تبیین حیات فلسفی در اخلاق نیکوماخوسی ارسطو؛ نظام فضایل و نسبت آن با فضیلت فلسفی

• مقدمه

پاسخ به پرسش «زندگی سعادتمندانه کدام است؟» غرض اصلی کتاب اخلاق نیکوماخوسی[1] است. در این کتاب، سعادت (ائودایمونیا)[2] به عنوان زندگی غایی معرفی می‌شود که فی‌نفسه مطلوب است. عبارت ابتدایی NE. بیانگر این نکته است که امر نیک (آگاثوس)[3] غایت هر فعل، عمل، فن و هر گونه پژوهش علمی است (NE. 1. 1094a1-2). به تعبیر دیگر، هر یک از اعمال انسان ناظر است به کسب یک خیر و از این ‌رو، بدون فرض نوعی از خیر به عنوان غایت نمی‌توان تبیینی درست از یک شیوۀ زندگی ارائه داد. اما خیرها متکثر و گوناگون هستند؛ برخی برای خود خواسته می‌شوند و برخی برای وصول به خیری بالاتر. بر همین اساس، آن ‌چیزی را می‌توان حقیقتاً غایت زندگی دانست که ناظر باشد به بالاترین خیر انسانی. از سوی دیگر، متناسب با هر خیر نحوی از دانش وجود دارد که بررسی آن به عهدۀ آن دانش است. مطابق دیدگاه ارسطو در کتاب اولNE.  سیاست (پولیتیکه)[4] آن دانشی است که بالاترین خیر انسانی را بررسی و حدود آن را مشخص می‌کند و از این رو، از اینجا می‌توان دریافت سعادت سیاسی، یعنی سعادتی که مطابق است با والاترین فضایل شهروندی، تضمین‌کنندۀ وصول به والاترین خیر انسانی است. بر این اساس، ارسطو نتیجه می‌گیرد دانش سیاست الهی‌ترین دانش است، زیرا بر عام‌ترین امور نظارت دارد و می‌تواند حدود دانش‌های دیگر در شهر را مشخص کند (NE. 1. 1094b1-13).

اگرچه ارسطو در کتاب اول بر این نکته صحه می‌گذارد که برخی از افراد زندگی مطابق لذت را برمی‌گزینند و برخی زندگی مطابق افتخار و برخی دیگر زندگی مطابق فلسفه را، از نوع قضاوت او در کتاب اول و روند بحثش در تعیین فضایل شهروندی، این‌طور برمی‌آید که در این موضع، او سعادت سیاسی که همانا زندگی مطابق فضایل شهروندی باشد را بر دیگر صور زندگی ترجیح می‌دهد. به عبارت دیگر، روند NE. در ابتدا در تأیید این امر است که دانش سیاست صرفاً باید معطوف باشد به بررسی الزامات زندگانی سعادتمندانه در یک شهر و از این ‌رو، منطق حاکم بر آن نه منطق دانش نظری، بلکه منطق دانش عملی است. مبتنی بر همین قضاوت، ارسطو بررسی فضیلت (آرته)[5] را در محدودۀ دانش عملی می‌داند که غرض آن نه دانستن تعریف (لوگوس)[6] فضیلت، بلکه تلبس بدان است. ارسطو در عبارتی صریح سقراط و تابعان او را کسانی می‌داند که به جای عمل به فضیلت به لوگوس‌ها پناه می‌برند و از این رو، از نظر او، اینها صرفاً به پزشک گوش می‌سپارند و به دستور او عمل نمی‌کنند (NE. 2. 1105b12-18).

مطابق این سیر، تبیین فضایل مبتنی بر منطقی عملی صورت می‌پذیرد. اما می‌توان گفت اگرچه در کتاب‌های نُه‌گانۀ NE. معیارهایی مبتنی بر نوموس مورد پذیرش قرار می‌گیرند، در عین حال، اشارات و تصریحاتی در همین سطور وجود دارند که به فضیلت فلسفی، یا چنانکه پس از این توضیح خواهیم داد، فضیلت مبتنی بر فوسیس، ارجاع دارند. از سوی دیگر، در کتاب دهم، برخلاف نُه کتاب پیشین، این فضیلت مبتنی بر دانایی است که مورد توجه قرار می‌گیرد. در این کتاب، ارسطو با بازتعریف مفهوم سعادت، سعادت فلسفی که مبتنی است بر زندگی نظرورزانه را بر صدر می‌نشاند و با این کار، فضیلت مبتنی بر دانایی را به عنوان حقیقی‌ترین معنای فضیلت اخذ می‌کند، زیرا هماهنگ است با عمل خاص انسان که همان تعقل باشد (NE. 10. 1177a20-23). بنابراین، تنها حیاتی که می‌تواند مطابقت کامل با تعریف سعادت داشته باشد، حیات فلسفی است. این زندگی هم واجد لذت است، عنصری که در کتاب‌های آغازین به عنوان امری تبعی کنار گذاشته می‌شود، هم واجد خودبسندگی (آئوتارکیئا)[7] است و از این ‌رو، برای خود خواسته می‌شود و هم موجب می‌شود فرد دارای چنین حیاتی به درستی و زیبایی (اُرثوس ته کای کالوس)[8] عمل کند (NE. 10. 1177b25-35). در این مقاله توضیح خواهیم داد که این صورت‌بندی تعارضی آشکار با معیارهای برشمرده‌شده برای سعادت و فضیلت سیاسی در نُه کتاب آغازین دارد و از این رو، باید تبیینی از این تعارض به دست داد.

مفسران جدید NE. این تعارض را از نظر دور نگاه نداشته‌‌اند و از این رو، هر کدام تلاش کرده‌اند تا این تعارض را به نحوی از انحاء برطرف کنند.[9] ما در این مقاله تلاش خواهیم کرد در گفت‌وگو با این مفسران روایتی جدید از این تعارض ارائه دهیم و تلاش کنیم با محوریت قرار دادن مفهوم لذت که در گفتار ابتدایی NE. غایب است و در کتاب دهم ظاهر می‌شود، منطق حاکم بر این دو گفتار را به نحوی سازوار توضیح دهیم.

راه‌حلی که ما برای برطرف‌کردن تعارض ظاهری میان کتاب‌های ابتدایی و کتاب دهم NE. پیشنهاد داده‌ایم مبتنی بر خوانش لئو اشتراوس از آثار فلسفۀ سیاسی کلاسیک و به ‌طور خاص افلاطون و ارسطو است. مفهوم کلیدی «تنش میان فلسفه و شهر» از جملۀ مفاهیم بنیادینی است که اشتراوس به ‌‌واسطۀ آن، آثار افلاطون و ارسطو را خوانش می‌کند. بر همین اساس، او در فصل اول کتاب شهر و انسان که به سیاست ارسطو اختصاص داده‌ شده‌ است، تصریح می‌کند که «شهر از دیدگاه افلاطون و ارسطو، به‌رغم تفاوت نگاه این ‌دو، هم‌زمان به فلسفه گشوده و بسته است» (Strauss, 1978, p. 55). از این‌ رو، ما در این مقاله تلاش خواهیم کرد با ارائۀ روند کلی NE. بسته‌بودن و در عین حال، گشودگی شهر به فلسفه را ذیل تحلیلی از نسبت فضایل شهروندی و فضیلت فلسفی توضیح دهیم.

 بنابراین، در این مقاله اولاً نشان خواهیم داد تعارض رویکرد نُه کتاب آغازین با رویکرد کتاب دهم در راستای اثبات چه نکته‌ای است و ثانیاً مشخص خواهیم کرد چه ارتباطی می‌توان میان منطق کتاب‌های آغازین و کتاب دهم یافت و ثالثاً روشن می‌کنیم چگونه می‌توان از پیوند و تنش توأمان حیات سیاسی و حیات فلسفی سخن گفت.

• تعریف سعادت

رسالۀ NE. با پرسش از معنای سعادت آغاز می‌شود. در واقع، این پرسش خود مسبوق است به یک پیش‌فرض و آن پیش‌فرض امری است که خود را هم در اعمال انسان آشکار می‌کند و هم در شناخت‌های او: غایت‌بودن خیر. به تعبیر دیگر، پرسش از سعادت انسان وقتی می‌تواند خود را به مثابۀ یک پرسش درست ارائه کند که پیش از آن فرض گرفته باشیم نحوی از خیر (آگاثُو تینوس)[10] به عنوان هدف در اعمال و افکار انسان وجود دارد. از همین رو است که ارسطو NE. را با این جملات آغاز می‌کند:

هر فن و هر پژوهشی، و نیز هر عمل و انتخابی، نحوی از خیر ( آگاثُو تینوس) را، آن‌طور که به نظر وی می‌آید (دوکی)[11]، غایت خویش می‌گیرد. و از این ‌رو، به زیبایی گفته شده است که خیر هدف همۀ امور است (NE. 1094a1-2).

