ریچارد رورتی: از نو عمل‌گرایی ضد مابعدالطبیعی تا طرد فلسفه

که ما در زیر تحلیل ویژۀ خود آنها را در پنج بخش مطرح می کنیم.

1- نادیده گرفتن ویژگی حکایتگری و اشاره‌ای زبان

از نظر رورتی فصل ممیز انسان از جانوران زبان است، نه عقل. نمی توان پذیرفت که انسانها با عقل خود چیزها را نمی­شناسند، اما می توان گفت که از راه زبان با یکدیگر رابطه برقرار می­کنند. زبان ابرازی است برای استفاده از چیزها و کارکردن با آنها و نه شناختنشان؛ اما این زبان هم ذاتی انسان نیست، بلکه بر اثر تطوری که داروین آن را شرح کرده، پدید آمده است (رورتی، 1384: 27). رورتی دربارۀ نسبت میان زبان و جهان معتقد است که تلقی ذات گرایانه از رابطۀ بین جهان و زبان، مستلزم قایل شدن به جهانی با ذات ثابت و دایمی است که می توان آن را به گونه ای مستقل از زبان و از طریق مواجه شدن با آن شناخت. این تلقی حقیقت را نیز از طریق مطابقت زبان یا ذهن با امر واقع یا جهان دست یافتنی می داند. این نوع تلقی در ذات گرایی و واقع گرایی مابعدالطبیعی یک اصل مبنایی محسوب می­شود. رورتی دربارۀ تلقی ذات گرایانه از نسبت میان زبان و جهان می­گوید: « تصور ماهیت باور [=ذات گرایانه] از نسبت میان زبان و جهان، او را به این مدعا پس می­نشاند که جهان مستقل از زبان بازشناختنی است. از این است که او تأکید می­ورزد جهان در اصل از راه نوعی رویارویی غیرزبانی- ازطریق برخورد با آن یا اجازه دادن به آن برای این که فوتون­هایی از شبکیه ما را بازبتاباند- برای ما شناخته می­شود. این رویارویی اولیه، رویارویی با همان خود جهان است - جهانی که ذاتاً هست.» (همان، 108-109).

به نظر رورتی ممکن است آخرین خط دفاع از دیدگاه فیلسوفان ذات گرا، این عقیده باشد که علوم طبیعی، از جمله فیزیک، به طرزی شکوهمند و ناانسانی و غیر نسبی ما را از خود (از زبان و نیازها و مقاصدمان) بیرون می­برد. او می­گوید ذات گرایانی که به این خط پس می­نشینند، استدلال می­کنند که ذره­انگاران سدۀ هفدهمی، مانند هابز و بویل، حق داشتند میان ویژگی­های چیزهایی که به واقع درآنها هست و ویژگی­هایی که برای مقاصد بشر سودمند است، تمایز بگذارند، و ویژگی های نوع اول را به عنوان واجد ویژگی­های نوع دوم وصف کنند. رورتی در ادامه می‌افزاید که عمل­گراها بر روش­های غیر بصری و غیربازنمودی توصیف ادراک حسی، تفکر، و زبان تأکید دارند، زیرا می­خواهند تمایز میان شناختن چیزها و به کاربردن آنها را بردارند. آنها با آغازکردن از این که ادعای بیکن که دانایی قدرت است، به این ادعا می‌رسند که قدرت یکسره برای دانایی است- این که ادعای شناختن الف، ادعای توانا بودن به انجام دادن چیزی با الف یا برای الف، یا مرتبط ساختن الف با چیز دیگری است (همان: 99).

رورتی تعریفی داروینی­گرایانه از زبان ارائه می­دهد؛ وی معتقد است زبان زنجیره­ای از علائم و اصوات است که موجودات زنده به عنوان ابزار برای به دست آوردن آنچه می­خواهند، به کار می­برند. او بر این باور است که برای نومینالیست­هایی مانند وی، زبان یک ابراز است، نه یک میانجی، و مفهوم برای آنان فقط استفادۀ منظمِ یک نشانه یا صداست (Rorty, 1991b: 126). بنابراین، نومینالیست­ها با زبان آن گونه رفتار می­کنند که انسان از علایم و صدا برای به دست آوردن آنچه که می­خواهد، استفاده می کند. یکی از کارهایی که می­خواهیم با زبان انجام دهیم، به دست آوردن غذاست، دیگری ایجاد رابطۀ جنسی، دیگری فهم منشأ عالم، دیگری افزایش دادن قدرت ادراکمان از همبستگی بشری است، و مورد دیگر می­تواند با استفاده از بسط زبان خصوصی، مستقل و فلسفی خود شخص، آفرینش خود باشد. رورتی می‌گوید: « بر اساس این دیدگاه، هرگاه جمله‌هایی مانند "گرسنه­ام"به زبان راندیم، چیزی را که پیشتر درونی بوده است، بیرونی نمی­کنیم، بلکه فقط به کسانی که اطراف ما هستند، کمک می­کنیم اعمال آتی ما را پیش­بینی کنند. این گونه جمله ها برای گزارش کردن رویدادها به کار نمی­رود که در "نمایش­خانه دکارتی" که آگاهی فرد باشد، در جریان است؛ اینها فقط ابزارهای هماهنگ ساختن رفتار ما با رفتارهای دیگران است. [...] این فقط بیان این نکته است که در این پرسش، فایده­ای نیست که آیا باوری بازنمود دقیق واقعیت ـ چه ذهنی و چه واقعیت مادی ـ هست یا نه. از دیدگاه پراگماتیست­ها، این نه تنها پرسش بدی است، بلکه ریشۀ بسیاری از نیروهای فلسفی هدر رفته است.» (رورتی، 1384: 28-29)

بنابراین، از نظر رورتی زبان بازنمایانندۀ واقعیت نیست، بلکه ابزاری است که ما انسانها به کمک آن به نیازها و مقاصد خود تحقق می­بخشیم. این همان فرافلسفۀ پادبازنمودی (anti-representational metaphilosophy) رورتی است که در آن با بازیهای زبانی گوناگونی روبه روییم که با آنها تنوع گسترده ای از چارچوبها پدید می آیند. بدین سان، امکان دستیابی به چارچوب واحد برای همۀ انسانها وجود ندارد. هرگز نمی توان چارچوبی یافت که جزئی از ساخت و بافت جهان باشد. رورتی از نخستین سالهای روی آوری به عمل گرایی به چنین نسبتی میان زبان و جهان معتقد شده بود (Rorty, 1972). با چنین نگرشی، باید زبان را به مثابۀ ابزار در نظر گرفت، نه به مثابۀ آیینه­ای برای نشان دادن یا بازنمود واقعیت. این نظریه، محور اصلی اثر رورتی به نام فلسفه و آیینۀ طبیعت است. روتی معتقد است امور واقع (facts) مصنوعات زبان ما هستند، نه چیزهایی که دارای وجود مستقل از باورهای ما باشند. البته، اشیایی با قدرت­های علّی در آن بیرون، در جهان، وجود دارند، اما هیچ راهی برای توصیف این امور واقع وجود ندارد، جز بهره گیری از زبان برای توصیف آنها. وی می­گوید: « حقیقت نمی­تواند در آن بیرون باشد، نمی­تواند مستقل از ذهن آدمی وجود داشته باشد، چون جمله­ها نمی­توانند چنین باشند، نمی توانند آن بیرون باشند. جهان آن بیرون است، اما توصیفات جهان نه» (رورتی، 1385ب: 34).

