را از دست هیپیاس بازمی‌ستاند. نخست، چیزهای بزرگ که به ‌سبب «زیادت‌داشتن»[27] بزرگ هستند، اعم از آنکه بزرگ بنمایند یا نه. دوم، قوانین و کردارهای زیبا که اگر علت زیبابودن آنها همان علت زیبانمودنشان باشد، پس باید بر هر کسی زیبا بنمایند و بنابراین، مناقشه‌ای دربارۀ آنها در کار نباشد؛ حال آنکه وضع درست وارونۀ این است و «بیشترین کشاکش و پیکار بر سر آن در می‌گیرد هم در عرصۀ خصوصی میان افراد و هم در عرصۀ عمومی میان شهرها» (294d4). هیپیاس در حالی مدعی است خطابه‌اش دربارۀ کردارهای زیبا در آتن و اسپارت توأمان خریدار دارد که میان آتن و اسپارت جنگی بر سر همین امور در گرفته است. او فقط کردارهای به‌نمود زیبا را به ایشان می‌آموزاند، اما گمان می‌برد این نمود عین بود زیبای آنهاست. این فقط در صورتی با فرض جدایی بود و نمود، مورد مرد مضحک، سازگار است که هیپیاس بر آن باشد تلقی این شهرها دربارۀ کردارهای زیبا و شریف سراسر ناشی از نمودی کاذب است؛ حال آنکه او توانسته است حق مطلب، کردارهای به‌هست زیبا، را در سخنوری خود آشکار کند. استدلال سقراط، چنانکه بنردتی اشاره می‌کند، مسأله‌گون است، اما هیپیاس متوجه این مسأله‌گونگی نمی‌شود: «امر زیبا [در باب قوانین و کردارها] نمی‌تواند محل مناقشه باشد مگر آنکه پیش‌تر خودش را آشکار کرده باشد. حد پوشیدگی امر زیبا عدم توافق همگانی در باب چیستی آن است. هیچ ‌کس در این مناقشه نمی‌کند که [امر زیبا] هست ... منازعه خود نوعی توافق است» (Benardete, 1984, p. xxxvi). هیپیاس حد آشکارگی امر زیبا را نمی‌شناسد و درصدد است تا با سخنوری برازنده‌اش منازعات سیاسی بنیادینی را فیصله بخشد[28] که در بهترین حالت، نمود، و نه حقیقت موضوع را تعیین توانند کرد. الیس، شهر زادگاهش، او را از آن رو در مقام سفیر برگزیده است که او را «تواناترین افراد در داوری و گزارش سخنانی که هر شهر می‌سازد» یافته است (281b1-2). او این مأموریت دیپلماتیک را حمل بر سیاسی‌بودن حکمتش کرده بود. سوفسطایی سیاست را به صناعت سخنوری فرومی‌کاهد. در برابر، حسب تصویری که سقراط از الگوی «زیادت» برای چیزهای بزرگ به دست می‌دهد، می‌توان گفت حل منازعۀ سیاسی میان شهرها دربارۀ قوانین و کردارهای زیبا مستلزم زیادتی بر سخنوری است.