با در نظر گرفتن غایت هر فعالیت و اینکه هر دانش و صناعتی ناظر است به خیری که آن می‌تواند فعلی یا نتیجۀ فعلی باشد، ارسطو تلاش دارد تا نشان دهد سیر امور نیک یا اموری که به مثابۀ یک غایت مطلوب واقع می‌شوند، نمی‌تواند تا بی‌نهایت پیش رود، زیرا در این صورت «میل و خواست ما پوچ و عبث خواهد بود» (NE. 1094a21).[12] از این ‌رو، باید دانشی نهایی وجود داشته باشد تا دربارۀ همۀ امور خیر قضاوت کند، جایگاه علوم را روشن و نقش و میزان تعلیم آن در شهر را معین کند. این دانش سیاست (پولیتیکه) است. به عبارت دیگر، این دانش سیاست است که تمایز میان امور خیر را معین می‌کند؛ یعنی مشخص می‌کند هر دسته از مردم چه خیری را برای خود به عنوان غایت در نظر ‌گیرند. مبتنی بر این مقدمه، باید چنین گفت که دانش سیاست بهترین دانش‌هاست، زیرا به بهترین امور، یعنی خیر جامع انسانی اختصاص دارد؛ دانشی که به این سبب، الهی‌ترین موضوع‌ها را شناسایی می‌کند (NE. 1. 1094b1-13).

این نوع قضاوت ما را متقاعد می‌کند که مبتنی بر استدلال کتاب اول NE. بالاترین سعادت، سعادتی است که در شهر حاصل می‌آید. به تعبیر دیگر، این سعادت، سعادتی است سیاسی و مطابق فضایل شهروندی.

پس از بیان این ملاحظات، لازم است بررسی کنیم که سعادت چیست. اولین نکته‌ای که دربارۀ سعادت باید گفت آن است که سعادت غایی‌ترین امری است که مورد طلب واقع می‌شود. مطابق استدلال ارسطو، اگر چیزی را به عنوان سعادت لحاظ کنیم و آن امر به اضافۀ چیزی دیگر لذت‌بخش‌تر و مطلوب‌تر واقع بشود، نمی‌توانیم آن را سعادت بنامیم، زیرا سعادت آن موقعیتی است که فراتر از آن چیزی خواسته نمی‌شود (NE. 1. 1097b1-3).

از سوی دیگر، سعادت ملکه‌ای نیست که فرد سعادتمند بی‌هیچ عملی از آن بهره‌مند باشد، زیرا ممکن است فردی در تمام عمر خواب باشد و واجد این ملکه باشد، با این حال، مردمان این فرد را سعادتمند نمی‌نامند. از این ‌رو، سعادت یک عمل (ارگون)^[13] است. ارسطو تأکید می‌کند برندگان مسابقه‌های اُلُمپی از آن نظر برنده نشده‌اند که صاحب بدنی نیرومند و ورزیده‌اند، بلکه آنهایی هستند که در عمل مسابقه را برده‌اند. از همین رو، ما افرادی را  به عنوان سعادتمند ستایش می‌کنیم که زندگی سعادتمندانه به عنوان یک امر بالفعل را دارا هستند (NE. 1. 1099a1-7). به علاوه، سعادت نیازمند امور بیرونی از دوستان نیک و فرزندان نیکو و بخت و مال است. هیچ فردی را نمی‌توان زمانی که از این امور بیرونی بی‌بهره باشد و در تنهایی زندگی کند، سعادتمند نامید، زیرا انسان بنا بر طبیعت خود سیاسی است (Pol. 1. 1253a25). حتی فراتر از این، فردی که در تمام عمر خود سعادتمند نباشد و بخت بد او را گرفتار کند، مردمان او را سعادتمند نمی‌نامند. از این رو، اگرچه پریام، پادشاه تروا، را می‌توان به لحاظ صفات نیکو و امور بیرونی از جمله مال و بخت ستود، اما از آنجا که دچار بختی تیره شد، او را نمی‌توان سعادتمند نامید. بنابراین، سعادتمند کسی است که در طول عمر واجد سعادت باشد و بخت بد او را گرفتار نکند (NE. 1.1100a1-10).

بر همین مبنا، ارسطو با برشمردن ویژگی‌های کلی زندگی سعادتمندانه، سعادت انسان را مطابق کارکردهای اصلی و اختصاصی نفس‌شناختی آن تعریف می‌کند. ارسطو برای توضیح کارکرد خاص انسان به نظام نفس‌شناسی خود ارجاع می‌دهد. اگر کارکرد انسان را صرفاً زنده‌بودن بدانیم، آن را از نباتات متمایز نکرده‌ایم، زیرا آنها نیز از زندگی بهره‌مند هستند و از این رو، وجۀ ممیزۀ انسان‌بودن به عنوان یک فعلیت را برنشمرده‌ایم. همچنین است اگر ویژگی درک حسی را به عنوان کارکرد او لحاظ کنیم، زیرا در این خصوصیت نیز با حیوانات شریک است. از این رو، باید برای پیداکردن خیر نهایی انسان به سراغ کارکرد خاص او برویم که همان بهره‌مندی از عقل است، یعنی فعلیت عقل. این فعلیت می‌تواند هم فعلیتی تحت فرمان عقل باشد و هم فعلیت خود عقل. و از آنجا که تطابق عمل با شریف‌ترین جزء انسان، شایسته‌ترین کارکرد انسان و ستودنی‌ترین امر است، می‌توان آن را فضیلت خاص انسان دانست (NE. 1. 1097b22-1098a4). بنابراین، باید گفت سعادت عبارت است از «زندگانی مطابق فضیلت خاص انسان، فضیلتی که ناظر است به فعلیت انسان یعنی عقل» (NE. 1.1098a15-19).

اما ارسطو در ادامۀ این بحث بی‌درنگ اضافه می‌کند این فضایل می‌توانند فضایل خاص عقل باشند یا آن ‌چیزی که متعلق است به عقل و تحت نظارت آن به عمل دست می‌یازد (NE. 1. 1098a5). به تعبیر دیگر، می‌توان این‌طور فهمید که فضایل امری که تحت عقل هستند، همان فضیلت‌هایی هستند که به فرونسیس و تخنه وابسته هستند؛ آن‌طور که از تصریح او در کتاب ششم NE. برمی‌آید (NE. 6. 1145a6-12).

مطابق این توضیحات، بیان دو نکته ضروری است:

اولاً، ارسطو با آوردن قیدی مبنی بر اینکه اگر آن فضایل ذیل آن چیزی که عقلانی است باشند، فضایل را مقید به فضایل عقلانی صرف نمی‌کند و از این رو، راه را برای ورود فضایل عقل عملی در تعریف سعادت می‌گشاید؛ اموری که وابسته به اقتضائات شهر هستند. بنابراین، می‌توان گفت تعریف ارسطو از سعادت در کتاب اول امکان گفت‌وگو دربارۀ سعادت سیاسی را می‌گشاید، بی‌آنکه بخواهد سعادت فلسفی را به عنوان قسمی از سعادت انکار کند.

ثانیاً، در وهلۀ بعدی، شروطی را برای سعادت برمی‌شمرد که نشان‌دهندۀ تحدید آن به سعادت سیاسی است. اشاره به امور بیرونی مانند «فرزندان نیکو»، «دوستان فضیلتمند»، «ثروت» و به‌ ویژه قید «در کل زندگی»، یادآور زندگی‌ سعادتمندانه‌ای است که در شهر معنا پیدا می‌کند. نیاز به امور بیرونی و استمرار فضیلت در تمام عمر همگی اموری هستند که مطابق تلقی عمومی به عنوان شروط فرد سعادتمند مورد پذیرش قرار گرفته‌‌اند.

• فضایل شهروندی

در ابتدای کتاب دوم، ارسطو تقسیمی را دربارۀ فضیلت ارائه می‌کند: از دیدگاه او، فضیلت بر دو قسم است: فضیلت عقلانی (دیانوئتیکه)[14] و فضیلت اخلاقی (اثیکه)[15]. فضیلت عقلانی پیدایش و بقای خود را مدیون تعلیم است. اما فضیلت اخلاقی مبتنی بر عاداتی است که در طول زندگی و در نتیجۀ اعمال ایجاد می‌شود. تأکید بر عادت در پیداکردن فضایل اخلاقی ارسطو را به این امر سوق می‌دهد که بگوید تلبس به عادات اخلاقی مغایر طبیعت است؛ به این معنا که نمی‌توان برای مثال، آتش را از بالارفتن بازداشت، زیرا خلاف میل طبیعی آتش است. مفهوم این گفته آن است که عادات و در نتیجه تلبس به فضایل اخلاقی فرایندی است مقابل امیال طبیعی ما و از این رو، نمی‌توان آنها را ذیل یک تبیین طبیعی درآورد (NE. 2. 1103a14-20).

مقصود از امیال طبیعی همان چیزی است که ارسطو در انتهای کتاب دوم، فصل نهم NE. 1109b1-13 به آن اشاره کرده است. مطابق این فقره، افراد مختلف بنا بر طبیعت خود  به اموری متفاوت تمایل نشان می‌دهند (آلوی گار پروس آلا پفوکامن) [16]. ملاکی که ارسطو برای این تمایل بیان می‌کند همان لذت‌بردن از آن امور است. بنابراین، برای عمل به فضیلت، به‌ طوری که واجد کمترین بدی باشد، همواره باید به سوی چیزی حرکت کنیم که خلاف میل ماست؛ یعنی از آن لذت کمتری عاید ما می‌شود. از همین ‌رو، ارسطو می‌گوید: «در مواجهه با لذت همواره باید همچون سالخوردگانی که با هلن مواجه شدند، عمل کنیم و در هر موقعیت گفتار آنها را تکرار کنیم، زیرا اگر ما لذت را فرونهیم کمتر به خطا خواهیم رفت»[17] (NE. 1109b10-13).

