اعتبارگرایی جان رالز و نظریه ادراکات اعتباری

در زبان فارسی برای واژة «constructivism» برابرهای گوناگونی به کار رفته است. افزون بر واژه‌های«ساخت گرایی» و «ساختارگرایی»که کاربردشان گسترده تر است،گاهی از«سازند گرایی»، (توسلی،156:1376) «تدوین گرایی»(واعظی،99:1384) و «اعتبارگرایی» (داروال، 1380: 56) برای ترجمه این واژه بهره گرفته شده است. در این مقاله، متناسب با محتوای فلسفی بحث، برابر فارسی «اعتبارگرایی» را به کار می بریم تا از این طریق هم ذهن خوانندة آشنا به مباحث فلسفی برای توجه به هدف مقاله آماده گردد و هم با رهنمون شدن به معنای اصلی این واژه، زمینه ای برای مقایسه نظریه اعتبارگرایی با دیدگاه ادراکات اعتباری که از سوی علامه طباطبایی مطرح شده (طباطبایی، 1363: 281) فراهم گردد.

ساختار این مقاله بر اساس موضوع به سه بخش اصلی تقسیم می گردد: در بخش اول، وظیفه ما این است که رؤوس مطالب مطرح در اعتبارگرایی «جان رالز» (John Rawls) را بیان کنیم و بر نتایج این دیدگاه در فلسفه اخلاق تاکید نماییم. گزینش اصول دیدگاه ادراکات اعتباری و بیان نتایج آن در حوزة مسائل فلسفه اخلاق هدف بخش دوم مقاله خواهد بود.و سرانجام تلاش بخش سوم نیز بنا بر قاعده باید معطوف به مقایسه این دو دیدگاه و بیان نقاط اشتراک و اختلاف آن‌ها باشد.

اعتبار گرایی در اخلاق: کاربرد واژه اعتبار (construction) در نوشته‌های فلسفی و نظری قرن بیستم بسیار گسترده است و حوزه‌های گوناگون سیاسی، اجتماعی، ادبی و ..... را در بر می‌گیرد، اما اگر بخواهیم معنای دیدگاهی را که به «اعتبار» اصالت می‌دهد، در حوزة مباحث فلسفه اخلاق پیگیری نماییم بهتر است آن را به نوعی موضع ضد واقع گرایانه در تبیین اصول اخلاقی معرفی کنیم. یکی از مسائل اساسی در فلسفه اخلاق ((Philosophy of Ethics و به تعبیر دقیقتر، اساسی ترین پرسش در حوزه فرا اخلاق (Meta ethics)  این است که آیا مفاهیم، صفات و اصول اخلاقی، اموری واقعی هستند و ما آن ها را کشف کرده، تشخیص می دهیم، یا نه؟در پاسخ پرسش بالا می توانیم دیدگاه ها و مکاتب اخلاقی را به دو دسته تقسیم کنیم:

1- واقع گرایی اخلاقی (Moral Realism) و 2- ضد واقع گرایی اخلاقی (Moral Antirealism). دیدگاه‌هایی که در دسته نخست قرار می گیرند، مفاهیم، صفات و اصول اخلاقی را در بیرون از ما دارای ما بازای واقعی می دانند که کار ما این است آنها را «کشف» کنیم. در مقابل، مکاتبی که در دسته دوم قرار می‌گیرند، وجود ما بازای عینی و واقعی برای مفاهیم اخلاقی را رد می کنند. بنابراین، مکاتب
واقع گرا علی رغم تنوع و گونا گونی، همگی عینیّت اصول اخلاقی را مستقل از فاعل اخلاقی می‌پذیرند و در مقابل دیدگاه های غیر واقع گرا آن را انکار می کنند(مک ناوتن، 1380: 18-20).