رورتی به واسطۀ رادیکال کردن عمل گرایانۀ چرخش زبانی، به فهم پاد-واقع گرایانه از شناخت
می رسد. او نه تنها از رفتارگرایی معرفت شناختی (epistemological behaviorism) طرفداری
می کند، بلکه پیرو انگاره گرایی ای است که قایل به اولویتی برای زبان و اندیشه در برابر جهان بی واسطه است (2007 و Ramberg). او در نفی چیزی که بتوان آن را حقیقت/صدق «عینی» دانست که با واژگان بازنموده شود و دسترسی پذیر باشد، تأکید دارد که این توهمی بیش نیست و ما باید این گمان را که ذهن و زبانمان ما را قادر به بازنمود جهان می سازند، دور افکنیم. البته، شکست در بازنمود جهان و تأکید بر لزوم اتخاذ موضع تکاملی نسبت به زبان، به منظور حل مسائل مربوط به بقا به معنای نفی واقعیت نیست، اما به هر روی، نظر به این که از رابطۀ میان عینیت و زبان سخن می گوید و از سویی برآن است که امر واقع مستقل از زبان وجود ندارد، باید پاسخ دهد که چگونه اندامه (organism)ای چون انسان می تواند از ذهن و زبان خود در چارچوب روند همه جا ساری تکامل بهره گیرد، اما این بهره گیری نسبتی با واقعیت و عینیت نداشته باشد. از این رو، او ناگزیر است به
گونه ای از پیش به ویژگی حکایتگری و اشاره­ای زبان اعتراف کند. این اشاره­گری از لوازم واقع گرایی­ای است که رورتی قصد کنار گذاشتن آن را دارد. به عبارت دیگر، اگر صدق/حقیقت صفت جمله­هاست، نه جهان یا اشیا آن گونه که رورتی خود می­گوید، این مستلزم آن است که جملات «حاکی از» چیزی باشند و قطعاً آن چیز نمی‌تواند جمله­های دیگر باشد، چون اگر جمله­های دیگر باشد، در این صورت تسلسل نامتناهی پیش می­آید که پذیرفتنی نیست و نمی­توانیم از  زبان خارج شویم. بنابراین، حکایتگری در جملات به چیزی خارج از جملات اشاره دارد و از آن حکایت می کند. پس باید گفت که هر زبان کاربرد حکایتگری، اشاره­ای و واقع­گرایانه دارد، همانند وقتی این جمله را به زبان می­آوریم که «خورشید در آسمان است» واقعاً به وجود چیزی یا چیزهایی در جهان خارج اشاره می­کند و مردم عادی بر اساس واقع گرایی حس مشترکشان قادر به انکار آن نیستند. فزون بر آن، باید بپذیرند که در سخنشان وجهی از حکایتگری وجود دارد؛ به گونه ای که باید نسبتی میان سخن و واقعیت قائل شد. از این رو، عمل گرایی مورد نظر رورتی باید کاربرد حکایتگرانۀ زبان را پیش­فرض ­گیرد؛ یعنی باید پیوندی میان زبان و جهان موجود باشد تا نظریه­هایمان دربارۀ جهان مفید باشند.

هر گفتار بامعنا، چه فلسفی چه غیر فلسفی، موضوع یا حوزۀ اشاره و حکایتگری دارد. خود کتاب فلسفه و آیینۀ طبیعت دارای موضوع یا حوزۀ اشاره است. اگر رورتی می­گوید هیچ گفتاری شأن ممتازی در دسترسی به جهان ندارد و آن را بازنمود نمی­کند، پس چگونه کتاب فلسفه و آیینۀ طبیعت به عنوان گفتار به فلسفۀ مدرن اشاره دارد. از طرف دیگر، رورتی گفتار را همانند کواین پدیده ای طبیعی می­داند که تفاوتی با پدیده­های دیگر ندارد. بنابراین، گفتار بخشی از جهان است، نه چیزی جدا از آن یا بالای آن.

رورتی با رادیکال کردن چرخش زبانی، معتقد است که ما نمی­توانیم از زبان خارج شویم، ولی ویژگی اشاره­ای زبان دلیل بطلان این نظر رورتی؛ یعنی دلیل امکان گونه ای خروج از زبان و ورود به جهان  است. باید گفت که این ویژگی حکایتگری زبان، مستلزم و متضمن فرض پیوند با جهان عینی همگانی است که زبان و گفتار در این پیوند تحقق می یابند و همین جهان عینی همگانی را توصف می­کنند، نه صرفاً باورها و جملات دیگر را (بدان گونه که رورتی می­گوید.) بنابراین، «اشاره­­گری زبان» به جهان  و حکایتگری از آن تأییدی بر واقع گرایی گریز ناپذیر نهفته در تفکر رورتی تلقی می شود که خود همواره و پیوسته آن را انکار می­کند.

2- خلط میان تأویل و واقعیت

بعضی معرفت­شناسان، که به مبناگرایان (foundationalists) مشهورند، بر این باورند که شناخت می­تواند بر پایۀ برخی اصول نخستین، بی­چون و چرا و غیر قابل تردید استوار گردد. به بیان دیگر، مبناگرایان معتقدند که شرط صادق بودن یک گزاره آن است که مبتنی بر یک باور صادق موجه باشد؛ آن باور صادق موجه نیز باید مبتنی بر یک باور صادق موجه دیگر باشد و الی آخر. اما این قاعده به معضل تسلسل (regress problem) مبتلا می‌شود. برای رفع این مشکل، مبناگرایان از باورهایی نام می­برند که «خود-توجیه­گر» هستند؛ یعنی برای اثبات موجه بودن خود نیازی به گزارۀ دیگری ندارند، بلکه خودشان، خودشان را توجیه می­کنند. با به کارگیری این باورهای خود توجیه­گر، مشکل تسلسل حل می­شود، زیرا این باورها و گزاره‌های خود توجیه­گر، بنیانی فراهم می­آورند که دیگر باورها را می­توان بر مبنای آنها استوار کرد. این باورها بنیان صادق موجهی برای باورهای بعدی پدید می­آورند.

در دو قرن اخیر علاقه و توجه به هرمنوتیک در حوزۀ فلسفۀ قاره­ای افزایش یافته بود. تامس کوون [/کوهن] (Thomas Kuhn) کتاب ساختار انقلاب­های علمی (Structure of Scientific Revolutions) را در سال 1962 در فلسفۀ انگلوساکسون منتشرکرد. زمانی که پوزیتیویسم منطقی سستی یافته بود، کوون در برابر آن، با خوانش ویژۀ تاریخ علم، دیدگاه بدیل تأثیرگذاری را ارائه کرد: معرفت علمی تغییر می‌کند، ولی نه از طریق برخورد مستقیم با امور واقع در جهان خارج، بلکه به واسطۀ کشمکشی گروهی میان تفاسیر گوناگون دانشمندان از دلایل و برهانهای ذاتاً متشابه (کوهن[/کوون]، 1384:  260-261). در دوران آشکارگی ناتوانیهای پوزیتیویسم منطقی، همۀ نیروی این نظریۀ بدیل توسط افرادی نظیر فایرابند، هابرماس، دریدا، فوکو و دیگران شکوفا شد.  اصحاب هرمنوتیک جدید، مطلقاً امکان وجود هرگونه حقیقت عینی را انکار می­نمایند. از نظر اینان، همه چیز تأویل است و «واقعیت» برای ما فقط بر حسب این که ما آن را چگونه فهم و تأویل می­کنیم، دست یافتنی است. بنابراین، اگر واقعیتی وجود نداشته باشد که مستقلاً با شناخت ما مقایسه شود، همة اعمال ما انسانها نشان دهندۀ تقابل تفسیری از واقعیت با تفسیری دیگر است و هر کدام از این تفاسیر هم نهایتاً، مانند دیگر تفاسیر، برخاسته از واقعیات خارجی هستند.  از این رو هیچ مبنایی برای شناخت وجود ندارد. رورتی چنین نظریه­ای را « پادمبناگرایی» (anti-foundationalism) و خود را «پاد مبناگرا» می­نامد. (رورتی، 1384:20)

مخالفان عمدۀ مبناگرایی، طرفداران نظریۀ انسجام­گرایی (coherentism) هستند که معتقدند می­توان به مجموعه­ای از گزاره­ها علم پیدا کرد، بدون این که در میان آنها گزاره­های مبنایی یقینی وجود داشته باشد؛ تنها کافی است که به درهم تنیدگی گزاره­ها تکیه کنیم، درست مانند این که می­توانیم کل خانه­های یک جدول کلمات متقاطع را پر کنیم و به درستی حرف­هایی که در خانه­ها می­نویسم، اطمینان داشته باشیم؛ حتی اگر از پاسخ­هایمان، به تنهایی و منفرداً یقین نداشته باشیم. به عبارت دیگر، کل معرفت­های ما به تار عنکبوت می­ماند که در آن هر رشته در تقویت و تحکیم همة رشته­های دیگر نقش و سهم دارد و همۀ آن رشته­های دیگر نیز آن رشته را تقویت می­کنند، بدون این که هیچ یک از رشته­ها به تنهایی محکمتر از دیگر رشته ها باشد .

یکی از مهمترین مشخصه­های نوعمل­گرایی و به تبع آن تفکر رورتی، پادمبناگرایی است. پادمبناگرایان که عمل­گرایان نیز از جملۀ آنان هستند، به این باورهای بنیانی اعتقادی ندارند و هر گونه مبناگرایی را رد می­کنند. بر همین اساس نیز رورتی به عنوان مهمترین فیلسوف نوعمل­گرا، سنت فلسفی غرب از افلاطون تا هگل را به واسطۀ مبناگرایی آن به پرسش گرفت. رورتی توجه زیادی توأمان به انسجام­گرایی و هرمنوتیک داشت و احتمالاً این مسأله باعث شد وی به تعامل میان تأویل و واقعیت بی­توجه باشد. شاید ارتباط ما با واقعیت تحت تعین تفاسیر باشد، اما واقعیت خود حد و مرزی معین و مشخص را بر تفسیر تحمیل می­کند. هرمنوتیک درگیر تفسیر (که با معنا مرتبط است) و آنچه فهمیده می­شود (understood) است. علم تجربی درگیر واقعیت (که با صدق مرتبط است) و آنچه شناخته می­شود (known) است. این خلط در مبناگرایی سنتی هم نزد افرادی چون کوون و رورتی دیده می­شود: خلط دو مفهوم «معنا» و «صدق» یا «فهمیدن» و «شناختن».