ارسطو اضافه می‌کند ویژگی‌های طبیعی و نفسانی ما همواره مسبوق به یک قوه هستند. برای مثال، داشتن احساس در ما مسبوق است به قوۀ آن و پس از آن است که فعلیت احساس در ما شکل می‌گیرد. این قوه چیزی است که در ما از سوی طبیعت نهاده شده است و ما آن را با فعالیتی کسب نکردیم. این در حالی است که دست‌یابی به فضایل فرایندی مخالف این دارد. ما برای آنکه بتوانیم ملکۀ نوازندگی نی را بیاموزیم، باید ابتدا به نی‌نوازی مشغول شویم؛ یعنی آنچه مقدم است فعل نی‌نوازی است و نتیجۀ آن کسب فضیلت نوازندگی است. همچنین است در رابطه با فضایل اخلاقی؛ کسی که می‌خواهد عادل باشد، باید ابتدا به اعمال عادلانه تن در‌دهد و پس از آن، با ممارست و شکل‌گیری عادت، فضیلت عدالت در او محقق خواهد شد (NE. 2. 1103a20-b5).

بر همین اساس، ارسطو به شکلی قاطعانه‌ علیه دیدگاهی برمی‌خیزد که بر آن است با تلبس به فلسفه یا فراگیری یک نظریه می‌توان خود را فضیلتمند دانست؛ نظریه‌ای که فضیلت را با دانایی برابر می‌گیرد:

اما اکثراً (هوی پولوی)[18] این‌چنین عمل نمی‌کنند، بلکه به لوگوس‌ پناه می‌برند و فکر می‌کنند فیلسوف هستند و از این طریق نیکو می‌شوند، [یعنی] مانند بیمارانی رفتار می‌کنند که با توجه به طبیبشان گوش فرامی‌دهند اما کاری که او بدان فرمان می‌دهد را انجام نمی‌دهند. همچنانکه اینان با چنین درمانی (ثراپئومنوی)[19] از حیث بدنی خوب نمی‌شوند، آنها نیز با چنین پرداختی به فلسفه در نفس خویش نیکو نمی‌گردند (NE. 2. 1105b12-18).

صراحت کلام ارسطو در این نقطه انکارناشدنی است، مبنی بر اینکه نمی‌توان عرصۀ اخلاق را با عرصۀ دانش یکی دانست. به تعبیر دیگر، ارسطو در این مقطع به شکلی واضح به نظر سقراطی-افلاطونی حمله می‌کند؛ موضعی که بر اساس آن، دانایی به فضیلت با آن فضیلت برابر انگاشته می‌شود. تعبیر «پناه‌بردن به لوگوس» تلمیحی آشکار به گفتار سقراط در محاورۀ فایدون (99e) دارد که بر اساس آن، سقراط شیوۀ جدید فلسفه‌ورزی خود را با تعبیر «پناه‌بردن به لوگوس‌ها» خصیصه‌نمایی می‌کند. بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت ارسطو در این مقطع جایگاه عمل و نظر را جداگانه لحاظ می‌کند و از این رو، بررسی فضایل وابسته به عمل را وجهۀ نظر خود قرار می‌دهد.

بر این اساس، می‌توان اظهار کرد ارسطو در این بخش از کتاب NE. با استناد به نوموس[20] تبیین فضایل شهروندی را به عهده می‌گیرد[21] و از این رو، با جداکردن آن از فضایل مبتنی بر طبیعت، یعنی به‌ طور خاص فضایل نظری، وظیفۀ خود را تبیین فضایل شهروندی قرار می‌دهد. ما در اینجا تلاش خواهیم کرد با توضیح اجمالی، روندی که ارسطو در تبیین برخی از مهم‌ترین فضایل شهروندی، یعنی شجاعت، خویشتن‌داری و بزرگی نفس (مگالوپسوخیا)[22] در پیش می‌گیرد و گسستی که میان حیات سیاسی و حیات فلسفی وجود دارد را تببین کنیم و در عین حال، نشان دهیم چگونه ارسطو مخاطب خاص خود[23] را از خلال توضیح سعادت درون شهر به واکاوی سعادت فلسفی و گذر به کتاب دهم فرامی‌خواند.

1-3- شجاعت و خویشتن‌داری

بحث از دو فضیلت شجاعت (آندریاس)[24] و خویشتن‌داری (سوفروسونه)[25] نسبتی معین با زمینه‌ای دارد که افلاطون در آن زمینه نظام فلسفه سیاسی خود را معرفی می‌کند. مبتنی بر آثار افلاطون، چهار فضیلت به عنوان فضایل اصلی بازشناسی می‌شوند: شجاعت، خویشتن‌داری، عدالت و حکمت (Strauss, 2023, p. 80). در محاورۀ مرد سیاسی (306a-b)، دوگانۀ شجاعت و خویشتن‌داری به عنوان دو ویژگی مطرح می‌شوند که مردان سیاست به تناوب باید از آن بهره‌مند باشند. فرد شجاع و فرد خویشتن‌دار به عنوان تار و پود یک بافت سیاسی معرفی می‌شوند که طبعاً به نحو نظام‌مند تحت تدبیر مرد سیاسی قرار می‌گیرند که بهره‌مند از خردمندی است.

ارسطو نیز در همین زمینه با طرح شجاعت و خویشتن‌داری به عنوان دو قطب فضایل، بحث انضمامی خود دربارۀ فضایل شهروندی را می‌گشاید. شجاعت از نظر ارسطو برابر است با حد اعتدال میان دو طرف افراط و تفریط آن: میان بزدلی و تهور (NE. 3. 1115a7-8). فرد شجاع آن فردی است که در مواجهه با «بزرگ‌ترین ترس‌ها» و در «والاترین شرایط» از خود بی‌باکی نشان دهد. بزرگ‌ترین امری که ترس را برمی‌انگیزد همانا مرگ است، اما والاترین شرایط را می‌توان متناسب با موقعیت‌های گوناگون متعین کرد. از این رو است که ارسطو تأکید می‌کند:

بنابراین، کسی که پایدار می‌ماند و می‌ترسد در مواجهه با آن ‌چیزی که باید و برای غایتی که باید و بر طریقی که باید و در زمان [مقتضی] و کسی که به نحو مشابهی [در این شرایط] با اطمینان خاطر است، شجاع خوانده می‌شود. زیرا فرد شجاع مطابق چیزی که شایسته است و لوگوس بدان فرمان می‌راند، رنج می‌برد و عمل می‌کند (NE. 3. 1115b18-21).

مطابق رویکرد سیاسی کتاب سوم NE.، شجاعت بیشتر معنای سیاسی پیدا می‌کند و از این رو، ارسطو مصداق اعلی شجاعت را شجاعتی می‌داند که در جنگ‌ها رخ می‌دهد و از این رو است که در شهرها و دربار پادشاهان کسانی را قدر و منزلت می‌دهند که از خود در مقابل دشمنان شهر دلیری و بی‌باکی نشان داده‌اند. ارسطو این نوع از شجاعت را بسیار نزدیک با گفتار شاعرانه‌ای می‌بیند که در فرهنگ یونانی به عنوان دلاوری پهلوانان معرفی شده است. هومر بزرگ‌ترین روایت‌گر این سنخ از شجاعت است؛ یعنی شجاعت به مثابۀ دلاوری در جنگ؛ آن زمان که از هکتور یا دیومدس به عنوان دلاوران جنگ تروا یاد می‌کند و آنها را به خاطر شجاعتشان می‌ستاید (NE. 3. 1116a16-b3).

بر همین سیاق، خویشتن‌داری در زمینه‌ای سیاسی معرفی می‌شود. ارسطو خویشتن‌داری را ناظر به لذت و درد می‌داند. اما آن‌ چیزی که در رابطه با خویشتن‌داری از اهمیت بیشتری برخوردار است، همانا لذت است، زیرا لگام‌گسیختگی (آکولاسیا)^[26] تعارض بیشتری با خویشتن‌داری دارد. خویشتن‌داری نسبتی معین با لذات جسمانی دارد، زیرا کسی که از لذات نفسانی مانند افتخار یا آموختن بهره‌مند است را نمی‌توان لگام‌گسیخته نامید تا بخواهیم دربارۀ وی واژۀ خویشتن‌دار را به ‌کار گیریم. افراط در بهره‌مندی از اموری دیگر که آشکارا از جملۀ لذات بدنی نیستند، مانند داستان‌سرایی، گوش‌سپردن به سخنان افراد و حتی پُرگویی را نمی‌توان لگام‌گسیختگی نامید (NE. 3. 1117b24-1118a1). در نهایت، می‌توان گفت خویشتن‌داری در تقابل با لگام‌گسیختگی، در نسبت با لذایذ حیوانی تعریف می‌شود و از این رو، فرد خویشتن‌دار می‌داند از کدام لذت، تا چه اندازه و در چه زمانی بهره‌مند شود:

فرد خویشتن‌دار موضع میانی را در رابطه با این امور [یعنی لذایذ و آلام] اتخاذ می‌کند. زیرا وی از چیزهایی که فرد لگام‌گسیخته از آن بیشترین لذت را می‌برد، لذتی نمی‌برد، بلکه در عوض آن را دوست نمی‌دارد - و نیز به طور کلی از چیزهایی که وی نباید لذت ببرد، بهره‌‌ای می‌گیرد و نه زیادی آن را می‌خواهد و در نبود آنها رنج نمی‌برد و خواهان آن نیست. بلکه همۀ [آن لذایذ] را به قدر اعتدال طلب می‌کند و بیش از آنکه باید و در زمانی که نباید و مانند آن را نمی‌خواهد (NE. 3. 1119a14-17).