 تعریف دوم سقراط این زیادت را به‌ دست می‌دهد: همان‌طور که چشمی به صرف داشتن ظاهری زیبا اما فاقد قدرت بینایی نمی‌تواند زیبا باشد، اما چشمی که دارای توانایی یادشده باشد زیباست (295c4-7)، پس می‌توانیم بگوییم زیادت بود زیبا بر نمود زیبا عبارت است از «کارآمدی»[29] یا «قدرت»[30]. هیپیاس با تصدیقی اکید تعریف سقراط را قبول می‌کند و مورد سیاست را بر آن گواه می‌آورد: «در سیاست و شهر خود قدرتمندی زیباترین چیزهاست و بی‌قدرتی زشت‌ترین آنها» (296a1-3). او در آغاز نیز گفته بود تمایز حکمت سیاسی او با حکمت غیرسیاسی قدما در «قدرت» بیشتر آن است (281d1-2). افزون بر این، نقصان تعریف دوم او، زر، نیز بر اساس نسبی‌بودن ضابطۀ کارآمدی بود. زر، به عنوان پول، که نماد زیبایی حکمت سوفسطاییان شمرده می‌شد، از آن نظر که در همه جا کارآمد نبود، مورد ملاقۀ چوب‌انجیری، ابطال شد، اما اکنون که معنای خود کارآمدی به ضابطۀ قدرت بازگردانده شده است، می‌توان بنیاد اطلاق حکمت سوفسطایی را در آن تثبیت کرد: کارآمدی زر/پول نیز به قدرت‌افزایی آن است. سقراط در واکنش به این پاسخ هیپیاس می‌گوید: «حکمت زیباترین و نادانی زشت‌ترین است». او تصویر حکمت زیبا/مترقّی هیپیاس را پیش چشم او می‌آورد؛ حکمتی که مطلق قدرت - و نه صرفاً قدرت سیاسی - است. در این صورت، دانش باید دال بر مهارت عملی باشد (296b4)، و در نتیجه، حکمت، به ‌تعبیر بنردتی، فروکاسته به «همه‌فن‌حریفی»[31] می‌شود (Benardete, 1984, p. xxxix). اما این موضوع، چنانکه سقراط در ادامه تصریح می‌کند، تالی فاسدی به همراه خواهد داشت: قدرت می‌تواند قدرت ارتکاب شرور باشد، و در نتیجه، امر زیبا می‌تواند به شر بفرجامد. نقطۀ اصلی افتراق فلسفۀ سیاسی سقراطی و صناعت سیاسی سوفسطایی درست همین‌جاست: در حالی که هیپیاس می‌کوشد این نقیصه را با افزودن قید «کارآمدی برای امور نیک» جبران کند، و به تعبیر سقراط، امر زیبا را نه مطلق کارآمدی، بل «سودمندی»[32] بگیرد، سقراط به او نشان می‌دهد حتی این تصحیح نیز افاقه نمی‌کند، چه، امر زیبا در مقام علت، کماکان مغایر با امر نیک به عنوان معلول خود است (297c4-8, 10-12). سودمندی امر زیبا، بنا بر فهم هیپیاس، قیدی بیرونی بر امر زیبا به‌ماهو امر زیباست، پس محذور پیشین باز تکرار می‌شود. بدیل درک هیپیاس از نسبت میان قدرت و حکمت را می‌توانیم در گفت‌وگوی سقراط با پولُس سوفسطایی، در دیالوگ گرگیاس ببینیم. سقراط در آنجا می‌گوید: «ممکن است [خودکامه‌ای] کاری را در شهر بکند که از دید خودش [مناسب است، اما] نه هنوز قدرت بزرگ را داشته باشد و نه آنچه را خواسته انجام داده باشد» (گرگیاس، 468e6-8). استدلال سقراط از این قرار بود: «وقتی کارهایی را برای موضوعی انجام می‌دهیم، خواستۀ ما آن کارها نیست، بل موضوعی است که از برایش این کار را کردیم» (گرگیاس، 468b18-20). در ‌نزد فیلسوف سیاسی، صرفِ توانایی فعالیت علی‌الاطلاقْ قدرت نیست، بل به کار بستن آن توانایی از برای برآوردن مقصود دارنده‌اش آن را به قدرت بدل می‌کند، و چنانکه سقراط در اینجا و خطاب به هیپیاس می‌گوید: «جد و جهد ما برای حکمت عملی و جملگی دیگر چیزهای زیبا، بدان روست که محصول یا مولود آنها - یعنی همان امر نیک - شایستۀ جد و جهد ماست» (297b6-8). امر نیک نه قیدی بیرونی بر قدرت، بل عنصر درونی آن است؛ بنابراین، حکمت نیز نه صرف چیره‌دستی در فنون و صناعات، بل دربرگیرندۀ دانش به امر نیک است. فیلسوف سیاسی در مقام جست‌وجوگر خودشناس حکمت، برخلاف سوفسطایی، به درک عرفی از نیک و بد بسنده نمی‌کند، و حتی ابایی از آن ندارد که، به ‌بیان بنردتی، «درک متعارف ما از خیر و شر را به تعلیق ببرد» (Benardete, 1984, p. xxxix).  