پوزیتیویسیم منطقی، در یکی از کلاسیک­ترین صور خود، مدعی شد که گزاره­ها اگر قابل تأیید تجربی نباشند، بی­معنا هستند. نظرات پوزیتیویسم به دلیل این که خود نمی­توانست بر همین اساس قابل تأیید و لذا معنادار باشد، برای دهه­ها طرد شد. در سر دیگر طیف، پادمبناگرایانی مانند رورتی به سادگی عنوان می­کنند که هر تفسیری در باب معنا به راحتی صحیح است تا حدی که مفهوم «صدق» هر معنایی می دهد و حتی ساخته می­شود. باید به هر دو سر این طیف نگاه کرد: هر دو به نحوی نامعقول هستند.

واضح است که احتمال فهمیدن یا معنادار بودن برخی امور وجود دارد، ولو این که صادق نباشند؛ همچنین امکان دارد برخی امور را صادق بدانیم، بدون این که معنای آنها را به خوبی فهمیده باشیم. بدین ترتیب، فهمیدن و شناختن می‌توانند تا اندازه­ای مستقل و ناهمسان باشند، ولی باید ـ چه در زندگی چه در فلسفه ـ به یاد داشته باشیم که موضوعهای ناهمسانی، مانند هرمنوتیک و مبناگرایی، ممکن است در همه یا در بسیاری از مسائل متضمن یکدیگر و درگیر با یکدیگر باشند.

طرح این انگارۀ کلی در حوزۀ هرمنوتیک مبنی بر این که علم و شناخت بی­معنی خواهند بود، مگر این که روش­هایی وجود داشته باشند که واقعیت خارجی بتواند با تفسیرها و تأویل­های ما برخورد نموده، آنها را محدود نماید، مرهون ریچارد برنشتاین
(Richard J. Bernstein) و اثر مهم او به نام  فراسوی عینیت­گرایی و نسبیت­گرایی: علم، هرمنوتیک و عمل ( 1983و Bernstein) است. در واقع، حقیقت هرمنوتیک (که برنشتاین از آن به عنوان «نسبیت­گرایی» یاد کرده) این است که معمولاً امکان پیدایش تفاسیر متعدد برای هر متن، دادۀ تجربی، یا هر امر دیگری که تفسیر می شود، وجود دارد. از دیگر سو، حقیقت مبناگرایی (که برنشتاین از آن به عنوان «عینیت­گرایی» نام برده است) این است که هر متن یا داده، حد و مرزی را بر تأویل تحمیل می­کند. کتاب­های کمدی می­توانند به معانی متعددی تفسیر و تعبیر شوند، اما مضحک خواهد بود اگر به چنین کتاب­هایی مانند آثار شکسپیر بنگریم (Ross, 1998: 9).

باید توجه نمود که ما در تعامل با واقعیت هسیتم، زیرا اگر ما صرفاً فعال محض بودیم و واقعیت منفعل محض، در این صورت می­توانستیم هر تفسیری را در مورد واقعیت جایز بدانیم. از طرف دیگر، اگر ما منفعل محض بودیم و واقعیت فعال محض، در آنگاه تنها می‌توانستیم واقعیت را یک گونه تفسیر کنیم. بنابراین، هم ما هم واقعیت، هر دو، هم فعال و هم منفعل هستیم.

3- مخدوش شدن مرز میان عینیت و ذهنیت

از نظر رورتی، شناخت کوششی برای منعکس کردن طبیعت نیست. وی با رویکرد نوعمل­گرایانۀ ویژۀ خود شناخت را نه باور صادق موجه، بلکه صرفاً باور موجه می‌داند و معتقد است که توجیه مستلزم ارتباط خاص بین تصورات یا کلمات و اشیاء نیست، بلکه مستلزم گفت وگو؛ یعنی نوعی فعالیت اجتماعی است (Rorty, 1979: 170).

از آنجا که بدین سان رورتی شناخت را تنها «باور موجه» تلقی می کند و صرف نظر از معیار صدق، توجیه و دلیل آوری را مستلزم گفت و گو می­داند، می توان پرسید که با نفی حقیقت/صدق به عنوان مطابقت با واقعیت و انکار روش عقلانی و معیار ثابت، چگونه
می توان امید داشت که گفت و گو بتواند توجیه لازم را برای باور فراهم آورد؟  آیا ما هرگز دلایل کاملاً خوبی برای باور کردن چیزی که ممکن است هرکس دیگری آن را نادرست یا غیرموجه بداند، نداریم؟ چرا آتنی های کاملاً سرکش باید قادر باشند سقراط را محکوم کنند؟ به نظر می­رسد  رفتار گرایی معرفت شناختی رورتی  مرز میان شناخت عینی و عقیدۀ ذهنی را از میان می­برد (Guignon & Hiley, 2003: 47).

تامس کوون (کسی که رورتی در مباحثش در بارۀ توجیه، خود را تعمیم دهندۀ دیدگاه های وی در بارۀ علوم می داند) اعلام داشته است که  طرفداران
پارادایم های ناهمسان «در دنیا های ناهمسان زندگی می کنند» (Nickles:2002). او بر این گمان بود که پارادایم ها قیاس ناپذیر (incommensurable) هستند؛ به گونه ای که میان پارادایم های رقیب با ادعاهای متضاد هیچ زبان و شیوۀ مشترکی برای توصیف جهان وجود ندارد. اگر چنین باشد، پس پارادایم نه تنها توصیف کننده بلکه تعیین کنندۀ جهان خواهد بود، و در برابر هر پارادایم گویی یک جهان تعین یافتۀ متناظر وجود دارد. رورتی سالها پس ازانتشار ساختار انقلابهای علمی، در مقاله ای با نام «عینیت، ارزش داوری، و گزینش نظریه» (Objectivity, Value Judgment, and Theory Choice)، همچنان در تکراری همیشگی معیارهای گزینش نظریه را «دقت»، «همسازی»، «گستردگی گستره»، «سادگی»، و «ثمربخشی» می داند و آشکارا مرز میان عینیت و ذهنیت را در هم می آمیزد (Kuhn:1977,320-339). او همچنان معتقد است که ما می توانیم به آسانی بپذیریم که برای هر دو پارادایم می توانیم دو توصیف خاص متفاوت از جهان بیابیم. قیاس ناپذیری متضمن این است که چنین توصیفی نمی تواند مبنایی برای فیصله دادن مناقشۀ میان پارادایم ها باشد. برای مثال، ما همواره می‌توانیم شیوه هایی را برای توصیف غروب خورشید پیدا کنیم که هم برای بطلمیوسیان و هم برای کپرنیکیان پذیرفتنی باشد (مثلاً بگوییم: «فاصلۀ درنظر گرفته شدۀ میان افق و خورشید به تدریج کاهش می یابد»). رورتی باید بپذیرد که غروب خورشید واقعیتی عینی برای طرفداران هر پارادایمی است؛ اختلاف طرفداران زمین-مرکزی و خورشید-مرکزی تنها در مورد این مسأله است که چگونه این واقعیت باید تبیین بهتری بیابد
(Guignon & Hiley, 2003: 48)، اما نظر به این که هر تبیینی باید بتواند موارد دیگری را نیز تبیین کند و فزون بر آن، از معیارهای دیگری نیز برخوردار باشد، رورتی باید بپذیرد که همۀ تبیینها همسنگ نیستند و همواره باید بتوان تبیین را بر تبیین های رقیب ترجیح داد.

در مسأله ای علمی چون قبول دستگاه زمین-مرکزی یا دستگاه خورشید-مرکزی، اخترشناسان می دانند که زمین به دور خورشید حرکت می کند، اما برای هر فرد باورمند به پارادایم و گریزان از حقیقت/صدق، چون کوون و رورتی، این امر به معنای این است که تمام اعضای جامعۀ علمی اخترشناسی به توافق رسیده اند که زمین به دور خورشید حرکت می کند. به نظر می رسد که اجماع گروهی – که درواقع با آنچه لاکاتوش (Lakatos) «روانشناسی تودۀ مردم» می نامید، تفاوتی ندارد – به صورت تنها معیار شناخت در آمده است(Ibid:48) بدین سان، حتی اگر رورتی  را بتوان دور از انگاره گرایی مابعدالطبیعی دانست، نمی توان پذیرفت که او قادر است تمایز معرفت شناختی معنی­داری را میان شناخت عینی و باور ذهنی حفظ کند. او که در واپسین تحلیل قادر به پذیرش شناخت عینی نیست، باور ذهنی را همان معرفتی تلقی می کند که قرار است در بارۀ جهان خارج باشد؛ بی آن که سطح مشخصی از وفاداری نسبت به جهان خارج را به نمایش بگذارد. 