همچنانکه پیداست، فرد خویشتن‌دار واجد خردی[27] است که می‌تواند در مواجهه با امر لذیذ با تدبیری که به خرج می‌دهد و برای هدفی والا از بهره‌مندی از آن لذت کناره بگیرد. فرد خویشتن‌دار می‌داند در چه موردی، در چه زمانی، چگونه و برای چه هدفی نسبت به امری لذیذ از خود خویشتن‌داری نشان دهد.

در نهایت، با بررسی و تدقیق در تعریف و تحدید ارسطو از فضیلت شجاعت و خویشتن‌داری، می‌توان گفت در هر کدام از این فضایل نوعی استناد به خرد و تدبیری که فرد فضیلتمند در مواجهه با امر ترسناک و امر لذیذ نشان می‌دهد وجود دارد: فرد فضیلتمند بدون این دانایی و استناد به این لوگوس نمی‌تواند فضیلتمند خوانده شود. حال ممکن است در اینجا کسی این امر را ناشی از تأثیر اندیشۀ سقراطی-افلاطونی بداند که فضیلت را با دانایی برابر می‌دانست. اما این نتیجه‌گیری عجولانه است، زیرا لحن سیاسی ارسطو و تأکید بر عنصر عمل به جای پناه‌بردن به لوگوس‌ها مانع از آن می‌شود که ما طرحی اخلاقی‌ که در اینجا با آن مواجه هستیم را به نحو رادیکال تفسیر کنیم و آن را در تأیید باور سقراطی-افلاطونی یادشده بدانیم. در این موضع، ما به تبعیت از لئو اشتراوس، موضع ارسطو در خصوص فضایل را موضعی میانی می‌دانیم؛ موضعی که میان فضیلت سیاسی و فضیلت فلسفی است یا به تعبیر اشتراوس، اقامتگاهی موقت میان فضایل سیاسی و فضیلت فلسفی (Strauss, 1978, p. 27).[28]

با ملاحظۀ این نکته که تشخیص فضیلت وابسته است به خردمندی فردی که مقاصد نیک و راه‌های وصول به آن را می‌شناسد، باید به فضیلت بزرگی نفس اشاره کنیم که توصیفی است از فردی که واجد همۀ فضایل به نحو سازگار است.

2-3- مگالوپسوخیا

ارسطو بزرگی نفس را وابسته به وجود دیگر فضایل می‌داند؛ فضایلی که در وجود فرد بزرگ‌منش به نحو منتظم و جهت‌مندی تحقق پیدا کرده‌اند، و از این رو، ارسطو معتقد است مگالوپسوخیا کیهان فضایل[29] است (NE. 4. 1124a1)، زیرا این انتظام و زیبایی همان معنایی است که ما از تعبیر کیهان (کوسموس)[30] استنباط می‌کنیم. چنین فردی فضایل دیگر را بزرگ‌تر می‌کند و به آن صورتی زیبا می‌بخشد. علاوه بر این، تحقق بزرگی نفس دشوار می‌نماید، زیرا وابسته به تحقق آن فضایل، یا به تعبیر ارسطو، ویژگی کالوکاگاثیا[31] است (NE. 4. 1124a1-5).

بر این مبنا، می‌توان گفت فرد دارای بزرگی نفس متلبس به همۀ فضایل است. به تعبیر دیگر، بزرگی نفس عبارت است از طرحی کلی از همۀ فضایل سیاسی. اما تحقق چنین فضیلتی ویژگی‌های مختص به خود را نیز داراست. مبتنی بر گزارش ارسطو، فرد دارای بزرگی نفس فقط به موضوع‌های بزرگ توجه دارد. او خواهان امور کوچک و پست نیست و از این رو، خود را به لذایذ کوچک و خوار نمی‌آلاید (NE. 4. 1123b27-30). تحسین و تقبیح دیگران برای او اهمیت چندانی ندارد و فقط دل‌بستۀ اموری است که بزرگ می‌انگارد. بر همین اساس، فرد دارای بزرگی نفس دربارۀ خود ادعایی متناسب دارد؛ به این معنا که نه فروتنی می‌کند و نه خود را بیش از آنچه هست نشان می‌دهد. چنین فردی صرفاً دل‌بستۀ حقیقت است و از این رو، در گفتن چیزی که راست می‌داند، پروا نمی‌کند. بنابراین، می‌توان گفت چنین فردی «به نحو گشوده سخن می‌‌راند و عمل می‌کند؛ زیرا از آنجا که او برتر [از مردمان] است، آزادانه سخن می‌گوید و او صرفاً حقیقت را می‌گوید مگر آن ‌زمان که از ایرونیا[32] در برخورد با مردمان بهره می‌جوید» (NE. 4. 1124b26-30). 

معنایی که اینجا ارسطو از آیرونیک سخن‌گفتن مراد می‌کند، شباهت زیادی به معنایی دارد که ما از آیرونی سقراطی می‌شناسیم: کوچک نشان‌دادن خود یا آنچنان که معروف است، نادان‌نمایی. طرفه اینجاست که ارسطو هنگامی که جلوتر در NE. 1127b24-26 دربارۀ لاف‌زنی سخن می‌گوید، متضاد آن را آیرونی قلمداد می‌کند و سقراط را نمایندۀ چنین منشی می‌داند. آیرونی از آنجا که در تقابل حد افراط خود، یعنی لاف‌زنی، است، خود نوعی رذیلت محسوب می‌شود؛ اما در عین حال، حاوی این معناست که فردی از آیرونی بهره‌ می‌جوید که خواهان شهرت نیست و دیدگاه مردمان نسبت به خود را خوار می‌شمارد، حتی اگر فضیلتمند باشد. بر همین اساس، می‌توان دریافت فرد دارای بزرگی نفس آیرونیک است، زیرا دیدگاه عوام ناظر به خود را به چشم حقارت می‌نگرد.

با ملاحظۀ این توضیحات، برای ما مشخص می‌شود بزرگی نفس فضیلتی است که هم واجد دلالت‌هایی سیاسی است و هم دارای معانی‌ای فلسفی است که آن را در موقعیتی متمایز در میان فضایل شهروندی قرار می‌دهد. یکی از بزرگ‌ترین نشانه‌هایی که می‌توان بزرگی نفس را با فضیلت فلسفی پیوند داد بهره‌مندی از ویژگی آیرونیک‌بودن است. مبتنی بر تبیینی که ارائه دادیم، در NE.، آیرونی ویژگی سقراط برشمرده شده است؛ سقراطی که نمایندۀ ایدۀ برابری فضیلت با دانایی یا به تعبیر این مقاله، فضیلت فلسفی است. همچنانکه از تصریحات ارسطو در بحث از مگالوپسوخیا برمی‌آید، فرد زیبا و نیک (کالوکاگاثوس) ظهور بزرگی نفس است و از پیش می‌دانیم که فرد زیبا و نیک دلالت‌های سیاسی مشخصی در فرهنگ یونانی دارد.[33] با این حال، مشخص است که این تصریح واجد نکته‌ای تلویحی نیز هست، زیرا در توضیح ویژگی‌های این فضیلت، بر نکاتی انگشت تأکید می‌گذارد که با فضیلت فلسفی در پیوند هستند. همچنانکه اشاره شد، آیرونیک‌بودن، دل‌بستۀ حقیقت بودن و در نهایت، بهره‌مندی از اموری که به دیگران نفعی نمی‌رسانند[34]، از جملۀ ویژگی‌هایی هستند که فرد صاحب بزرگی نفس را با فردی پیوند می‌دهند که از فضیلت فلسفی بهره‌مند است.

در نهایت، می‌توان گفت این ویژگی خاص بحث ارسطو است که در توضیح فضایل شهروندی به دو جنبۀ سیاسی و فلسفی آن اشاره می‌کند؛ یکی را به تصریح و دیگری را به تلویح درون متن خود گنجانده است. فقط آن مخاطبی که گفتار کتاب دهم برایش سودمند است می‌تواند ویژگی فلسفی نهفته در فضایل شهروندی را دریابد. با اتخاذ این رویکرد، ما می‌توانیم بحث از کتاب دهم را آغاز کنیم.