جان رالز (2002-1921 )، فیلسوف معاصر امریکایی، اعتبار گرایی را به دیدگاهی اطلاق می‌کند که از جهات بسیاری با ادعاها و مواضع ضد واقع گرایانه شریک است. این دیدگاه در وجود واقعیات اخلاقی ـ خواه طبیعی یا فرا طبیعی ـ که بتوانند توسط ما کشف یا شهود شوند، تردید کرده، یا کاملاً آن را انکار قرار می کند (O'Neill, 2002: 347). بدین سان، اعتبارگرایی با شهود گرایی، کمال گرایی ودیگر انواع مکاتب واقع گرا مخالف است. جان رالز در 1989 در مقاله‌ای زیر عنوان"مباحثی در فلسفه اخلاق کانت" Themes in kant's Moral Philosohy به رد «اصول نخستین» (principles First)می‌پردازد. مقصود از«اصول نخستین» همان اصول بر گرفته از نظام اخلاقی ارزش‌هایی است که فرض شده که مستقل از مفاهیم فرد و جامعه هستند و بدون لحاظ نقش اجتماعی و عمومی می توان آنها را صادق یا کاذب دانست ( (Rawls, 1999: 49.

امتیاز اعتبار گرایی نسبت به سایر انواع ضد واقع گرایی: ضد واقع گرایی در دیدگاه های اخلاقی و سیاسی دارای شکل های گوناگونی است که در بسیاری از آن ها می تواند اعتبار گرایانه نباشد. در واقع، طیف بسیار گسترده ای از مکاتب را می توان زیر عنوان « ضد واقع گرایی » فهرست کرد؛ مثلاَ «عاطفه گرایی » (emotionism) ، « شخصی انگاری »  (subjectivism)،« نسبی گرایی »( relativism ) ،

«قراردادگرایی اجتماعی»(social constructivism). اعتبار گرایی ـ چنانکه گفتیم ـ با ردّ شهود گرایی، در زمره مکاتب ضد واقع گرا قرار می گیرد، اما نسبت به دیگر مکاتب ضد واقع گرا امتیازات ویژه ای دارد. برای نمونه، عاطفه گرایی عواطف و امیال را اساس اخلاق می داند و سخنان اخلاقی را به معنای جملاتی انشائی معرفی می کند که برای تشویق دیگران به انجام کار یا بازداشتن آنها از انجام فعلی اظهار می‌شوند و نه گزاره‌های قابل صدق و کذب. از دیدگاه عاطفه گرایی، تفاوت دیدگاه های اخلاقی به امیال و احساسات متفاوت است و بنابراین، در هنگام اختلاف نظر دلیلی برای ترجیح یک دیدگاه بر دیدگاه‌های دیگر وجود ندارد و ملاکی برای موجه دانستن آن دیدگاه نداریم.

در مقابل، اعتبارگرایی مدعی است که اصول اخلاقی در عقل و اعتبار عقلانی آدمی ریشه دارند. بر اساس اعتبارگرایی استدلال اخلاقی امکان پذیر است. این دیدگاه می‌تواند رهنمودها و توصیه‌هایی برای هدایت کردار تعیین نماید و آن‌ها را توجیه و بدین ترتیب عینیت اخلاق را تضمین کند. به دیگر سخن، اعتبار گرایی مدعی نوعی قابلیت برای توجیه و اثبات صدق اصول اخلاقی است که به هیچ وجه در
نسبی نگری فرهنگی، شخصی انگاری و نیز قراردادگرایی دیده نمی شود.

رالز نظریه خود را نوعی «اعتبارگرایی کانتی» (kantian constructivism)  می نامد. او در سال 1980 طی سخنرانی های خود درباره تاریخ فلسفه اخلاق، جزئیات دیدگاه خود را شرح کرده که می توان بعضی از ابعاد اصلی آن را به این صورت خلاصه نمود:

1- مخالفت با شهودگرایی: رالز اعتبارگرایی کانتی را نظریه ای در نقطه مقابل «شهودگرایی عقلی» Rational intutionism) ) معرفی می نماید ( (Rawls, 2000: 235, 236. دیدگاه واقع گرایانه سنتی درباره صدق اخلاقی (که مورد حمایت افلاطون، سیجویک و دیگران است) عینیّت اصول اخلاقی را به حقیقت (صدق) آن ها باز می گرداند. بر طبق این دیدگاه اصول اخلاقی هنگامی عینی هستند که حقیقت داشته باشند و حقیقت داشتن آن ها به این است که وجود نظامی پیشین و مستقل از واقعیات غیر طبیعی (non-natural) یا حتی فوق طبیعی ((super natural را مفروض می گیرند. به این ترتیب، دیدگاه واقع گرایانه را می توان به سه دسته تقسیم کرد:

الف) طبیعت گرایی (naturalism)  که اندیشه های سودگرایانه را می توان در این دسته قرار داد؛