برای فهم بهتر این ایراد به رورتی، باید تمایز میان « عینی» و « ذهنی» روشن شود. رورتی، بر اساس توضیحات کوون، تمایزهایی را برای آنها قایل می شود: 1) گاهی «ذهنی» به آنچه ترجیح شخصی است و «عینی» به آنچه مورد پذیرش همگان است، اشاره دارد. در این معنی، «کاخ- موزۀ سعدآباد نزدیک میدان تجریش است» عینی است، در حالی که « کاخ- موزۀ سعدآباد در سال 1372، بهترین محل تفریح بود» ذهنی است. رورتی و کوون به طور آشکار تمام شناخت را به این معنا ذهنی نمی دانند. اتفاق آرای جامعۀ علمی، ادبی یا سیاسی، یک عقیدۀ شخصی نیست: حداقل به معنی بین الاذهانی بودن، عینی است. 2) گاهی «ذهنی» به «چگونگی پدیدار شدن اشیا بر ما» در مقابل این که «اشیا واقعاً چگونه هستند» دلالت دارد. این نوع مفهوم «ذهنی» یقیناً مورد توجه منتقدان رورتی است و بر پایۀ آن، رورتی را مورد انتقاد قرار می دهند؛ هر چند رورتی آن را مبهم بداند. اگرشناخت چیزی بیشتر از اجماع گروهی نیست، آنگاه گزارۀ شناختی تنها بیان
می کند که اشیا از نظر یک فرد خاص یا، با تقریبی کم یا زیاد، از نظر یگروه خاصی چگونه اند، و ممکن است گزارۀ شناختی مطابقتی با این که اشیا واقعاً چگونه هستند، نداشته باشد.

روایت بی زیانی از تمایز میان عینی و ذهنی وجود دارد که مطابق با آن «اشیا چنان که بر ما پدیدار
می شوند» همان «چگونگی پدیدار شدن اشیا بر ما در اولین تأثرات، پیش ازتحقیق جدی» است، و این در برابر « چگونگی پدیدار شدن اشیا پس از کاملترین تحقیق و تدقیق ممکن» قرار می گیرد. اگر استدلال مخالف به این شیوه فهمیده شود، فهم رورتی از شناخت آشکارا عینی خواهد بود، اما ممکن است منتقد تمایز را تمایزی میان «اشیا چنان که به وسیلۀ کاملترین و دقیقترین تحقیقات ما توصیف می شوند» و «اشیا چنان که در خود هستند، کاملاً جدا از این که چگونه توسط تحقیقات ما توصیف می شوند» تلقی کند؛ در حالی که رورتی معتقد است پذیرفتن این تمایز، تأیید این دیدگاه کلاسیک مدرن است که ما مستقیماً فقط بازنمود های ذهنی را می شناسیم («اشیا چنان که ما آنها را توصیف می نماییم»)، که ممکن است با واقعیت خارج از ذهن(«اشیا چنان که در خود هستند») مطابقت داشته باشند یا نداشته باشند. به محض این که، همراه با رورتی، این تمایز را رد کنیم، عینیت در معنای حاصل از دومین تمایز مفهومی نخواهد داشت (Ibid: 49).

رورتی به گونه ای نادرست، با نادیده گرفتن این واقعیت که یک فرد در مخالفت با کل جامعه اش
می تواند ذی حق باشد، عینیت را به بین الاذهانی بودن تنزل می دهد، اما برای مثال فرد شکنجه شده در اعتراض به قانون شکنجه توجهی به خلط یک فعالیت اجتماعی با اجماع گروهی ندارد. توجیه امری است اجتماعی، زیرا امری است زبانی، و ما فقط  با عضویت دریک جامعه است که زبانی را یاد می گیریم. متعلق بودن به یک جامعه، به معنای این است که فرد تحت هنجارهایی در آید که آن جامعه را تشکیل می دهند، و این به معنای درآمدن تحت هر عقیده مشترک با همه یا اکثر اعضای جامعه، که بیانگر یک هنجار اجتماعی باشد، نیست. درواقع، کاملاً برای یک فرد واحد امکان دارد که تابع هنجارهای جامعه باشد، در حالی که بقیۀ افراد جامعه چنین نباشند. همچنین، ممکن است این مسأله اتفاق بیفتد که هنجارهای یک جامعه همگی متقابلاً سازگار نباشند و چه بسا یک فرد به دفاع از هنجاری در برابر هنجار دیگری بپردازد که ممکن است هر شخص دیگری آن را بپذیرد. البته، تغییرات کافی در دیدگاهها و فعالیت های اعضای جامعه سرانجام به تغییراتی در هنجارهای آن منجرخواهند شد، زیرا هنجارها مبنایی خارج از خود جامعه ندارند، اما این مسأله به این معنی نیست که هنجارها به میل گروهی تغییر پذیر باشند، حتی اگرگروه شامل اکثریت باشد (Guignon & Hiley, 2003: 49-50).

چنین نیست که رورتی خود همیشه در این موضوع از خلط مبحث اجتناب کند. اجماع هم در آغاز و هم در پایان دقیقاً وابسته به ارائۀ دلیل است. مانند هر فعالیت اجتماعی، ارائۀ دلیل از توافق بین الاذهانی بر سر مجموعه ای از هنجارها ناشی می گردد، وگرایش به توافق بر سر ادعاها یی دارد که توسط فعالیت اجتماعی توجیه شده اند. رورتی متمایل است این دو نکته را دراین ادعای گمراه کننده از میان ببرد که اجماع همان چیزی است که یک قضیه را توجیه می کند. این امر در نهایت، فقط به معنی تقاضای توجیهِ هنجارهای حاکمِ دلیل آوری ماست، و ما صرفاً می توانیم به این مطلب اشاره کنیم که این ها هنجارهایی هستند که ما می پذیریم، اما این پذیرش (و توافق) به هیچ وجه یک انتخاب اختیاری افراد نیست؛ این امر پیامد فرایند عمیق و پیچیده ای است که به موجب آن، افراد دلایل را ارائه نموده اند.

توجیه به وسیلۀ اجماع فقط در موارد خاصی رخ می دهد. وقتی که اخترفیزیکدانان وجود سیاه چاله‌ها را می پذیرند، توجیه آنها مبتنی بر مجموعۀ پیچیده‌ای از شواهد و دلایل است، نه این که آنها موافقت می کنند که سیاه چاله ها وجود دارند. نامتخصصانی که نتایج اخترفیزیک معتبر را می پذیرند، ممکن است باور خود به سیاه چاله ها را مبتنی بر اجماع آراء در اخترفیزیک بدانند، اما این مسأله نوع فرعی توجیه است که تغییری در ماهیت باورآوری نمی دهد. 

رورتی، به دلیل خلطی که در مورد اجماع بدان گرفتار است، و قایل به معیار عینی برای دستیابی به اجماع نیست، اغلب آن را به آسانی قابل تغییر
می داند، مانند زمانی که می‌گوید هر چیزی که ما
می شناسیم، فقط تحت «توصیفات اختیاری» شناخته می شوند (Rorty,1979: 379)؛ یا این که « انسان همیشه برای انتخاب توصیفات جدید آزاد است» (Ibid:362). رورتی توجه ندارد که، در واقع، عناصر اصلی تصویر علمی ما از جهان (مانند ساختار اتمی) از ریشه های عمیقی برخوردارند، و بسیار نامحتمل است که تغییر کنند. هر تغییری در این عناصر مستلزم تغییرات عمیق در هنجارهای دلیل آوری یا تغییرات کاملاً نامحتمل در شواهد موجود خواهد بود. البته ممکن است حتی راسخترین باورهایمان کاملاً احتمالی باشند؛ به این معنی که ممکن است اشتباه از کار درآیند؛ اما رورتی تمایل دارد که این خطاپذیری (fallibilism) معتدل را با دیدگاه تصمیم گرایانه (decisionist) (یا اراده گرایانه (voluntarist)) در مورد شناخت ـ که بسیار ناموجه است ـ خلط نماید. درک نادرستی تعداد زیادی از باورهایمان و دست برداشتن از آنها فرایندی طولانی، دشوار و مشقت بار است، که چندان ربطی به تصمیم یا ارادۀ افراد ندارد.