• طرح موضوع لذت در کتاب دهم

ارسطو پس از آنکه در نُه کتاب ابتداییNE.  فضایل متفاوت شامل فضایل مرتبط با خُلق و فضایل مرتبط با اجتماع انسانی مانند عدالت و دوستی را بررسی کرد، در کتاب دهم دوباره سعادت و الزامات آن را بررسی می‌کند. نکتۀ قابل تأمل آن است که بررسی سعادت در این کتاب با بررسی لذت آغاز می‌شود. ارسطو ضرورت مطالعۀ لذت را با بیان این نکته که لذت «پیوندی با جنس ما دارد» (همون سونوکیوسثای تو گنی)^[35] و از سوی دیگر، «تربیت و تعلیم جوانان فقط به ‌وسیلۀ لذت هموار می‌شود» (NE. 10. 1172a17-b8) توجیه می‌کند. در واقع، می‌توان از این بیان دریافت بررسی سعادت نیازمند طرح دوبارۀ موضوع لذت است، زیرا چیزی که به عنوان سعادت حقیقی شناخته می‌شود نمی‌تواند برای ما لذت‌بخش نباشد و از سوی دیگر، تعلیم فضایل به جوانان با وسیله‌ قراردادن لذت هموار می‌شود.

همین اظهارنظر نحوی از تغییر لحن را نمایان می‌کند: ارسطو ملاکی طبیعی را برای بررسی سعادت به میان می‌آورد و به جای آنکه بر بداهت فضایل اخلاقی بر اهالی دارای تجربۀ سیاسی تکیه کند و زندگی مطابق آن فضایل را به عنوان تعریف سعادت اخذ کند، از سوق‌دادن جوانان به فضیلت به واسطۀ لذت سخن می‌گوید. بنابراین، می‌توان گفت ارسطو با طرح موضوع لذت در کتاب دهم راهی دوم برای بررسی سعادت، متفاوت با روند نُه کتاب پیشین، ارائه می‌کند. از این رو، مطرح‌کردن لذت نشانۀ به ‌میان آوردن طبیعت (فوسیس) در تعریف حقیقی‌ترین معنای سعادت است. این نکته را در ادامه به شکلی روشن‌تر توضیح می‌دهیم.

از نظر ارسطو، لذت را بالذات نمی‌توان نیک دانست، مگر آنکه لذت مساهمتی به امر نیک داشته باشد (NE. 10. 1174a9-12). اما در خصوص چیستی لذت، ارسطو بر مبنای نظام‌ نفس‌شناختی خود ابراز می‌کند فعلیت هر قوه از قوای نفسانی ما با لذتی متناسب با آن همراه است و از همین ‌رو، ما از به ‌فعلیت رسیدن آن قوا لذت می‌بریم. در فقره‌ای بسیار مهم از کتاب دهم اظهار می‌کند:

می توان این‌طور اندیشید که همۀ انسان‌ها خواهان لذت هستند، زیرا همه خواهان زندگی ‌هستند؛ زندگی نوعی فعلیت (انرگیا تیس)[36] است و هر انسانی نسبت به چیزها و قوه‌هایی که بیشترین عشق (آگاپا)[37] را دارد فعال است؛ برای مثال، موسیقی‌دان نسبت به شنوایی خود دربارۀ گام‌های [موسیقی] فعال است و یک متعلم نسبت به عقل خود دربارۀ پرسش‌های نظری خود، و همین‌طور در هر گونه مورد دیگر؛ از این رو، لذت فعلیت‌ها را تکمیل می‌کند و بر همین نمط زندگی را (NE. 10. 1175a11-16).

اصل لذت به عنوان مددکار فعلیت امور نفسانی و به تبع لذت نیکو به عنوان اصل مددکار امر نیک، مطلوبیت نحوه‌های زیست را مشخص می‌کند. به تعبیر دیگر، همان‌طور که جوانان به آن‌ چیزی که بیشترین لذت را برمی‌انگیزد، میل بیشتری دارند، یا بر اساس نکته‌ای که در فقرۀ بالا به آن اشاره شد، انسانی که به امری علاقۀ بیشتری دارد، نسبت به فعلیت آن امر کوشاتر است؛ در نتیجه، زندگی‌ای که مطابق بیشترین و بهترین لذت‌هاست، از مطلوبیت بیشتری برخوردار است. از همین ‌رو، ارسطو لذت امر معقول را بالاتر و شدیدتر معرفی می‌کند، زیرا به همان میزان که می‌توان باصره را بر سامعه از لحاظ قوت ادراکی برتر دانست، می‌توان اندیشه را برتر از دیگر قوای نفسانی دانست و از این رو، «لذت اندیشه (دیانویا)[38] بر همۀ اینها برتری دارد» (NE. 10. 1176a5).

مطابق این اظهارات، می‌توان گفت از نظر ارسطو، زندگانی‌ای که بر اساس فعلیت بالاترین قوه در ما نظام یافته ‌است، لذت‌بخش‌ترین زندگانی‌هاست و از این رو، می‌توان آن را به عنوان نامزد بهترین زندگانی و سعادت حقیقی به ‌شمار آورد.

همچنانکه پیش از این اشاره کردیم، ما طرح موضوع لذت در این موضع را واجد اهمیت اساسی می‌دانیم. بنا بر طرحی که پیشنهاد کردیم، طرح موضوع لذت برای تغییر رویکرد ارسطو از موضع نومیکوس در خصوص فضایل به رویکرد طبیعی یا فوسیکوس ضروری می‌نماید. بر این اساس، ارسطو درصدد است تا تمهیدی دوباره برای تعریف سعادت فراهم آورد و در فصل بعدی تلاش کند تا زندگانی مطابق عقل را به‌‌ عنوان زندگانی سعادتمندانه معرفی و اثبات کند.

اما مفسرانی که کتاب NE. را در راستای توضیح سعادت سیاسی و فضیلت‌های عملی، آن‌طور که در قسمت‌های آغازین کتاب مطرح شده است، می‌دانند، در این موضع اظهارات ارسطو را متعارض توصیف کرده‌اند. برخی تا آنجا پیش رفته‌اند که کتاب دهم را به ‌دلیل همین تغییر لحن از جملۀ کتاب‌های NE. ندانسته‌اند و آن را رساله‌ای مستقل دربارۀ سعادت فلسفی می‌شمارند.[39] نوسباوم معتقد است تبیین سعادت در کتاب دهم نوعی «افلاطون‌گرایی اخلاقی» است که تناسب چندانی با استدلال NE. ندارد و در این زمینه، مسأله‌گون به نظر می‌رسد. از این رو، نوسباوم نتیجه می‌گیرد این بخش به عنوان رساله‌ای مستقل نگاشته شده و در این کتاب توسط شخصی دیگر جز ارسطو قرار داده شده است (Nussbaum, 1986, p. 377).

در این موضع خاص، مفسر دیگر NE.، سارا برودیه، تلاش می‌کند با تأکید بر موضوع لذت، آن را ناسازگار با تحلیل ارسطو از طرح آن در کتاب اول NE. (به طور خاص در فقرۀ NE. 1095b20-23) نشان دهد و واسطه ‌قراردادن لذت برای ترغیب جوانان به عمل فضیلتمندانه را غیرضروری بشمارد (Broadie, 1991, p. 317). از نظر وی، مبتنی بر تبیین ارسطو از عمل فضیلتمندانه، دست‌یازیدن به چنین اعمالی ممکن است مشقت‌بار باشد اما با این حال، پس از آنکه این اعمال موجب به ‌وجود آمدن ملکات اخلاقی شدند، می‌توانند برای صاحب آن لذت‌بخش باشند. از همین ‌رو، باید گفت در کتاب‌ اول NE. «به میزان کافی توضیح داده شده است که آن فعالیت از چنان گستره‌ای برخوردار است که هر صورت تجربی را هم در بر می‌گیرد. می‌توانیم بگوییم این فعالیت در ذات خود نه لذت‌بخش است و نه غیرلذت‌بخش، بلکه برای هر آن چیزی که به عنوان فضیلت شناخته می‌شود الگویی را فراهم می‌آورد که شامل فضایلی است که لذت‌بخش نیز هستند» (1991, p. 319). با وجود این، برودیه این شق را محتمل می‌داند که مقصود از طرح لذت در کتاب دهم به عنوان شروط زندگی سعادتمندانه، نه لذات جسمانی مانند لذت خوردن و نوشیدن و هم‌آغوشی، بلکه مقصود از آن لذات پالوده‌شده[40] مانند لذت گفت‌وگوی فلسفی یا شرکت در مسابقات ورزشی و لذت دوستی باشد؛ به آن صورت که ارسطو در کتاب نهم از آنها سخن گفته است (1991, p. 317). اما آنگاه که پای اصول مبنایی ارسطو در بحث از اخلاق به میان می‌آید، دیگر «ارسطو نباید نگران این باشد که آن‌ چیزی که به عنوان بهترین فعالیت بررسی کرده است جذابیت کمتری برای کسانی دارد که [هنوز] به عمل اخلاقی دست نیازیده‌اند، اگر آن بهترین فعالیت به عنوان امری که ضرورتاً لذت‌بخش نیست معرفی شود. زیرا بنیان دیدگاه او بر این استوار بود که این فعالیت را نمی‌توان برای کسی جز آنکه پیشاپیش بدان متمایل است ترسیم کرد» (1991, p. 319).   