( ب) غیر طبیعت گرایی (non naturalism) که بیشتر ناظر به دیدگاه جی.ای.مور (G.E.Moore) است؛

ج) فرا طبیعت گراییsuper naturalism) ) که برای مفاهیم و اصول اخلاقی ساحتی شبه افلاطونی یا محقق در نزد خدا منظور می نماید. ازمیان این مکاتب، دو دسته اخیر را می توان شهود گرا نامید، اما رالز در «نظریه عدالت» دیدگاه های شهودگرا را به غایت گرا (teleological) و تکلیف گرا (deontological) تقسیم می کند و به نقد هر دو دسته می پردازد.

 (Rawls, 1971: P.250-255).

فرض وجود چنین نظامی از آن جهت ضرورت دارد که عقلی بتواند به آن تعلق گیرد، اما چنین دیدگاهی از منظر اعتبارگرایی از چند جهت دچار اشکال است:

الف- وجود عالم و قلمروی خاص از واقعیات (غیر طبیعی) را مسلم می گیرد تا بتواند آن را سرچشمه اصول اخلاقی معرفی کند.

ب- برای عقل نیرویی ویژه در نظر می گیرد که بر آن واقعیات دسترسی داشته، آنها را شهود نماید.

ج- اصل استقلال فردی وخود مختاری اراده را تضعیف می کند  (O'Neill, 2007:,348).

 2- عینیت: رالز اعتبارگرایی را معتقد به عینیت احکام اخلاقی می داند و برهمین اساس «حقیقت اخلاقی» را می پذیرد. او در «اعتبارگرایی اخلاقی» دو معنای «عینیت» را از یکدیگر جدا می کند:

الف) عینیت از دیدگاه شهود گرایان: از دیدگاه شهود گرایی عقلی، گزاره یا اصلی در اخلاق عینی خوانده می شود که درباره نظام مستقل و پیشین ارزش‌های اخلاقی صادق باشد. این نظام اخلاقی مقدم بر معیار«عقلانیت»(rationality)  و یا «معقولیت» (reasonableness) است. به دیگر سخن، ارزش های اخلاقی مستقل از ادراک و اراده اشخاص در یک جامعه وجود دارند و افراد می توانند آن ها را تشخیص داده، طبق آنها رفتار کنند. بنابراین، از این دیدگاه نظام اخلاقی ارزش های از پیش موجود، معیار عقلانیت یا معقولیت و نیز تعهد و استقلال فردی است.

ب) عینیّت از دیدگاه اعتبار گرایی: از این دیدگاه، گزاره ها و اصول اخلاقی در صورتی عینی هستند که با اصول مورد پذیرش اشخاص کاملاً آگاه و عاقل مطابق باشند؛ چنانکه در نظریه کانتی درباره شناخت می بینیم ملاک عینی بودن گزاره ها، انطباق آن ها با معیارهای عقلی است و معیار عینیت احکام اخلاقی نیز انطباق آن ها بر« امر مطلق» (categorical  imperative) است.

رالز «امر مطلق» کانتی را یک «رویه» (procedure)  می داند و با علامت اختصاری
(CI-Procedure)  به آن اشاره می کند. کانت صورت بندی های گوناگونی از امر مطلق ارائه 
می کند(Kant, 1964:141)  اما در همه آن ها دغدغه اساسی او این است که حکم اخلاقی باید مطابق با قانون کلی و عام باشد: «چنان عمل کنید که گویی قاعده عمل شما به وسیله اراده شما قانون عمومی طبیعت شود» (ibid) .  بنابراین، در هر نظریه کانتی مفهوم عینیت به معنای کلیت احکام است. در اخلاق نیز ملاک عینی بودن احکام اخلاقی این است که اشخاص عاقل که در به کارگیری قوای عقلی کاملاً آگاه هستند، با آن ها موافق باشند. به دیگر سخن، حکمی عینی است که عام و همگانی باشد.

3- جدایی علم و اخلاق: دیدگاه‌های گوناگون در مورد رابطه علم و اخلاق یا دانش و ارزش را می توان در دو دسته خلاصه نمود:

الف) جدایی: این دسته میان واقعیت‌ها ـ که در علم بررسی می شوند ـ و ارزش ها ـ که موضوع زیبایی شناسی و اخلاق هستند ـ جدایی ذاتی می بینند. پیشینة این دیدگاه‌ها را می توان در قانون هیوم (جدایی هست و باید) جستجو کرد.