 باری، در این صورت، فیلسوف سیاسی چگونه می‌تواند نقیصۀ نیک‌نبودن زیبایی را در تعریف دوم جبران کند؟ تعریف سوم سقراط توضیحی برای این معنا فرآهم می‌آورد: امر زیبا چونان لذتی که از طریق دیداری و شنیداری حاصل می‌شود. سقراط در ضمن این تعریف بیراهه‌ای در ظاهر نامرتبط را می‌پیماید (300b2-303d11)، اما در نهایت، باز با استناد به استدلال نقضی تعریف دوم، این تعریف را نیز ابطال می‌کند. فصل مشترک لذات دیداری و شنیداری که مایۀ تمایز آنها از دیگر لذات است، همانا «بی‌زیان»[33] یا «بهترین»[34] بودن آنهاست، پس زیبایی این لذات نیز در تحلیل نهایی به «سودمندی»شان بازمی‌گردد و این موضوع همان تالی فاسدی را ایجاب می‌کند که بر تعریف دوم مترتب شده بود (303e3-304a4). این نحوۀ ابطال پیش‌آگهی از دو موضوع می‌دهد[35]: نخست، پیوندی اساسی میان تعریف دوم و این تعریف در کار است، دیگر آنکه کلید قفل تعریف دوم، و نیز افزودۀ خاص تعریف سوم بر آن، باید در بیراهۀ یادشده نهفته باشد (مقایسه کنید با: Bruell, 1999, p. 89). پیش‌تر دیدیم، اگر زیبا چونان امر سودمند بتواند در خودش حامل خیری درونی باشد، چنانکه تغایر زیبا و نیک از آن لازم نیاید، ایراد تعریف دوم برطرف می‌شود. هیپیاس نمی‌تواند تصور روشن از چنین سودمندی ‌به‌نفسه‌ای داشته باشد، چه، به ‌تعبیر بلیتز، «بسا که» همواره الگویی که به عنوان امر نیک بدان می‌اندیشد، «ثروت» است که از دید او «ابزارها یا قدرت‌هایی که علت آن هستند را می‌توان به‌خوبی از آن جدا دانست» (Blitz, 2010, p. 156). با این ‌حال، مفهوم لذت که سقراط در تعریف سومش پیش ‌می‌کشد، مفهومی آشنا برای سوفسطاییان است که خویشکاری مشابهی تواند داشت: سودمندی به‌نفسه، به ‌ویژه اگر لذتی پیوسته به درد و زیان نباشد. «حکمت» سوفسطایی، با تحویل‌ امر زیبا به لذت می‌تواند غایت زندگانی نیکو را توضیح دهد. اما تقابل فلسفۀ سیاسی و صناعت سوفسطایی در تعریف سوم بیش از همه در دل بیراهۀ آن روشن می‌شود. موضوع این بیراهه تفاوت لمّی این دو رهیافت است: هیپیاس باورمند به هستی‌شناسی‌ای است که سقراط آن را «تبیین پیوستار هستی»[36] می‌خواند (301e3) که بر وفق آن، هستی تشکیل‌یافته از «اجسام ‌به‌طبع بزرگ و پیوسته» است (301b6)؛ به ‌نحوی که اگر خصلت یا کیفیتی در اجزای چیزی حاضر بود، در کل آن نیزحاضر است و برعکس (300c2-3, d9-11, e8-9). در برابر، سقراط اما باور دارد نوعی دیگر از هست‌ها در کار است که نمونۀ بارز آن اعداد است (301d5-e7, 302b9-10, 303b6-c2) و از ضابطۀ یادشده تبیعت نمی‌کند. هستی‌شناسی هیپیاس هستی را دارای صورت همگن و جسمانی می‌داند، اما هستی‌شناسی سقراط هستی را ناهمگن می‌بیند و امور ایده‌آل را نیز در بر می‌گیرد. با این‌ همه، سقراط می‌کوشد، هرچند به ‌قیمت ابطال پیش از موعد تعریف سوم، هیپیاس را قانع کند