4- تداخل امر عمومی و امر خصوصی

رورتی، همان گونه که معتقد به گسست معرفتی پارادایم های فلسفی است، همچنین بر این باور است که امور عمومی و خصوصی نیز از یکدیگر گسسته، و با یکدیگر تفاهم ناپذیر و قیاس ناپذیر هستند. وی در مدینۀ فاضلۀ خود دو مرحلۀ جدا از یکدیگر را در نظر می گیرد که در یکی امر عمومی و اجماع رخ می‏دهد و در دیگری امر خصوصی و نقادی وخلاقیت. مدینۀ فاضلۀ رورتی، جامعۀ آرمانی­ِ لیبرالی است که مرز و تمایزی بین حوزۀ خصوصی افراد و حوزۀ عمومی ترسیم می‌شود، و بدین ترتیب خشونت در این جامعه به حداقل می‌رسد. افراد در این جامعه مطلق نگری و حقیقت نگری نسبت به دیدگاه­های خود را کنار می­گذارند. آنچه ازنظر وی، خشونت را دامن می­زند، این تصور است که گروهی از انسان­ها، گمان کنند که اعتقادات آنها با واقعیت­های خارجی مطابقت دارند و از صدق کامل برخوردارند، و بنابراین، دیدگاه­های دیگر باطل، مسخره و بی­ارزشند.

از نظر رورتی، جهان خصوصی فرد جایگاهی برای استقلال است. وی امر خصوصی را همانا دل­مشغولی به «پروژه­های فردی غلبه بر خویشتن»، خودآفرینی و جست­وجوی خودآیینی (autonomy) می­داند. امر عمومی؛ یعنی دل­مشغولی به آن فعالیت­هایی که «با رنج دیگر انسان­ها»، و با کوشش برای به حداقل رساندن بی­رحمی و تلاش در راه عدالت اجتماعی سروکار دارند. دعوی اصلی رورتی در پیشامد، بازی و همبستگی این است که از لحاظ نظری اتحاد یا آشتی قلمرو عمومی و قلمرو خصوصی ناممکن است. چنین آرزویی برای آشتی در بنیادِ افلاطون گرایی، مسیحیت، کانت­گرایی و مارکس گرایی نهفته است: هر یک از این دیدمانها می­کوشد دعاوی مصلحت شخصی، تحقق نفس، رستگاری شخصی یا خودآیینی فردی را با انگاره ­های عدالت (در افلاطون گرایی)، عطوفت و عشق به همنوعان (در مسیحیت)، شمول عام امر مطلق اخلاقی (در کانت گرایی) یا پرولتاریا به مثابۀ طبقۀ جهانی و عامل تاریخ (در مارکس گرایی) بیامیزد. میراثِ غالب سنت افلاطونی، همانا کوشش برای آشتی دادن استقلال فردی و خصوصی با خیر عمومی جامعه از طریق برپا کردن هر دو بر یک پایۀ فلسفی مشترک است. رورتی می­خواهد این مشکل لاینحل را که فلسفه از دیرباز گرفتارش بوده است، با قاطعیت از میان بردارد (رورتی و دیگران، 1385:69-70).

از این رو، رورتی بر آن است که واژگان مربوط به خودآفرینی، قابل تبادل و بحث و گفت­وگو با دیگران نیست، بلکه مستلزم نادیده گرفتن دیگران است، در حالی که واژگان مربوط به عرصة عمومی (همچون عدالت)، ناظر به روابط با دیگران است و در حیطة نهادهای اجتماعی و بحث و گفت­وگو با دیگران شکل تحقق به خود می‏گیرد. رورتی رابطة این دو نوع واژگان را مانند رابطة دو نوع ابزار ناهمسان می‏داند که اصولاً نه باهم قیاس پذیرند، نه می‏توان آنها را باهم ترکیب کرد. برای مثال، سنگ ترازو و خط کش، به منزلة دو نوع ابزار ناهمسان، باهم قیاس پذیر یا ترکیب پذیر نیستند. وی می­افزاید: «ما باید از آغاز، خیال دست­یابی به نظریه­ای را که در سایۀ آن، حوزۀ عمومی و خصوصی وحدت می­یابند، از سر بیرون کنیم و رضا دهیم به این که مطالبات خودآفرینی و همبستگی انسانی به یک اندازه معتبرند، اگر چه همواره غیر قابل قیاس هستند» (رورتی، 1385ب: 24-25).

بدین گونه، حوزۀ عمومی فضایی است که در آن «همبستگی اجتماعی» مرکزیت دارد و حوزۀ خصوصی فضای استقلال شخصی است. رورتی یکی از مهمترین وجوه تمایز جوامع دموکراتیک و غیردموکراتیک را استقلال و توسعۀ حوزۀ خصوصی و تفکیک آن از حوزۀ عمومی می­داند. رورتی معتقد است بخش مهمی از فرهنگ، از جمله امور فکری، مابعدالطبیعه، فلسفه و اموری که با خلاقیت و زیبایی­شناسی و نظریۀ کلان سروکار دارند، در جوامع پیشا­مدرن عمدتاً در حوزۀ عمومی تعریف می­شوند که بنا بر تعریف رورتی، حوزه­ای است که مسائل آن مربوط به مسائل پراتیک و سیاست اجتماعی است. این بخش فرهنگ، شامل مسائل و مشغولیت­هایی بوده است که «عموم» را در بر می­گرفته است، اما همین مسائل در پروژۀ جامعۀ دموکراتیک به اموری فردی تحول پیدا کرده­اند و در حوزۀ خصوصی جای گرفته­اند. بدین ترتیب، فلسفه، دین، هنر و دیگر مظاهر اخلاقی و خلاقیت و اندیشۀ انسانی باید در حوزۀ خصوصی تعریف شوند، در غیر این صورت پیامدهای استبدادی و خطرناک خواهند داشت (همان، 140).

حال فرض کنیم فردی در مدینۀ فاضلۀ لیبرالی رورتی به دنیا می آید و فرایند آموزش را سپری
می کند و سپس به دیدگاهی انتقادی از جامعه و سنتش می رسد، اما اگراین دو حوزه قیاس ناپذیر و تفاهم ناپذیر باشند، چگونه فرد می تواند نقادی و خودآفرینی فردی را که کاملاً جدا از فرایند جامعه و سنت است ـ به منصۀ ظهور برساند؟ فرض چنین تباینی، قابل انتقاد است. مشکل این دیدگاه تباینی، این است که نقادی را به امری آزاد و رها از فرایند جامعه پذیری یا سنت بدل می‏کند. هنگامی که رورتی می‏گوید نقادی و خودآفرینی شخصی امری تفاهم‏ناپذیر با مرحله اجتماعی شدن انسان است؛ به طوری که نمی‏توان این دو را در نظریۀ واحدی جمع کرد یا به فکر برهمنهادی از آنها بود، این بدان معناست که نقادی و خودآفرینی می‏تواند منفک و جدا از اجتماعی شدن و زمینۀ سنت اجتماعی تحقق یابد. اما چنان که گادامر نشان داده است، نقد سنت با تکیه بر سنت ممکن می‏شود، در غیر این صورت نقد به امری معلق در فضا بدل می‏گردد، و باید پرسید: فرد به کمک چه سرمایه مفهومی و فکری می‏خواهد به نقد بپردازد؟ نقادی بدون در اختیار داشتن پاره‏ای مفاهیم و معیارها ممکن نخواهد بود (Gadamer, 1989: 58).