ب) پیوستگی: در مقابل دیدگاه قبلی، بسیاری از نظریات ادعا می کنند که احکام اخلاقی ناظر به واقعیات هستند، درست همان گونه که احکام تجربی یا نظری در علوم تجربی ناظر به واقع هستند.

اعتبار گرایی با توجه به این که گزاره‌ها و اصول اخلاقی را برساخته وضع و اعتبار آدمیان در یک وضعیت ویژه یا با رویه‌ای خاص می‌داند، حساب آن‌ها را کاملاَ از علم جدا می سازد. گزاره های اخلاقی به این دلیل که اعتباری هستند و عقل آن‌ها را لحاظ و اعتبار می کند، ناظر به واقع نیستند و چنانکه گفتیم، عینی بودن آن‌ها نیز به اجتماعی و همگانی بودن آنهاست.

4- عقلانیت و توجیه گزاره های اخلاقی: از دیدگاه جان رالز، اعتبار گرایی  کانتی سرچشمه گزاره های اخلاقی را عقل می داند. اما می دانیم که عقل دو نیرو دارد: عقل نظری و عقل عملی. کانت معتقد بود که عقل نظری به متعلقات خویش تعین می بخشد، اما این متعلقات از منشأ دیگری غیر از عقل (یعنی از تجربه) به دست آمده اند، در حالی که عقل عملی به متعلقات خویش واقعیت می بخشد (Kant,1969:B, X) . به دیگر سخن، عقل در نقش نظری خود به اعیانی که در شهود عرضه شده ، تعین می بخشد، اما در نقش عملی، خود، منشأ متعلقات خویش است و به اعمال اراده و گزینش می پردازد. بنابراین عقل عملی بر اساس قانونی که از خودش سرچشمه می گیرد، به انجام تصمیمات و ترجیحات می پردازد. از همین رو، نقش عقل در اخلاق، بیش از آن که کشف و تشخیص باشد، وضع و تعیین است.

کانت بر این عقیده است که ادعاهای مربوط به آنچه باید انجام دهیم، مربوط به نحوه وجود اشیا نیست و با مراجعه به جهان خارج نمی توان صدق و کذب
آن ها را نشان داد و این موضعی ضد واقع گرایانه است، اما عقل، مستقل از امیال و عواطف می‌تواند رویه‌های خاصی از اعمال را موجه بداند و بنابراین، با تأمل در ماهیت عقل می توان نشان داد که کدام یک از اصول رفتار به نحو عینی موجه است و کدام یک موجه نیست. اصول رفتاری غیر اخلاقی وضد اخلاقی عقلاً غیر قابل دفاع و غیر قابل توجیه است  (مک ناوتن:35:1380).

اعتبار گرایی به مثابه نظریه ای در فرا اخلاق و اخلاق هنجاری: با توجه به مطالبی که گفتیم، می‌توان اعتبار گرایی را نظریه‌ای درباره توجیه، اعتبار و عینیت گزاره ها و اصول اخلاقی دانست که از طرفی با
واقع گرایی مخالف است، اما از طرف دیگر، در نقطه مقابل شکاکیت اخلاقی قرار می گیرد و به نقش عقل در اثبات موجه بودن اصول اخلاقی اعتقاد راسخ دارد، اما از طرف دیگر، می توان اعتبار گرایی را دیدگاهی هنجاری در اخلاق دانست که نوعی تبیین
تکلیف گرایانه درباره عمل است. بدین قرار، اعتبار گرایی در نقطه مقابل سودگرایی ـ که نظریه ای غایت گرایانه است ـ اصول اخلاقی و به ویژه اصل عدالت را بر اساس وظیفه توجیه می کند. رالز بارها بر این نکته تاکید نموده که اعتبار گرایی درصدد ارائه «رویه» ای برای تعیین اصول درست اخلاقی است. او نظریه خود را برداشتی کاملتر از نظریه قرارداد اجتماعی معرفی
می کند که پیش از وی لاک، روسو و کانت به آن معتقد بوده‌اند (Rawls , 1971: 11)  .