تا هستی امر زیبا را مندرج در تبیین پیوستار هستی بداند. سقراط هستی‌شناسی بدیل خود[37] را به هیپیاس - که نخست منکر امکان تحقق آن بود - نشان می‌دهد، اما بی‌درنگ آن را از مدار بحث خارج می‌کند و سپس با هستی‌شناسی هیپیاسی بحث را ادامه می‌دهد و تعریف سوم را بر مبنای برهان نقضی تعریف دوم ابطال می‌کند. هستی‌شناسی بدیل او می‌توانست سرنوشت تعریف سوم را تغییر دهد و زیبایی چونان لذت را بر کرسی نشاند، اما سقراطِ فیلسوف سیاسی نشان می‌دهد برای اتخاذ ایستار لذت‌گرا باید هستی‌شناسی دیگری داشت؛ او نه مطلق لذت‌گرایی، بل لذت‌گرایی با روایت سوفسطی را ابطال می‌کند. لذت دیداری و شنیداری زیباست، اما نه به آن سبب که مطلق لذت زیباست یا آنکه چیزی مشترک در حس دیداری و حس شنیداری وجود داشته باشد. حواس دیداری و شنیداری، به‌ تعبیر بنردتی، «شناختی‌ترین حواس» هستند و به‌ همین سبب نیز امر دیداری و امر شنیداری به یکدیگر «ترجمان‌پذیر» هستند (Benardete, 1984, pp. xl-xli). کیفیت بصری از آن نظر که کاشف از غیر است همانند کیفیت سمعی است، اما این کاشفیّت از غیرْ خصلت فی‌نفسۀ این کیفیت نیست[38]. بنابراین، این دو حس با یکدیگر کیفیتی در نفس پدید می‌آورند – شناخت - که وصف هیچ ‌یک به خودی خود نیست. چنین فراروندی از هستی‌شناسی ناهمگن سقراطی تبعیّت می‌کند. تفاوت تلقی فیلسوف و سوفسطایی از لذت اینجاست: فیلسوف از لذت همانا لذت شناخت و نظرورزی را مراد می‌کند[39]، اما سوفسطایی لذت را در سطح جسمانی آن می‌فهمد و قادر به توضیح لذت نظرورزانه نیست. جدا از زندگانی خصوصی نظرورزانه، در سطح سیاسی نیز هستی‌شناسی فیلسوف سیاسی باعث تعالیمی متفاوت با تعالیم سوفسطایی می‌شود: شهر و خیر عمومی آن فقط برابر با خیر خصوصی تک‌تک شهروندان نیست، و بسا آنچه خیر عمومی شهر را برآورده می‌کند - کردارها و قوانین زیبا - منافی خیر خصوصی برخی از شهروندان باشد. این موضوع می‌تواند تردیدی در دل شهروندان متضرر نسبت به قوانین و کردارهایی برانگیزد که زیبا یا شریف شمرده می‌شوند و سوفسطایی نیز از همین موقعیت استفاده می‌کند تا تعالیم لذت‌گرایانه‌ و فردگرایانۀ خود را ترویج کند. اینکه فیلسوف سیاسی هستی امر زیبا را به قیاس از هستی اعداد، چونان هست‌ای غیرمادی و معقول تبیین می‌کند، چنانکه بروئل استدلال می‌کند، ممکن است از آن رو باشد که نقصان‌های وارد بر قوانین و کردارهای زیبای جزئی که موجب زیان برخی شهروندان توانند شد، «در پرتو درخشش» چنان هست کاملی برایمان «تلطیف شوند»، زیرا می‌پذیریم «اعمال نمی‌توانند به کمال آنچه در سخن بیان می‌شود دست یازند» (Bruell, 1999, p. 88). فیلسوف سیاسی امر زیبا را چونان هستی ایده‌آلی فرامی‌نهد که تلذذ کامل از آن در گرو ادراک عقلایی از آن است و نقصان مصادیق عملی آن باعث خدشه در زیبایی آنها نتواند شد. 