اما از نظر ما، طرح دوبارۀ موضوع لذت از سوی ارسطو بی‌وجه نیست و نمی‌توان آن را به عنوان شاهدی بر این دانست که ارسطو در این موضع به تعارض‌گویی افتاده است، مگر آنکه بدانیم غرض او از طرح آن چه بوده است. دلایل ما به‌ این شرح است: اولاً، به میان آوردن مبحث لذت برای نشان‌دادن تفاوتی است که فضایل شهروندی با فضیلت فلسفی دارند؛ اولی مبتنی بر نوموس فهمیده می‌شود و از این رو، تلبس به آنها مبتنی بر قسر و عادت و در نتیجه امری است که خلاف طبیعت انسان است، در حالی که فضیلت فلسفی که همان دانایی و فعلیت قوۀ عقلانی است مبتنی بر امری طبیعی است و از این رو، فعلیت آن قوه لذتی متناسب را به همراه دارد. ثانیاً، از آنجا که در کتاب دهم ارسطو حقیقی‌ترین معنای سعادت را واکاوی می‌کند و در نهایت، آن را با سعادت فلسفی این‌همان می‌گیرد، ترغیب جوانان به جست‌وجوی این سعادت به واسطۀ لذت امری است که سازگار با گفتۀ او در کتاب اول فقرۀ NE. 1095b4-6 است، زیرا در آنجا به نحو مستقیم جوانان را شیفتۀ لذات دانسته بود و به شکل غیرمستقیم طلب دانش را از جملۀ اموری برشمرد که در حوزۀ خواست این گروه است. ثالثاً، در تحلیل نهایی، کتاب دهم خواهان به تصویر کشیدن تنش میان فضایل شهروندی و فضیلت فلسفی یا به تعبیر دیگر، تنش میان شهر و فلسفه است و از این رو، ضروری بود تا با طرح دوبارۀ لذت، ریشۀ این تنش که همانا تنش میان نوموس و فوسیس است را نمایان کند.

بنابراین، ما معتقد هستیم طرح موضوع لذت نه به عنوان یک بحث استطرادی است و نه نوعی تعارض‌گویی، بلکه به عنوان مقدمه‌ای ضروری برای ورود به بحث از سعادت حقیقی است؛ بحثی که بدون آن مخاطب خاص NE. نمی‌توانست تفاوت میان فضایل شهروندی و فضیلت فلسفی را به‌درستی فهم کند.

• حیات فلسفی؛ تنش میان فلسفه و شهر

ارسطو پس از آنکه با به میان آوردن مبحث لذت تغییر رویکردی را در تعریف سعادت اتخاذ کرد، معنای حقیقی سعادت را بررسی می‌کند. مبتنی بر صورت‌بندی او، سعادت نمی‌تواند یک ملکه (هکسیس)[41] باشد، زیرا در این صورت، فردی که دائم در خواب است را می‌توانیم سعادتمند بنامیم، در حالی که چنین فرضی خلاف درک ماست. پس، باید گفت سعادت نوعی فعلیت است (NE. 10. 1176a35).

ویژگی بعدی حیات سعادتمندانه جدی‌بودن (اسپودایوس)[42] آن است. بر این اساس، اگرچه از نظر کسانی که تفریح می‌کنند، تفریح نیک است، نمی‌توان آن را معیار زندگی سعادتمندانه دانست، زیرا سعادت وابسته به اموری است که جدیت و کوشا‌بودن ما را طلب می‌کنند و نه سرگرمی و بی‌قیدی را (NE. 10. 1176b10-1177a5).

اما در وهلۀ بعدی، برای صورت‌بندی اصلی زیست سعادتمندانه، باید گفت این زندگی، زندگی‌ای است که مطابق فضیلت نظام یافته است. زندگی مطابق فضیلت که نسبتی با کارکرد درست ویژگی‌های نفسانی انسان دارد، سعادت آن موجود محسوب می‌شود. از سوی دیگر، این فضیلت باید والاترین فضیلت باشد، ولی از آنجا که بالاترین و الهی‌ترین جزء نفسانی ما عقل است، زیست سعادتمندانه همانا زندگی‌ای است مطابق فعلیت عقل:

چه این امر عقل (نوس) باشد و چه چیزی دیگر، فرض بر آن است که این جزء همانی است که فرمان‌روا (آرخین)[43] و راهنمای طبیعی (فوسین) ماست که به اموری زیبا و الهی (کالون کای ثئون)[44] اندیشه می‌کند، حال چه تنها امر الهی [درون ما] باشد یا الهی‌ترین آنها، فعلیت این امر مطابق فضیلت خاص او سعادت کامل (هه تلیئا ائودایمونیا)[45] خواهد بود. این همان امر نظرورزانه (ثئورتیکه)[46] است که ما قبلاً به آن اشاره کردیم (NE. 10. 1177a20-23).

بر این اساس، ویژگی اصلی این زندگی نه عمل، بلکه اندیشه دانسته شده‌ است؛ زندگانی‌ای که برای خود خواسته می‌شود و همراه است با بالاترین لذت‌ها؛ زیرا، همچنانکه در بخش قبل گفتیم، لذت اندیشه والاترین لذت‌هاست. این زندگی دیگر مقید به شرایط بیرونی نیست و صرفاً بر فعلیت امری درونی مبتنی است. علاوه بر این، در چنین موضعی، دیگر به «امری که تحت عقل» قرار می‌گیرد، اشاره‌ای نمی‌شود و فعلیت محض عقل نظری به عنوان ملاک سعادت حقیقی بازشناسی می‌شود. از همین ‌رو است که ارسطو در این موضع، فضیلت خاص انسان را به فضایل عملی مقید نمی‌کند و فقط کسانی را که جویای دانش هستند به عنوان افراد سعادتمند، الهی و سزاوار ستایش خدایان معرفی می‌کند (NE. 10. 1177b25-34).

 نکتۀ جالب توجه در این بحث آن است که ارسطو بی‌درنگ در توصیف والایی و الهی‌بودن آنها می‌افزاید این افراد «به درستی و زیبایی (اُرثوس ته کای کالوس) عمل می‌کنند» (NE. 10. 1177b35). بر این اساس، مشاهده می‌کنیم انجام اعمال درست و زیبا نیز به این افراد نسبت داده شده است و از این رو، نمی‌توان کارویژۀ آنها را صرفاً در حوزۀ دانش شناسایی کرد. مطابق قضاوت ارسطو در کتاب ششم NE. 1141b2-7، حکیمانی مانند تالس و آناکساگوراس بی‌توجه به اعمال انسانی تصویر شدند، زیرا خود را سرگرم شناخت اموری الهی کرده بودند. اما در این فقره، با اخذ رویکردی سقراطی، ارسطو انجام اعمال نیک و زیبا را به افرادی نسبت می‌دهد که شیفتۀ دانش هستند و آن را به عنوان تنها نامزد زندگی سعادتمندانه برمی‌گزینند.

این نکته برای ما واجد اهمیت بسیار است، زیرا پیوند میان کتاب دهم و نُه کتاب پیشین را روشن می‌کند: مبتنی بر فرضی که پیش از این ارائه دادیم، تبیین فضایل شهروندی برای آن مخاطبی که در جست‌وجوی معنای حقیقی آنهاست و از این رو، به نیکو‌شماری آن از سوی عقاید حاکم بر شهر اکتفا نمی‌کند، مسأله‌گون است. چنین مخاطبی درمی‌یابد عمل نیک و زیبا در پیوند است با دانش به انسان و نیز کل حقیقت، زیرا در رابطه با هر فضیلت دست‌کم باید فهمی از غایت و چرایی انجام آن عمل داشته باشد. فهم آن غایت وابسته به فهم کل موجودات است و از این رو، فقط کسی می‌تواند پاسخی درست به آن پرسش‌ها دهد که بتواند تبیینی از کل موجودات ارائه دهد. آشکار است که مبتنی بر نظریۀ کتاب دهم، فقط فیلسوفان که طلب دانش را سرلوحۀ زندگی خویش قرار داده‌اند، امکان پاسخ به آن پرسش‌ها را دارا هستند و بنابراین، این افراد هستند که می‌توانند شروط اعمال فضیلتمندانه را به‌جا آورند و به درستی و زیبایی عمل کنند. به تعبیر دیگر، فیلسوف به ‌جای آنکه بخواهد صرفاً مطابق نوموس زندگی کند و به فضایل شهروندی متلبس شود، در جست‌وجوی فضیلت حقیقی است که ریشه در طبیعت متمایز انسان دارد. بنابراین، طبیعی است که او از فضایل شهروندی پرسش کند یا به ‌ورای آنها بنگرد و دربارۀ آنها اندیشه کند، زیرا فیلسوف خواهان آن است که در نهایت امور مبتنی بر نوموس را بر زمینه‌ای حقیقی استوار کند و از این رو، به خود حق می‌دهد که از درستی و زیبایی آن اعمال پرسش کند. از این رو است که ارسطو با بیان این نکته که این افراد «به‌ درستی و زیبایی» عمل می‌کنند، مخاطب خاص خود را متوجه درک معنای حقیقی نهفته در کتاب‌های پیشین می‌کند.