بر اساس نظریه قرار داد اجتماعی، افراد در جریان همکاری اجتماعی، اصولی را برای تقسیم حقوق و تکالیف، اعتبار می کنند، اما اگر بخواهیم این قرارداد یا اعتبار به نتایج وحشتناک منجر نشده و معقول باشد، باید در تعیین آن شرایطی را لحاظ نماییم که از جمله مهمترین آن ها رعایت بی طرفی است. رعایت نکردن انصاف یا بی طرفی باعث می شود که داوری اخلاقی ما در موارد مشابه یکسان نباشد. نتیجه چنین امری، ناسازگاری درونی اصول و نامعقول بودن آنهاست، زیرا عقل در موارد مشابه یکسان حکم می کند.

بر همین اساس، رالز دیدگاه خویش را درباره عدالت، با نام «عدالت به منزله انصاف» معرفی می کند. از نظر وی، انصاف و بی طرفی شرط لازم و اساسی برای وضع و اعتبار حقوق و تکالیف است. او در تکمیل دیدگاه کانتی، اصولی را که بر اساس رویه انصاف اعتبار شده اند، عینی می داند، زیرا در روندی مناسب قرار داد شده اند و همه افراد جامعه می توانند آن را بپذیرند. جامعه می تواند اصول اخلاقی را به شکل های گوناگون وضع نماید، اما این وضع تنها در صورتی به صفات صحت و عینیت متصف می گردد که منصفانه و بی طرفانه باشد. رالز برای تأمین این شرایط، الگوی «وضعیت نخستین» (1987:247،(stampf را در نظر می گیرد. وضعیت نخستین حالتی است که افراد در هنگام تدوین اصول زیر «پوششی از بی خبری» ( The veil of Ignorance) قرار دارند .(Rawls, 1971: 136141) . اخلاق و تعیین حقوق و تکالیف منافع شخص و گروهی را در نظر نمی گیرند. و به تعبیر رالز: همانند آن که برای تقسیم عادلانه یک کیک لازم است از اینکه کدام قسمت آن به ما می رسد،
بی خبر باشیم  (داروال ، 1380 : 59).

اگر در تبیین اعتبار گرایی رالز بر این نکات تأکید نماییم، مسلماً می توان آن را نظریه ای در اخلاق هنجاری دانست که صرفاً به تعیین رویه ای برای هنجارهای درست می پردازد و نسبت به مسائل
فرا اخلاق، از جمله جدایی علم و اخلاق و نوع عینیت گزاره های اخلاقی ساکت خواهد بود. بر این اساس، اعتبارگرا می تواند در مسائل فرا اخلاق مواضع مختلفی، مثل شهود گرایی، طبیعت گرایی یا غیرشناخت گرایی داشته باشد.

ادراکات اعتباری

بحث اعتباریات یا ادراکات اعتباری که توسط علامه طباطبایی و درکتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم و مواضعی از «تفسیر المیزان» مطرح شده، موافقت ها، مخالفت ها و تفسیرهای گوناگونی در پی داشته و به نظر بسیاری به عنوان دیدگاهی بدیع در بستر فلسفه اسلامی کاربردهای گسترده ای دارد. هدف در این بخش از مقاله، بر شمردن ابعادی از این دیدگاه است که ضمن معرفی درست آن، زمینه ای برای مقایسه آن با اعتبار گرایی رالز به دست دهد.

1- واژه «اعتباریات» در فضای اندیشه اسلامی دو معنا دارد:

الف) اعتباریات بالمعنی الاعم: در این معنا، فیلسوفان مسلمان همه مفاهیمی را که اصطلاحاً «معقول ثانی» نامیده می شوند، اعتباری می دانند. ویژگی این مفاهیم آن است که انتزاعی هستند و به اصطلاح عروضشان در ذهن است و در مقابل مفاهیم ماهوی یا معقولات اولیه قرار می گیرند.

ب) اعتباریات بالمعنی الاخص: این ادراکات لازمه قوای فعال انسان یا موجودات زنده هستند که برای انجام افعال خود سلسله ادراکات یا مفاهیمی را واسطه قرار می دهند.

2- در بحث اعتباریات، مقصود علامه طباطبایی اعتباریات بالمعنی الاخص است؛ یعنی ادراکاتی که به وجهی متعلق قوای فعاله آدمی قرار گرفته، نسبت «باید» را در آنها تصور می کنیم و به همین دلیل، آن ها را «اعتباریات عملی» نیز می نامیم(طباطبایی،1363 : 313).