• نتیجه‌گیری

باری، چنانکه پیش‌تر آوردیم، سقراط با وجود گشودن امکان این هستی‌شناسی بدیل، و حتی با آنکه در ادامه هیپیاس دیگر مقاومتی برای پذیرفتنش ندارد (303a9)، آن را کنار می‌گذارد و اینکه هستیِ امر زیبا از آن تبعیت کند را «بسی نامعقول» (303c4) می‌خواند. به این ‌ترتیب، گفت‌وگوی سقراط و هیپیاس بی‌فرجام می‌ماند، اما سقراط آن را به حال خود «سودمند» می‌یابد، چه، بر آن است که معنای زبانزد «زیبایان دشوار هستند» را می‌داند. این گفت‌وگوی دشوار و بی‌نتیجه برای سقراط سودمند است، زیرا دیالکتیک فیلسوف سقراطی و سوفسطایی پرده از زندگانی زیبا و نیک فلسفی برمی‌دارد. سودمندی زندگانی فلسفی صورت سیاسی صریح ندارد، به ‌همین سبب، نیز سقراط از پاسخ نهایی به پرسش زیبایی طفره می‌رود. وانگهی، فلسفۀ سیاسی سقراطی، بر‌خلاف حکمت قدمایی، می‌تواند دشواری سیاسی امر زیبا - تعارض میان حکمت و قانون - را در سطح سخن طرح و حل کند: هستی‌شناسی دیالکتیکی سقراط، امکان پیدایش خیر عمومی را در ورای خیر خصوصی افراد، چونان امری ایده‌آل و عقلانی اثبات می‌کند. اما تثبیت عملی آن، در گرو تحقق زندگانی نظرورزانه در سطح سیاسی یا همان فیلسوف‌شاهی است؛ امری که دیالکتیک کنونی سقراط و هیپیاس دشواری زیبای آن را عیان کرد.

[1] χαλεπὰ τὰ καλά

[2] بنردتی تصریح سقراط در پایان دیالوگ بر «حقیقت» زبان‌زد یادشده، «در مقام پاره‌ای از حکمت قدمایی»، را دال بر انکار «هرگونه ترقی در حکمت، دست‌کم در باب دانش به امر زیبا» می‌داند. (ر.ک: Benardete, 1984, pp. xxi)

[3] سقراط در دیالوگ پروتاگوراس نیز بحث خود با این سوفسطایی بزرگ را در ضابطۀ حکمت نظری پی نمی‌گیرد، حال آنکه در ثئایتتوس (162D-183C)، نقد حکمی‌اش بر ضابطۀ انسان‌سنجیداری (homo mensura) او را، آن ‌هم پس از مرگ و در گفت‌وگویی خیالی با شبحش، مطرح می‌کند. مقایسه کنید با فقرۀ (286c3-e3) از هیپیاس بزرگ.