اما ارسطو هم‌زمان با تغییر رویکرد خود از رویکرد مبتنی بر نوموس و استناد به گفته‌ها و پدیدارهای اخلاقی به رویکرد مبتنی بر فوسیس، به تنش و تعارض میان فضیلت سیاسی و فضیلت فلسفی اشاره می‌کند. فضیلت شهروندی بر قرارداد، عادت، قسر و مخالفت با لذت‌طلبی مبتنی است، در حالی که فضیلت فلسفی بر طبیعت، طلب دانش و لذت استوار است. سعادت سیاسی وابسته است به شرایط بیرونی و ارتباط با دیگر انسان‌ها، در حالی که سعادت فلسفی بدون فرض شرایط بیرونی نیز حاصل می‌آید. کسانی که به فضایل شهروندی آراسته هستند از چرایی آن فضایل پرسش نمی‌کنند و نیکویی آن‌ را بر اساس عرف پذیرفته‌اند، این در حالی است که افرادی که جویای دانایی‌ هستند از چرایی هر پدیده و به طور خاص هر عملی پرسش می‌کنند و فقط آن‌ چیزی را قبول می‌کنند که بتوانند برای آن تبیینی عقلانی ارائه کنند.

بر مبنای این ملاحظات، واضح می‌شود که NE. از سویی، درصدد تبیینی از حیات فلسفی در پیوند با حیات سیاسی و از سوی دیگر، خواهان نشان‌دادن تنش میان این‌ دو است. بر این اساس، برخی از مخاطبان NE. با اکتفا‌ به گفتارهای سیاسی این کتاب راهی برای نظام‌مندکردن عقاید اخلاقی و سیاسی خود پیدا می‌کنند، اما برخی دیگر از مخاطبان به بازشناسی برتری حیات فلسفی بر حیات سیاسی هدایت می‌شوند و از این رو، آن زندگی را به‌ عنوان بهترین شیوۀ زندگی برمی‌گزینند.[47]

در نهایت، می‌توان گفت فیلسوفی حقیقی‌ که مدنظر ارسطو است، مانند تالس یا آناکساگوراس، به‌کلی از امور انسانی غافل نیست، بلکه همواره خود را مواجه با شهر و اقتضائات شهر می‌بیند و در نتیجه، پی‌جویی فضیلت حقیقی را در گرو به‌آزمون‌گذاری فضایل شهروندی می‌بیند. بدیهی است که او، به ‌سبب حقیقت‌جویی‌اش، در عین این توجه، نمی‌تواند همچون یک مرد سیاسی خود را محدود به فضایلی کند که در نظر عموم نیک دانسته می‌شود و لزوماً بر زمینه‌ای حقیقی استوار نیست، بلکه او سعادت حقیقی را در دل سعادت سیاسی و نقادی مداوم آن جست‌وجو می‌کند. این همان رابطۀ به‌ظاهر متعارض بسته‌‌بودن و گشوده‌بودن شهر به فلسفه است، و از این رو، موقعیتی است که در میانۀ فضایل عمومی و فضیلت حقیقی (که همان دانایی است) قرار دارد.

• نتیجه‌‌گیری

در این مقاله تلاش کردیم تا با تحلیل خطوطی اصلی در کتاب NE. تبیین ارسطو از موضوع سعادت را واکاوی کنیم. در بخش اول مقاله نشان دادیم سعادت عبارت است از زندگی‌ مطابق فضیلت؛ فضیلتی که خاص موجود انسانی است و از این رو، از جملۀ کارکردهای اصلی او محسوب می‌شود. مبتنی بر توصیف ارسطو، روشن کردیم این سعادت در کتاب اول به عنوان سعادتی مورد قبول واقع می‌شود که در حیات سیاسی تحقق پیدا می‌کند و از این رو، آن را می‌توان سعادت سیاسی یا درون شهر نامید.

در ضمن، این بحث روشن کردیم که NE. واجد دو گروه مخاطب است: گروهی که دل‌بستۀ عمل و از تجربۀ سیاسی کافی برخوردار هستند و از این رو، از چرایی نیکوبودن فضایل شهروندی پرسش نمی‌کنند و گروهی که جویای دانش هستند. از این رو، مشخص کردیم ارسطو نشانه‌هایی برای هدایت مخاطب دوم به سعادت غیرسیاسی، یعنی سعادت فلسفی، در فضیلت‌های شهروندی پنهان کرده است که خود را در کتاب دهم نمایان می‌کنند.

با ورود به کتاب دهم NE. و طرح موضوع لذت، تبیین کردیم بیان این موضوع برای تغییر رویکرد ارسطو از نگاه مبتنی بر نوموس به نگاه مبتنی بر فوسیس و در نهایت، نشان‌دادن برتری سعادت فلسفی ضروری است. در نهایت، ما تلاش داشتیم تا در این مقاله به پیوند و تنش توأمان حیات سیاسی و حیات فلسفی اشاره کنیم. مبتنی بر تحلیل ما، نُه کتاب اول NE. در توضیح سعادت سیاسی و الزامات آن هستند و کتاب دهم دربارۀ سعادت فلسفی بحث می‌کند. اما در ادامه نشان دادیم حیات سیاسی پیوندی نهانی با حیات فلسفی دارد، زیرا معنای اصلی فضایل شهروندی جز با اتخاذ رویکردی فلسفی درک نمی‌شود. علاوه بر این، مشخص کردیم در این کتاب تبیینی از تنش و تعارض میان حیات سیاسی و حیات فلسفی وجود دارد؛ تنشی که خود را در تغییر لحن ارسطو در کتاب دهم نشان می‌دهد. در نتیجه، مخاطب خاص NE. بر برتری حیات فلسفی بر حیات سیاسی حکم می‌کند و از این رو، این رساله را در راستای توصیف حیات فلسفی می‌یابد.

[1] در این مقاله به جای نام کامل آثار ارسطو عبارت‌های اختصاری آن به شرح زیر آورده می‌شود:

اخلاق نیکوماخوسی: NE.، متافیزیک: Met.، سیاست: Pol..

لازم به یادآوری است که ارجاعاتی که به آثار ارسطو در این مقاله داده شده‌اند، بر اساس شمارۀ صفحات، نام ستون و شمارۀ خطوطی هستند که در نسخۀ بکر آمده است.

[2] εὐδαιμονία

[3] ἀγαθός

[4] πολιτική 

[5] ἀρετή

[6] λόγος

[7] αὐτάρκεια

[8] ὀρθῶς τε καὶ καλῶς

[9] از میان انبوه تفاسیر، می‌توان به تفسیر  آنتونی کنی (1978)، سارا برودیه (1991)، مارتا نوسباوم (1986) و کوپر (1975) اشاره کرد. ویلیام فرانسیس هاردی در اثر خود با عنوان نظریۀ اخلاقی ارسطو (1968)، اختلاف مفسران در خصوص این تعارض را به شکل زیر صورت‌بندی کرده است: دیدگاه‌های شمول‌گرایانه، یعنی دیدگاه‌هایی که معتقد هستند ارسطو درصدد برشمردن همۀ انواع سعادت از جمله سعادت فلسفی و سعادت سیاسی ذیل یک تبیین است و از این رو، نمی‌توان تعارضی جدی‌ را در تبیین ارسطو تشخیص داد و از این رو، از دیدگاه این گروه، ارسطو افعالی مختلف را برای حصول سعادت در نظر می‌گیرد که لزوماً در تعارض با هم نیستند؛ دیدگاه‌های عقل‌گرایانه یا انحصارگرا که معتقد هستند از نظر ارسطو سعادت حقیقی منحصر در سعادت فلسفی است. عموم مفسران بعد از او، از عبارت‌پردازی‌های او استفاده کرده‌اند (Hardie, 1968).

[10] ἀγαθοῦ τινὸς

[11] δοκεῖ

[12]  استیورات در شرح خود بر این قسمت یادآور می‌شود که ارسطو نوعی همانندی میان خیر طبیعی و خیر انسانی برقرار کرده است؛ با این ملاحظه که ارسطو NE. را همانند دیگر آثار نظری خود با سوری کلی (پاسا) آغاز می‌کند و این خود نشانگر آن است که دیدگاهی طبیعت‌شناختی پیش‌فرض این گفتۀ او است (Stewart, 1892, p. 3). بنابراین، معتقد است خیر انسانی همانند خیر طبیعی، درونی هر موجودی و عبارت است از لوگوس یا تلوس هر موجود بنا بر سیر طبیعی آن. اما می‌توان این اشکال را به این تفسیر وارد دانست که بر اساس آن، تمایز مهم و سرنوشت‌ساز میان امر انسانی و امر طبیعی (یعنی چیزی که بر اساس نوموس تحقق دارد و آنچه بر اساس فوسیس موجود است) را از بین می‌برد. درست است که خیر انسانی را می‌توان در نهایت درون یک نظم طبیعی تحلیل کرد و از این رو، آن را تحت یک نظام هستی‌شناختی تبیین کرد، نمی‌توان جدایی بنیادین نوموس و فوسیس را انکار کرد؛ تمایزی که پیش‌فرض بسیاری از استدلال‌های ارسطو در این کتاب است. این جدایی مبنایی برای سیر کلی استدلال در همین فصل است: مبتنی بر عقیدۀ ما، ارسطو راهی مستقیم از شهر به سوی فلسفه، یعنی از نوموس به سوی فوسیس، نمی‌گشاید. به تعبیر دیگر، به همان میزان که شهر به فلسفه گشوده است، نسبت بدان فروبسته نیز هست.