3- اعتبار کردن به معنای محسوب کردن، پنداشتن و انگاشتن است؛ مثلاً در تشبیه و استعاره، هنگامی که
می گوییم فلان شخص شیر است؛ یعنی من او را شیر اعتبار می کنم یا می انگارم. بنابراین، اعتبار نوعی دخل و تصرف در ادراکات است، نه کشف از واقع . اگر حقیقت ادراک کشف از واقعیت باشد، اعتباریات را به معنای حقیقی نمی توان ادراک دانست. بر همین اساس، ادراکات را به حقیقی و اعتباری تقسیم کرده اند، زیرا تنها ادراکات حقیقی شأن کاشفیت از واقع را دارند. این امر باعث شده که بعضی اعتباریات را از شؤون قوه متخیله و بنابراین، از اقسام قوای محرکه بدانند، نه از قوای مدرکه (سروش، 1366: 347 ـ 350).

4- ادراکات اعتباری به منزله ابزارهایی است که موجودات زنده و انسان برای رفع نیازهای خود
می سازند. بنابراین، آن ها تابع احساسات و مناسب با قوای فعاله آدمی هستند و چون بعضی از احساسات درونی آدمی لازمه نوع انسان و ثابت هستند و برخی دیگر خصوصی و قابل تغییرند، اعتباریات را نیز به دو قسم تقسیم می کنیم:

الف) اعتباریات عمومی و ثابت: مانند اعتبار متابعت علم (حجّیت علم) و اعتبار اجتماع (زندگی با دیگران برای رفع نیازها) و اختصاص (استخدام اشیا برای رفع نیازها)؛

     ب) اعتبارات خصوصی و متغیر: مانند اعتبار حسن و قبح، زیرا افراد و جوامع در خوب یا بد بودن کارها با هم متفاوتند و همچنین ممکن است فرد یا جامعه ای آنچه را خوب در نظر می گرفته، بد اعتبار کند.

5- مقصود از تعبیر «ادراکات» که درباره اعتباریات به کار می رود، همان تصدیقات است که در قالب لفظی گزاره بیان می شوند. علامه طباطبایی مخصوصاَ در المیزان «علوم» و «تصدیقات» را مقسم برای حقیقی و اعتباری در نظر می گیرند (طباطبایی، 1364:ج8:53)؛ هر چند در جایی امور اعتباری را اعم از تصورات و تصدیقات معرفی می کنند (همان، 54). بنابراین، هنگامی که از مفاهیم اعتباری سخن می گوییم، هم تصورات را در بر می گیرد و هم تصدیقات را. انسان برای رفع نیازهای خود و بر اساس امیال و احساساتش مجبور به ساختن، اعتبار کردن و فرض نمودن تصورات و تصدیقاتی است که اعتباری نامیده
می شوند.

6- میان ادراکات حقیقی و اعتباری رابطه تولیدی وجود ندارد. نفی رابطه تولیدی میان ادراکات حقیقی و اعتباری به این معناست که نمی توان گزاره های بیانگر هر یک از این ادراکات را از یکدیگر استنتاج نمود. این عدم استنتاج هم از جهت صورت استنتاج قیاسی است و هم از جهت ماده آن (سروش 346:1366):

الف) از لحاظ قواعدی که در صورت استنتاج قیاسی شرط است، نمی توان از گزاره هایی که در بردارندة «است» و «نیست» هستند، گزاره هایی نتیجه گرفت که معرف «باید» و «نباید» هستند و البته، عکس این مطلب هم درست است؛

ب) از لحاظ ماده قیاس نیز مقدمات اعتباری به نتیجه حقیقی نمی انجامد و بر عکس، زیرا اعتباریات از قبیل قضایای واقعی و حقیقی نیستند تا نتیجه به دست آمده از مقدمه قرار دادن آن ها به نتایج حقیقی بینجامد. این است که گفته شده در مورد اعتباریات برهان جاری نمی‌شود.