[4] Close Reading

گفتنی است، این شیوۀ خوانش دیالوگ‌های افلاطون، اگرچه در عصر کنونی نخست از جانب لئو اشتراوس و شاگردان او به کار بسته شد، سابقۀ آن، چنانکه خود اشتراوس تصریح دارد، به خوانش فارابی از دیالوگ‌های افلاطون بازمی‌گردد. در این مقاله، شرح خود را در گفت‌وگو با شرح‌ چند تن از دانش‌آموختگان این مکتب تقریر می‌کنم.

[5] gentleman

[6] با نظر به تاریخ دراماتیک این دیالوگ (420 پ.م.)، و با فرض اینکه سقراط، نوبت پیشین، در مجلسی با هیپیاس دیدار داشته که در دیالوگ پروتاگوراس شرح آن رفته است، این غیبت باید حدود 12 سال بوده باشد (ر.ک: Sweet, 1987, p. 307, n. 1). سوئیت، هم‌رأی با دیگر شارحان همچون تایلر و گاتری، زمان دراماتیک وقوع این دیالوگ را به زمانی بازمی‌گرداند که آتن به‌ سبب معاهدۀ نیکیاس در صلح با اسپارت به سر می‌برده است (ر.ک: Sweet, 1987, p. 340 مق با Guthrie, 1986, v. 4, p. 177).

[7] οὐχ ἱκανοὶ ἐξικνεῖσθαι φρονήσει

(در این مقاله از معادل مرسوم حکمت عملی برای فرونسیس استفاده شده است، با این تذکر که این اصطلاح در اینجا دلالت رایج در سنت ارسطویی، در معنای تقابل با حکمت نظری را ندارد.)

[8] ἐπιδεδωκέναι

[9] ἐπίδειξις

[10] چنانکه سوئیت تصریح می‌کند، «پول برهان زیبای توانایی ایشان [در تبدیل امر عمومی به امر خصوصی] است، و نشان می‌دهد سوفسطاییان به چه معنا می‌توانند تکثر پندارها را به استیلای واحدی بازگردانند که در هر شهری واجد ارزش است، یعنی زر» (Sweet, 1987, p. 343).

[11] πολλοῖς

[12] چنانکه بروئل یادآور می‌شود، توضیحاتی که هیپیاس برای چرایی شکست خود در اسپارت می‌آورد، باعث می‌شود او «مبنا»یی را از کف بدهد که حسب آن، کار سوفسطاییان به ‌عنوان حکمای جدید - «اشتیاقشان در عرضۀ حکمت خود فراپیش هرگونه انسان» - «حکیمانه» انگاشته می‌شود (Bruell, 1999, p. 78). بنردتی نیز، با نظر به همین نکته، تأکید می‌کند سقراط، در مقام «کاشف فلسفۀ سیاسی»، «از سیاست اجتناب می‌ورزید» (Benardete, 1984, p. xxii).

[13] این همان موضوعی است که در جمهوری باعث اخراج افراد بالای ده سال از زیباشهر شده بود. کُلمو، ضمن اشاره به نقش توأمان تربیتی و فرمان‌روایانۀ فیلسوف‌شاه در جمهوری، این وجه مشترک سقراط و هیپیاس را چنین توضیح می‌دهد: «مبنای مشترک میان سقراط و هیپیاس همانا توافق ایشان است بر این دیدگاه رادیکال که پدران طبیعی و آموزگاران دادگر تنها از روی بخت با هم قرین می‌شوند» (Colmo, 2015, p. 120).

[14] τῷ μὲν ἀκριβεῖ λόγῳ

[15] οὖσιν

[16] τί ἐστὶ τὸ καλόν

[17] τί ἐστι καλόν

[18] παρθένος καλὴ καλόν

[19] homo mensura

[20] θεῶν γένος

[21] αὐτῆς τῆς θεοῦ τοῖς περικειμένοις χρυσίοις (Thucydides, II,13,5)

[22] the greatest need

[23] πρέπειν

[24] ὑπάρχει

[25] τὸ πρέπον καὶ τὴν φύσιν αὐτοῦ τοῦ πρέποντος

[26] سقراط در فایدروس (250 c8-e1) امر زیبا را یگانه هست ماوراء‌الفلکی خوانده بود که بیشترین درخشش را در دیدگان ما دارد؛ بنابراین، بود امر زیبا بریده از نمود نتواند بود.