پوپر در مقاله‏ای با عنوان «در تدارک نظریه‏ای عقلی درباره سنت» اظهار کرد که سنت را نمی‏توان با تردستی ایجاد کرد و نیز چنین نیست که بتوان هرگز یکسره خود را از بند سنت آزاد ساخت. وی در سخنی کاملاً مشابه سخن گادامر می‏نویسد: «هر نقد اجتماعی و هر اصلاح اجتماعی باید با عطف نظر به چارچوب سنت‏های اجتماعی صورت گیرد که در آن از پاره‏ای سنت‏ها به یاری سنت‏های دیگر انتقاد می‏شود، همان‏گونه که هر پیشرفتی در علوم باید در چارچوب نظریه‏های علمی به انجام برسد که در آن از بعضی نظریه‏ها در پرتو نظریه‏ها انتقاد می‏شود». (شیرمر، 1378: 95)

با توجه به تمایز عمومی- خصوصی، این واقعیت که افراد در قلمرو خصوصی باید آیر نیست (=رند و نقاد) باشند، بعید است هیچ نتیجه و اثری در رابطۀ افراد با قلمرو عمومی در پی نداشته باشد. تو گویی برای پیروان اندیشۀ رورتی بعد از این که خیالات مابعدالطبیعی را کنار گذاشتند و آیر نیست شدند، در قلمرو عمومی هیچ تحولی حادث نمی شود و اوضاع همان گونه که بود،
می ماند. اینجا پرسشی روانشناختی مطرح می شود که چگونه می توان در قلمرو خصوصی آیرنیستی نیچه ای بود (یعنی اصول لیبرالی بردباری و بیزاری از خشونت را علایم حاکی از حالت کین توزی و اخلاق بردگان قلمداد کرد)، اما در قلمرو عمومی لیبرال بود و به آن اصول احترام گذاشت و طبق آنها عمل کرد؟ آیا تمایز گذاری عمومی- خصوصی در درون نفس یا خود در قالب آیرنیست و لیبرال به قسمی دوجایگاهه انگاری (bicameralism) روانشناختی محال نمی انجامد که نسخه ای برای کلبی مسلکی سیاسی به شمار می آید
( نیچه ای پنهان شده پشت نقاب جان استوارت میل)؟ به نقل از مباحثِ خودِ رورتی، اگر کسی، همداستان با فروید، منشأ شفقت و همدردی را خودشیفتگی انسان قلمداد کند و معتقد باشد که وجدان قسمی «منِ» آرمانی است برای کسانی که دلشان نمی خواهد کامل بودنِ کودکی را از دست بدهند، آیا این عقیده موجب تغییر رابطۀ وی با اعمال مشفقانه و واقعیتِ وجدان در حوزۀ عمل و عرصۀ عمومی نمی شود؟ (رورتی و دیگران، 1385: 76-77)

رورتی به تبعیت از نیچه بارها به مابعدالطبیعه باوری افلاطون می­تازد؛ اما افلاطون وفادار به زمین و فلاسفه بود؛ وی می خواست آرمانشهرش را بر روی زمینی بسازد که افراد آن به انسان­هایی چون سقراط وفادار بمانند، نه این که او را بکشند، اما رورتی در مدینۀ فاضلۀ لیبرالی خویش سقراط واران را نمی­کُشد، بلکه در زندگی خصوصی زندانی­شان می­کند. رورتی ظاهراً با تمایز و دوگانه انگاری مخالف است، اما با مطرح کردن تمایز و دوگانگی (dichotomy) بین زندگی خصوصی و عمومی، زیرکانه دیواری را ترسیم می­کند که در جامعۀ لیبرالی نقد به گفت­وگوی تفاهم­ناپذیر، و سپس به آیرنی و تمسخر، و به جدی گرفته نشدن انسان­ها توسط همدیگر، تبدیل می­شود. البته، نقد، دیگر نیشش را از دست می­دهد و فقط تبدیل  به شعر و آیرنی و سرگرمی می­شود. گویی فلاسفة ساکن در زندگی خصوصی از نظر رورتی به کودکان عقب­مانده­ای می­مانند که باعث مزاحمت زندگی عمومی انسان­ها می­شوند، ولی از روی ترحمِ رورتی­وار اجازۀ زندگی به آنها داده می­شود، به شرطی که از دیوار تمایزی که رورتی ترسیم می­نماید خارج نشوند، چون آزار رساندن به دیگران بزرگترین بی­رحمی است. آزادی­ای که رورتی برای فیلسوفان می خواهد، آزادی در درون حصار است.

5- بی توجهی به نیازمندی علم، فرهنگ، فن شناسی و بویژه، دموکراسی به فلسفه

به باور رورتی، تاریخ فلسفه نشان دهندة این است که هیچ گونه پاسخ نهایی به پرسش های سنتی در مورد
« شناخت»، « حقیقت/ صدق»، و «بازنمود»، وجود ندارد؛ در نتیجه باید به جای حل کردن این پرسشها آنها را منحل کرد و فلسفه را طرد نمود. رورتی به این مسأله بی­توجه است که علم و فرهنگ و فن شناسی و بویژه ،دموکراسی نمی‌توانند از فلسفه جدا و بی‌نیاز باشند. علم بدون فلسفه، چنان که دکارت باور داشت ـ مانند درخت بی‌ریشه است و علم چونان میوه همواره به فلسفه چونان ریشه نیاز دارد. علم بدون فلسفه کور است. بشر جدید با فلسفه و در فلسفه تعریف شده است. نکتۀ مهم این است که آیا دموکراسی می‌توانسته است بدون فلسفه به وجود آید؟ به عبارت دیگر، آیا اگر تفکر آدمی دگرگون نمی‌شد، سیاست دگرگون می‌شد؟ آیا جهان جدید و روابط جدید به ‌وجود می‌آمدند؟ آیا سرمایه‌داری، با همۀ پیامدهایش، به‌وجود می‌آمد؟ رورتی معتقد است آزادی و عدالت به اساس فلسفی نیاز ندارند. اما می توان پرسید که کدام عدالت و آزادی؟ اگر مراد رورتی عدالت و آزادی موجود است، درست این بود که  می گفت عدالت و آزادی از اساس فلسفی خود منقطع شده اند، نه این که به اساس فلسفی نیاز ندارند. آیا دموکراسی برای دوام به پشتیبانی فلسفه نیاز ندارد؟ به فرض این که به مطلب اخیر پاسخ منفی داده شود، استقلال سیاست به طور اعم، و دموکراسی به طور اخص، از فلسفه اثبات نمی شود.

رورتی، در مقاله ای با «عنوان اولویت دموکراسی بر فلسفه»، که در 1991 نشر یافت، بیان می کند که چون برای هیچ عقیده‌ای مبنای نظری ای وجود ندارد، در نتیجه، برای عقیده به برتری یک نظام بر سایر نظام ها نیز هیچ مبنای نظری ای در کار نیست؛ یعنی دفاع نظری و فلسفی از حقانیت و برتریِ هیچ نظام اجتماعی و یا سیاسی ای ممکن نیست؛ و چون این گونه است، فلسفه از هر گونه کمک رساندن به دموکراسی عاجز است (رورتی، 1385 الف). وی معتقد است که فلسفه
نمی تواند برتری دموکراسی بر دیکتاتوری را اثبات کند، زیرا هنگام دفاع از هر چیزی مبنایی خنثی و بی طرف وجود ندارد (Rorty, 2000: 2). به نظر وی باید فلسفه را همچون گفت و گویی تهذیب کننده در نظر آورد. رورتی پس از محکم کردن موضع خود در برابر فلسفۀ محض و با همان ابزاربود که روی به فلسفۀ سیاسی و فلسفۀ اجتماعی آورد. وی معتقد است که لیبرالیسم و دموکراسی بی بنیاد بوده، نیازی به دفاع فلسفی ندارند، بلکه صرفاً پیمان اجتماعی برای رعایت همۀ اصول اخلاقی توجیه پذیر برای همۀ شهروندان یک دموکراسی لیبرال هستند. دفاع عمل گرایانۀ رورتی از لیبرالیسم و دموکراسی مبتنی بر این استدلال، برگرفته از پیش فرض های فلسفی اوست که به هیچ روی ارزش لیبرالیسم و دموکراسی در این نیست که می توان صدق و حقیقت یا برتری آنها را بر دیگر نظام ها اثبات کرد. اثبات این امر نظری نیست، بلکه صرفاً ناشی از تجربۀ عملی است. رورتی بر آن است که آزادی از نوعی که در لیبرالیسم و دموکراسی لیبرال مطرح است، بهترین راه تأمین همبستگی و عدالت در اجتماع است و تا آزمون دیگری نشان ندهد که جایگزین بهتری وجود دارد، باید به همین نظام قناعت کرد. در مجموع، اندیشۀ سیاسی رورتی بسیار غنی، اما در عین حال پر از انواع ناهمسازه [/پارادوکس] هاست، که البته او از پذیرش این مسأله ابایی ندارد (رورتی، 1385الف: 10-12).

رورتی در اولویت دموکراسی بر فلسفه، نه از واژۀ «فلسفه» چیز واحدی اراده کرده است، نه از لفظ «دموکراسی»، و نه از «اولویت». وی، درواقع، بدون
ذره ای مبالغه، ده ها مدعا را زیر عنوان « اولویت دموکراسی بر فلسفه» مندرج کرده است. می توانیم مدعای او را مدعایی سه لایه، بینگاریم: 1) فلسفه از کمک به لیبرال دموکراسی عاجز است؛ 2) لیبرال دموکراسی باید از فلسفه پیوند بگلسد؛ و 3) لیبرال دموکراسی می تواند از فلسفه پیوند بگسلد. رورتی نتوانسته است هیچ یک از این سه لایه مدعا را به طور قانع کننده ای مطرح و تثبیت کند. رورتی با فلسفه علیه فلسفه سخن گفته است؛ زیرا وی همچنان ناچار است که، برای دفاع از لیبرال دموکراسی، به پاره ای ازمبانی نظری انسان شناسی فلسفی متوسل شود. در واقع، رورتی از« اولویت دموکراسی بر فلسفه» اولویت دموکراسی بر شاخه ای از فلسفه؛ یعنی انسان شناسی فلسفی را خواسته است (ملکیان، 1383: 167-168).