[13] ἔργον

[14]  διανοητικῆ

[15]  ἠθικῆ

[16] ἄλλοι γὰρ πρὸς ἄλλα πεφύκαμεν

[17]  مطابق روایت هومر در در سرود سوم  ایلیاد (156-160)، هنگامی که پیران تروا با هلن روبه‌رو می‌شوند یک صدا می‌گویند: «سیما و رفتار الهه‌ای را دارد. اما با این‌ همه دلفریبی باید با کشتی‌های خود برود و سوگواری را از ما و فرزندان ما دور دارد».

[18] οἱ πολλοὶ

[19] θεραπευόμενοι

[20] νόμος

[21]  ارسطو در ابتدای کتاب اول 1094b15-17 NE. تصریح می‌کند دانش سیاست اموری را بررسی می‌کند که بر اساس نوموس تحقق دارند و از این رو، جست‌وجوی دقت در آن بی‌جاست.

[22] μεγαλοψυχία

[23] مبتنی بر تحلیلی که ما در اینجا ارائه می‌دهیم، مخاطب کتاب NE. مخاطبی واحد نیست. همچنانکه در توضیح فضایل شهروندی اشاره کردیم، فضیلت‌های مبتنی بر عادت بر اعمال و ملکات حاصل از آن تکیه دارند و از این رو، افرادی که دارای تجربۀ عملی هستند مخاطب مناسب این سخنان محسوب می‌شوند، زیرا نیکویی فضایل عملی را می‌دانند و از چرایی آنها نمی‌پرسند. مطابق واگویۀ ارسطو در کتاب اول NE. 1094b25-1095a5 جوانان مخاطب مناسب گفتارهای سیاسی نیستند، زیرا از تجربۀ عملی بهره‌ای ندارند و لذایذ و دانش را می‌جویند. با این حال، استدلال خواهیم کرد که این مخاطب پنهان از صحنه خارج نخواهد شد و همچنانکه در نُه کتاب ابتدایی نیم‌نگاهی به موضع نظر فردی وجود دارد که دوستدار دانش است، در کتاب دهم چنین افرادی مخاطب خاص سخنان ارسطو قرار می‌گیرند. از میان شارحان ارسطو، رانا برگر در اثر خود با عنوان دیالوگ ارسطو با سقراط (Burger, 2008, pp. 17-21) و تاماس پنگل در کتاب تعلیم ارسطو در سیاست، در فصلی با عنوان چالش تفسیر درس گفتارهای ارسطو (Pangle, 2013, pp. 1-6) به این تفاوت مخاطب در آثار اخلاقی-سیاسی ارسطو توجه کرده‌اند.

[24] ἀνδρείας

[25] σωφροσύνη

[26] ἀκολασία

 [27] فرونسیس. ارسطو در کتاب ششم NE. 1140b11 میان خویشتن‌داری (سوفروسونه) و خرد عملی (فرونسیس) پیوندی برقرار می‌کند و از این رو، معتقد است فرد خویشتن‌دار دارای خرد عملی است و از همین ‌رو است که این دو واژه از یک ریشه مشتق شده‌اند.

[28] «برای افلاطون آنچه ارسطو آن را فضیلت اخلاقی می‌نامد اقامتگاهی موقت میان فضیلت سیاسی یا عوامانه که در خدمت به‌زیستی جسمانی است (حفظ خویشتن یا صلح) و فضیلت حقیقی است که دست‌کم باید گفت فقط به فیلسوفان بماهو فیلسوفان جان می‌بخشد» (Strauss, 1978, p. 27)

[29] κόσμος τις εἶναι τῶν ἀρετῶν

[30] κόσμος

 این واژه معانی متعدد دارد که از جملۀ مهم‌ترین آن معانی می‌توان به نظم، سامان نیک، زیورآلات و تاج اشاره کرد (Liddell & Scott, 1940).

[31] καλοκαγαθία

[32] εἰρωνεία

[33] در فرهنگ عمومی یونان، فرد کالوکاگاثوس به عنوان یک فرد نجیب، صاحب مکنت، فضیلتمند و شخصی شناخته می‌شود که خود را وقف امور شهر و خیر عمومی کرده است. این تعبیر که در انگلیسی از آن به عنوان «جنتلمن» یاد می‌شود، به شکل تحت‌اللفظی به معنای فردی است که بهره‌مند از زیبایی (کالوس) و نیکویی (آگاثون) است (Jaeger, 1945, p. 13). 

[34] در همین کتاب در فقرۀ 1125a12 به این نکته اشاره می‌کند که چنین فردی واجد امور زیبا و غیرنافع است. از طرف دیگر، می‌دانیم مبتنی بر صورت‌بندی ارسطو در کتاب آلفای بزرگ از Met. دانش حکمت دانشی است که منفعتی برای چیزی دیگر ندارد و فردی که بهره‌مند از آن است بر دیگران حکم می‌راند، به ‌جای آنکه بر او حکم رانند (در این خصوص، نگاه کنید به به فقرۀ Met. 982a19 از کتاب آلفای بزرگ و همچنین کتاب ششم NE. 1145a6-12).

[35] ἡμῶν συνῳκειῶσθαι τῷ γένει

[36] ἐνέργειά τις

[37] ἀγαπᾷ

[38] διάνοια

 [39] برای مثال، نگاه کنید به اثر آنتونی کنی با عنوان  اخلاق ارسطویی (Kenny, 1978, pp. 202-206) و اثر کوپر با عنوان عقل و خیر انسانی نزد ارسطو (Cooper, 1975, pp. 155-180).

[40] purified

[41] ἕξις

[42] σπουδαῖος

[43] ἄρχειν

[44] καλῶν καὶ θείων

[45] ἡ τελεία εὐδαιμονία

[46] θεωρητική

[47] مفسران دیگری نیز راهکارهایی برای برطرف‌کردن تعارض میان منطق کتاب‌های آغازین و کتاب دهم NE. ارائه کرده‌اند که شایسته است در اینجا به برخی از مهم‌ترین آنها اشاره کنیم. جی. ال. آکریل معتقد است ارسطو در کتاب NE. دو گونه عمل را تشخیص می‌دهد: یکی اعمالی که برای هدفی والاتر از خود خواسته می‌شوند و دیگری اعمالی که خودشان مطلوب فی‌نفسه هستند. از نظر آکریل، فضایل اخلاقی از دستۀ دوم هستند و از این رو، صرف تلبس به آنها به معنای برخورداری از امر نیک است. از این رو، نمی‌توان گفت فضایل اخلاقی وسایلی برای دسترسی به سعادتی ورای آنها هستند (Ackrill, 1980, pp. 17-18 ). آکریل معتقد است در اینجا نباید سعادت را به عنوان ثئوریا به عنوان غایتی در نظر آوریم که محصول تلبس به فضایل اخلاقی است و از این رو، تعبیر ارسطو برای زندگانی نظرورزانه در کتاب دهم با عنوان تلئیا به معنای «نهایی» نیست، بلکه باید به معنای «کامل‌» بازشناسی شود. بنابراین، او معتقد است این گفته که فضایل اخلاقی برای سعادت خواسته می‌شوند را باید به صورتی دیگر فهم کرد. کلید فهم آن در تفسیر رابطۀ «برایی» است. از نظر آکریل، سعادت مجموعۀ همۀ فضایل است و نه چیزی جدای از آن به عنوان نتیجۀ فضایل. از این رو، هر کدام از این فضایل رابطۀ جزء با کل دارند؛ بنابراین، نمی‌توان فضیلتی را بر فضیلت دیگر در حصول سعادت برتری داد، زیرا هر کدام از آنها به یک اندازه پیوندی با کل دارند و از اجزای سعادت جامع محسوب می‌شوند (Ackrill, 1980, pp. 29-33). این تفسیر نمی‌تواند مورد قبول ما واقع شود، زیرا اولاً، گسست میان فضایل مبتنی بر نوموس و فضایل مبتنی بر فوسیس را پیشاپیش مورد غفلت قرار داده است و در نتیجه، در تحلیل معنای سعادت نمی‌توان آنها را در یک مرتبه انگاشت. ثانیاً، ارسطو با طرح فضیلت بزرگی نفس به این معنا اشاره می‌کند که فقط زمانی می‌توان فردی را حقیقتا فضیلتمند دانست که همۀ فضایل در او متبلور باشند و نه یک فضیلت خاص. ثالثاً، سیاق کلام ارسطو در کتاب دهم بر این امر استوار است که زندگی مطابق فضیلت دانایی به‌تنهایی می‌تواند نامزد سعادت حقیقی باشد و از این رو، اگر سعادت حقیقی همان ثئوریا باشد، این فضیلت برای آن کافی خواهد بود و به دیگر فضایل نیاز نیست. از این رو، مطابق روند کتاب دهم، فضیلت دانایی در عرض دیگر فضایل مطرح نمی‌شود تا بخواهد جزئی از یک کل باشد.