[27] ὑπερέχῃ

[28] بنردتی در شرح تعریف سوم هیپیاس یادآور می‌شود دلیل تصریح او بر اینکه تعریف او - انسان نیک‌فرجام - در آینده محل اجماع همگان خواهد بود (292 e5-6)، می‌تواند این باشد که هیپیاس «خیال جهانی بی‌جنگ را در سر می‌پزد» و به همین سبب نیز «خدایان و قهرمانان» را از شمول تعریف خود بیرون نهاده بود، زیرا ایشان مهر ضمانتی بر «شریف‌ماندن مرگ میهن‌پرستانه» هستند (Benardete, 1984, p. xxxiii). آنچه هیپیاس دربارۀ زیبایی برازندگی و وحدت بود و نمود زیبا در تعریف نخست سقراط می‌گوید، مبنای این امید او را نشان می‌دهد.

[29] χρήσιμος

[30] δύναμις

[31] omnicompetence

[32] ὠφέλιμος

[33] ἀσινής

[34] βέλτιστος

[35] مفسرانی مانند گاتری، تعریف سوم سقراط و ابطال آن را مصداق «موش‌وگربه‌بازی» سقراط با سوفسطاییان می‌دانند و آن را چندان جدی تلقی نمی‌کنند (ر.ک: Guthrie, 1986, p. 187). باری، نمی‌توان از جدی‌نبودن ابطال سقراط ضرورتاً جدی‌نبودن خود سقراط یا خام‌بودن افلاطون را نتیجه گرفت. بسا که سقراط، و در نتیجه افلاطون، از ابطال مسأله‌دار خود، غرض جدی را دنبال کرده باشند.

[36] διανεκεῖ λόγῳ τῆς οὐσίας

[37] همچنانکه یاکوب کلاین اشاره می‌کند، بحث کنونی سقراط و هیپیاس ناظر بر نسبت «واحد» و «کثیر» است که «در فراروند تقسیم و ترکیب که دیالکتیسین انجام می‌دهد از پیش مندرج است». به دیگر سخن، تلقی که سقراط از هستی پیش می‌کشد خود از لوازم کار دیالکتیسین و برگرفته از خود «موقعیت سادۀ» گفت‌وگوی دیالکتیکی او با هیپیاس است؛ چنانکه نمونۀ نقضی که بیان می‌کند نیز نمونۀ خودش و هیپیاس است (Klein, 1977, p. 61).

[38] فهرستی که سقراط به ‌عنوان گواه تعریف سوم خود پیش می‌کشد، چنانکه بنردتی نیز اشاره می‌کند، ناظر بر صناعات محاکات‌گر است (Benardete, 1984, p. xl)

[39] سقراط هنگام طرح تعریف سوم، پس از آنکه اظهار سرگشتگی از ابطال تعریف دومش کرد، از «اشتیاق»ش به «دانستن» (ὑπὸ ἐπιθυμίας τοῦ εἰδέναι) سخن می‌گوید که به ‌سبب آن نمی‌تواند درنگ هیپیاس را تاب آورد (297e3-4). به این‌ ترتیب، افلاطون پیشاپیش به خوانندۀ دقیق‌النظر نشان می‌دهد متعلَق لذت فیلسوف سیاسی که اشتیاق او را برآورده می‌کند همانا دانش است. به ‌تعبیر بلیتز، میل سقراط به دانستن حاکی از آن است که «سخن صادق گفتن» برای او نه ابزار، بل غایت است. «هدف سقراط نه ثروت»، همچون هیپیاس سوفسطایی، «بل دانش است» (Blitz, 2010, p. 161).