رورتی چندان به لوازم عمل گرایی پای بند نیست. وی برای آزادی معنوی، عمل گرایی، مدارا،
آزاد اندیشی، پذیرا بودن نسبت به جذابیت عقلانیت ابزاری، و پیشرفت اخلاقی، ارزشی مطلق؛ یعنی فارغ از مکان ها و زمان ها، قایل است. این ارزش گذاری ها نیازمند انسان شناسی ای فلسفی و پیشین است، در صورتی که رورتی ما را به پیوند گسیختن از انسان شناسی فلسفی دعوت می کند.

استدلال رورتی، حتی اگر اشکالی نداشت، امکان پیوند گسیختن جامعۀ لیبرال دموکرات از فلسفه را نشان می داد، نه امکان پیوند گسیختن لیبرال دموکراسی را. جامعه ای که، بالفعل، لیبرال دموکرات باشد؛ یعنی از حد نصاب لیبرالیسم و دموکراسی برخوردار باشد، چه بسا بتواند به پیشنهاد رورتی عمل کند و از فلسفه پیوند بگسلد؛ اما چه باید کرد در جامعه ای که از کمترین حد لیبرالیسم و دموکراسی نیز محروم مانده است، ولی می خواهد به لیبرال دموکراسی دسترسی یابد؟ آیا برای جامعه ای که حتی به مدارای دینی و مذهبی و نفی بردگی اعتقاد ندارد، و معتقد نیست که تعصب آزادی را، و از این رهگذر، عدالت را تهدید می کند و آزادی را مقدم بر کمال نمی داند، امکان پیوند گسیختن از فلسفه هست؟ اگر چنین جامعه ای از فلسفه بگسلد، برای رسیدن به آرمان لیبرال دموکراسی به چه دستاویزی می­تواند متوسل شود؟رورتی، در مقالة «اولویت دموکراسی بر فلسفه»، به دام مغالطة قیاس به نفس در افتاده است (همان، 169-191). فراموش نکنیم که رورتی می گوید غرب از نردبان فلسفه بالا رفته است و دیگر به آن نیاز ندارد (رورتی، 1385ب: 388). اگر این ادعای رورتی را، مبنی بر بی نیازی کنونی غرب به نردبان فلسفه، بپذیریم، نمی توان انکار کرد که چه بسا ملتی هنوز بر پله های اول باشد، یا هنوز از آن کاملاً بالا نرفته باشد؛ حتی اگر ملتها از نردبان فلسفه بالا رفته باشند، نباید آن را دور بیفکنند، زیرا از یک سو احتمال دارد در آینده باز هم بدان نیازمند شوند. از سوی دیگر، قدرشناسی از ابزاری چنین مهم دور افکندن آن را نمی پذیرد، بلکه پسندیده است که ابزاری چنین را گنجینه ای بس ارزشمند بدانیم. فزون بر آن، ممکن است دیگران نیازمند بالا رفتن از آن باشند. بی- گمان دستیابی به دموکراسی ایجاب می کند که همگان با نگرشهای فلسفی گوناگون در برابر قانون یکسان باشند و از حقوق دموکراتیک یکسان برخوردار باشند. نگارندگان تنها چنین خوانشی از اولویت دموکراسی بر فلسفه را می پذیرند. زمانی می توانیم بگوییم نیازی به بحث های نظری نداریم که همه پذیرفته باشیم که سازو کار دموکراتیک تنها راه تنظیم مناسبات و روابط است. اگر به گونه ای پسینی و تجربی، و در متن جامعه و تاریخ به برخی از جوامع بنگریم، خواهیم دید که زمینۀ دموکراسی فراهم نیست و به بحثهای نظری گسترده ای، در پیوند با عاصر معرفتی دیگر، نیاز داریم. رورتی در جامعه ای سخن می­گوید که سه چهار قرن را از بحث های معطوف به روشنگری پشت سرگذاشته و مفاهیم مدرن و دموکراتیک در آن به جهان تصویر مردم تبدیل شده است. اگر دربارۀ دیگر ملتها نیز این مفاهیم به جهان تصویرآنها تبدیل شود، آن گاه دیگر (شاید) نیازی به مباحث نظری و فلسفی در باب دموکراسی و دیگر مفاهیم مدرن نخواهیم داشت. اگر دیدگاه رورتی در (برخی از) جوامع غربی پذیرفتنی باشد (امری که به هر حال تردید برانگیز است) نمی توان آن را اندیشه ای یکپارچه دانست.

نتیجه

بدین سان، کل فلسفۀ رورتی در دوری گزینی از هر مابعدالطبیعۀ ممکن به شکل نهایی نوعمل گرایی ضدمابعدالطبیعی خود رسیده است. راهبرد درازآهنگش بر دو رکن اساسی استوار است: «فیزیکی گرایی نا ـ فروکاستی» از یک سو و «زبان شناسی گرایی نافروکاستی» از سوی دیگر. دو طرح که می خواهند ضدمابعدالطبیعی و در ستیز آشتی ناپذیر با مابعدالطبیعه و شناخت شناسی غالب در تاریخ فلسفه باشند، اما علی رغم خواست رورتی، می توان نشان داد هر دو با مابعدالطبیعه پیوند دارند.

رورتی به واسطۀ دیدگاه نوعمل­گرایانۀ خود و تأکید بر چرخش زبان­شناختی به انکار شناخت حقیقت /صدق می­پردازد، اما نگارندگان با اتخاذ موضع واقع­گرایانه در بارۀ شناخت، بر این باورند که نه تنها همواره در بحث از حقیقت/صدق باید به گونه ای واقع گرایی مابعدالطبیعی-هستی شناختی را ملحوظ داشت، بلکه باید جایگاهی نیز برای واقع گرایی شناخت شناختی از یک سو و واقع گرایی معنا[/دلالت] شناختی قایل بود (صرف نظر از هر تعدیلی که می توان برای واقع گرایی در هر یک از سه منظر بالا پذیرفت). در چارچوب واقع گرایی هستی شناختی-شناخت شناختی-معنا[/دلالت] شناختی، نه تنها بر وجود واقعیت مستقل از ذهن، بلکه بر دلالت واژگان بر واقعیت بیرونی و امکان پذیری شناخت و امکان صدق یا کذب گزاره های حاکی از واقعیت بیرونی تأکید
می شود. این درست است که به آسانی نمی توان از شناخت مطلق و مطابق با واقع سخن گفت، و صرف نظر از امکان بروز خطا در شناخت، چه بسا شناخت در پیوند با مقتضیات تأثیرگذار جامعه و تاریخ باشد، و چه بسا ما نتوانیم از موقعیت اجتماعی و تاریخی شناخت بگریزیم (صرف نظر از وجود عناصر دخیل دیگر)؛ اما این امر بدین معنا نیست که علم نمی تواند واقع نما باشد. انکار واقع نمایی علم، چه بسا منجر به انکار خود واقعیت شود. ما در تعامل با واقعیت هستیم و این رابطه ای دوسویه است، نه تک سویه. ما در امر شناخت هم فعالیم و هم منفعل. در شناخت واقعیت بیرونی هم آلاینده های گوناگونی را، با خاستگاه زیست شناختی و روان شناختی و جامعه شناختی و تاریخی و ...، در شناخت داخل می کنیم و هم از واقعیت بیرونی، در پیوندهای گوناگون میان اجزای آن، متأثر می شویم. اگر فاعل شناسا، با همۀ ساختار و کارکرد و محتوای دستگاه ادراکی خود، نقش تعیین کننده را در امر شناخت داشت ،توافق میان انسانها بر سر واقعیت بسی دشوار می شد. از طرف دیگر، اگر فاعل شناسا منفعل محض می بود و واقعیت در قاهریت کامل نقش خود بر همۀ دستگاه های ادراکی یکسان می کوبید، آنگاه (با فرض یکسانی دستگاه ادراکی و شرایط ادراک) همۀ انسانها برداشت یگانه ای از واقعیت می داشتند، در حالی که فرض ویژگی کنش پذیری و کنشگری فاعل شناسا در برابر واقعیت  (با گشوده بودن دفتر بحث بر سر میزان نقش هر ویژگی) به بهترین وجه شناخت با دو مشخصۀ حکایتگری از واقع و قابلیت قبول برای بیشترین شمار انسانها از یک سو و ناهمسانیهای معرفتی و تفسیری از سوی دیگر را توجیه می کند.

از نظر رورتی، تاریخ فلسفه بیانگر این است که پاسخهای نهایی به پرسش های سنتی در مورد اموری چون  «شناخت»، «حقیقت/ صدق» و «بازنمود»، وجود ندارد؛ در نتیجه این گونه پرسشها باید منحل گردند و در نهایت فلسفه با دل مشغولی در بارۀ امور فوق باید کنار گذاشته شود. با نگاه رورتی به«حقیقت/صدق» و شناخت نمی توان به دریافتی معقول به این که اشیا و جهان در واقعیت مستقل از ذهن آدمی چگونه هستند، دست یافت. رورتی نگاهی تاریخی گرایانه به پیشرفت دارد و با نقد هر گونه نقش استدلال در پیشرفت فکری و نقادی عقلانیت، جنبه های افلاطونی و کانتی فلسفۀ جدید را نقد می کند. او در جریان نوع ویژه ای از مابعدالطبیعه که برنامۀ خود را ستیز با مابعدالطبیعه می- داند، سهیم است و سرنوشت این مابعدالطبیعه و یا ضدمابعدالطبیعۀ مابعدالطبیعی ویژۀ عصر پسامدرن، این است که تاریخ اندیشه ها را به مجموعه ای از" تغییر عادت"ها فرو بکاهد. نوعمل گرایی ویژۀ رورتی در دو محور اصلی سلبی و ایجابی بیان شده است: محور سلبی تشخیص نقادانۀ آنچه از نظر او طرحهای تعریف کنندۀ فلسفۀ مدرن است، و محور ایجابی  تلاش برای نشان دادن چگونگی فرهنگ فکری آنگاه که انسان خود را از استعاره های حاکم بر ذهن و شناخت رها می کند، استعاره هایی که در مسائل سنتی شناخت شناسی و مابعدالطبیعه ریشه دارند.

اما برخلاف رورتی، نگارندگان معتقدند که پرسش های مرتبط با «حقیقت/صدق» و شناخت برای پژوهش  ارزشمندند و می توان آنها را چارچوبی برای پژوهشها در نظر گرفت. بنابراین، پرسش های فلسفی روا هستند، اما ممکن است آنها هرگز پاسخ نهایی قانع کننده ای نداشته باشند. رورتی معتقد است که تاریخ فلسفه نشان می دهد پاسخهای قطعی به پرسش های سنتی در بارۀ شناخت، حقیقت/صدق، و بازنمود وجود ندارند؛ در نتیجه، باید کنار گذاشته شوند؛ زیرا هیچ امکانی برای فراتر رفتن از ذهن و زبانمان وجود ندارد. ما نمی توانیم چیزی دربارۀ ذهن فرازین [/استعلایی] (transcendental subject) یا زبان فرازین [/استعلایی]  (transcendental language)، و واقعیت بی مکان یا سرمدی بیان کنیم. وی بر این باور است که هیچ راهی برای رسیدن به بیرون باورها و زبانمان به منظور پیدا کردن گواهی بجز همبستگی وجود ندارد.  ما می­توانیم با رورتی در این مورد موافق باشیم، اما نه با این نتیجه گیری که ما باید پرسش های فلسفی سنتی را کنار بگذاریم. پرسش­های معرفت شناختی باارزش هستند و هر چند ما نتوانیم جواب درست نهایی برای آنها بیابیم، باید به پژوهشهایمان ادامه دهیم؛ چنان که گویی پاسخ های نهایی وجود دارند. دست و پنجه نرم کردن ما با این مسائل به گسترشهای شناختی منجر می شود.

رورتی از این نکته غافل است که اساساً فلسفه با پرسش ایجاد می شود، نه با پاسخهایش. فلسفه نوعی تفکر است و تفکر همان پرسش است و این پرسش را انسان مطرح می کند. بنابراین، فلسفه سرنوشت انسان است و نمی توان آن را انکار کرد. رورتی ما را به نوعی خودسانسوری و طرد پرسش هایی که از درون تفکرمان می جوشد، تشویق می کند. فقط به این دلیل که پاسخی برای آنها نمی توان یافت. پیش فرض رورتی این است که اهمیت پاسخهای فلسفی بیشتر از پرسشهای فلسفی است و چون نمی توان پاسخها را یافت، باید آنها را نفی کرد، درحالی که گاهی کمتر آب جستن و تشنگی به دست آوردن، امری است مهمتر.

درست است که با احتیاط می توان تا حدی و با شروطی با رورتی موافق بود که فلسفه در غرب اکنون دیگر (احتمالاً) نقش غالبی در فرهنگ ندارد (نه آن که ـ چنان که رورتی گمان می کند ـ پایۀ فرهنگ نیست)؛ فزون بر رورتی، متفکران دیگری هم (مانند جان رالز) معتقدند که فلسفه نمی تواند پایة فرهنگ و پایة شاخه های آن، چون سیاست، حقوق بشر، و مانند آنها باشد، اما نباید فراموش کرد که امروزه هنگام بحث از حقوق بشر، فرضیات فلسفی دربارة طبیعت بشر نیز مورد توجه قرار می گیرند؛ رورتی تا حدی از این نکته غافل است. آزادی ای که او خواهان آن است، مبتنی بر مبانی انسان شناسی خاصی است.

علم و فرهنگ و فن شناسی و بویژه سیاست نمی‌توانند از فلسفه جدا و بی‌نیاز باشند. علم بدون فلسفه، کور است. تفکر فلسفی همواره در گذشته نقشی مهم در پایه گذاری تمدن و فرهنگ بشری داشته است و در آینده هم خواهدداشت. نکتۀ مهم این است که، بر خلاف تحلیل و تبیین رورتی، دموکراسی از لحاظ نظری تقدم ذاتی بر فلسفه ندارد ولو آن که بتوان نمونه هایی از تقدم وقوعی دموکراسی بر فلسفۀ را در تاریخ نشان داد. دموکراسی در تبلور تمام عیار خود بی نیاز از فلسفه نیست. انسان جدید براستی با فلسفه و در فلسفه تعریف شده است، چنان که منشور جهانی حقوق بشر و دیگر جلوه های گوناگون حقوق بشر بر پایۀ های ویژۀ نظری-فلسفی استوارند.

با همۀ ایرادهایی که آرای رورتی با آنها مواجه است، چندین نکته از آرای وی برایمان می تواند بسیار سودمند باشند که از آن میان می توان به موارد زیر اشاره کرد: نشان دادن ضعف های فلسفۀ سنتی، تأکید او بر آزادی، دموکراسی، تکثرگرایی، و همچنین تأکید بر لزوم پیشه کردن فروتنی فلسفی و دوری گزینی از نخوت علمی و فلسفی. می توان با رورتی همسخن شد که فلسفه بسی ادعاهای گزاف داشته است. می- توان پذیرفت که فلسفه ورزان باید احتیاط پیشه کنند و رویکرد و دیدمان فلسفی خویش را مطلق نپندارند، همان گونه که علم نیز نباید مطلق پنداشته شود. اگر بتوان در ضرورت گریز از مطلق انگاری فلسفه با رورتی موافقت کرد، اما باید گفت که در تأکید او بر فرو کشاندن فلسفه از جایگاه بلند آن، گونه ای فلسفه گریزی زیانیار وجود دارد. رورتی باید خود توجه داشته باشد که در نگرش او فلسفه و فلسفه پردازی همچنان جایگاه محوری را دارد. فلسفه ورزان این سخن ارسطو را همواره باید به یاد داشته باشند که فلسفه ستیزی خود فلسفه ورزی است و برای مخالفت با فلسفه باید از فلسفه بهره گرفت. از این رو فلسفه ستیزی رورتی را باید گونه ای فلسفه ورزی دانست. از سوی دیگر، و بالاتر از همه، نباید در دام نگرش تجویزی رورتی و سفارشش به گریز از فلسفه افتاد. گویا او چشم بر این واقعیت بسته است که براستی همۀ آنچه او از آنها دفاع می کند (مانند دموکراسی) میوه های فلسفه اند. نباید چشم بر این امر بست که برخی از ملتهای فاقد مبانی استوار دموکراسی و حقوق بشر نیاز حیاتی به فلسفه دارند. فلسفه در غرب، زمانی بنیاد نظری تبیین و اثبات و تثبیت آنها بوده است. اگر امروز دموکراسی در غرب در نگرش و روایتی چون نگرش و روایت رورتی از فلسفه گسیخته است، سخن دیگری است که از یک سو نباید با نیازمندی دموکراسی به فلسفه خلط شود و از سوی دیگر، بررسی چند و چون آن و ارزیابی دقیقش مجال درخوری را می طلبد.