7- اعتباریات در یک تقسیم نخستین به دو بخش تقسیم می‌شوند:

الف) اعتباریات قبل از اجتماع مثل اعتبار وجوب، (مفهوم باید و نباید) متابعت علم (اعتبار و حجّیت علم)، حسن و قبح، انتخاب أخف (گزینش ساده ترین راه برای رسیدن به هدف) و استخدام (ابزار قرار دادن اشیا و حتی انسان‌ها برای رفع نیاز) و اجتماع (زندگی در کنار دیگران برای رفع نیازها)؛

ب) اعتباریات بعد از اجتماع که تنها در پرتو زندگی جمعی معنا پیدا می کنند، مانند مالکیت، ریاست و مرؤوسیت امر و نهی، حرمت، استحباب و کراهت و إباحه.

8- اعتبار وجوب (باید) نخستین اعتبار ساخته انسان در افعال ارادی است که برای انجام همه کارهایی که آدمی انجام می دهد، ضرروی است. هر فعلی که از فاعل صادر می شود، همراه با اعتقاد او به وجوب آن است؛ مثلاً هنگام تشنگی آب اقدام به نوشیدن آب (باید) را در ذهن می سازیم و می گوییم باید آب به مفهوم وجوب بخورم. بدون این مفهوم فعل اختیاری محقق نمی شود. دلیلش این است که در همین مثال، اگر به خاطر مصلحتی نخواهیم آب بخوریم، مفهوم نباید را در ذهن می سازیم و اعتبار می کنیم. البته، روشن است که این وجوب، عام است و با تقسیم افعال به واجب، مباح، حرام، مستحب و مکروه ـ که آن ها نیز اعتباری هستند ـ متفاوت است. ملاک ساختن اعتبار وجوب عام، این است که فاعل تا کاری را واجب نداند، به سوی انجام آن حرکت نمی کند، اما ملاک اعتبار احکام پنجگانه اعتقاد به پاداش و کیفری مترتب بر انجام فعل است.

9- حسن و قبح نیز از امور اعتباری هستند. البته، خوبی و بدی که از مفاهیم اساسی اخلاق به شمار می آیند، به دو معنا اعتباری هستند که توجه به تفاوت آن ها بسیار ضروری است:

الف) حسن و قبح به عنوان صفات خود افعال که از این جهت افعال به دو قسم خوب و بد تقسیم می‌شوند. می توان گفت که این دو همان حسن و قبح ذاتی هستند، اما ذاتی بودن آن ها به این معنا نیست که هیچ ارتباطی میان آن ها و اهداف و علایق فاعل آن ها وجود ندارد، بلکه آن افعال از جهت تاثیری که در کمال آدمی دارند، متصف به حسن و قبح می‌شوند؛

ب) حسن به عنوان صفت لازم و گریز ناپذیر همه افعال صادر از انسان.حسن به این معنا مانند وجوب عام (مفهوم باید) است؛ به این معنا که آدمی همه افعال خود را با اعتقاد به حسن آن ها انجام می دهد؛ هر چند ممکن است خود فعل در واقع قبیح باشد. به این معنا حسن صفت فعل نیست، بلکه از شرایط روانی انجام فعل توسط فاعل است (همان :137).

10-اصول نظریه علامه درباره عدالت:

الف) اعتبار حب ذات و استخدام: فعالیت انسان به عنوان موجودی زنده، در جهت حفظ خویشتن هدایت شده، زیرا غریزه «حب ذات» اصل همه فعالیت های انسان است. انسان بر مبنای این غریزه و در جهت حفظ خود به امور پیرامون خود، همچون ابزار نگاه
می کند و آن ها را به استخدام خویش در می آورد و البته، دیگر آدمیان نیز از این نگاه او مستثنا نیستند. بنابراین، انسان اشیا، جانداران و آدمیان پیرامون خود را در جهت مقاصد خود به خدمت می گیرد. پس این نیز از اعتبارات لازمه زندگی انسان است.

ب) اعتبار اجتماع: چون انسان خود را دوست می‌دارد و همنوعان خود را همچون خود می بیند، به آنها گرایش پیدا می کند و جامعه تشکیل می دهد. بنابراین، اساس تشکیل اجتماعات بشری استخدام و استفاده از دیگری است که به سود احساس غریزی و در جهت حب ذات قرار دارد و چون این غریزه در همه آدمیان وجود دارد، اجتماع تعاونی شکل می گیرد که احتیاجات همه با هم و بر اساس همکاری تأمین
می گردد. مراد از مدنی بالطبع بودن آدمی نیز همین است.

ج) حسن عدالت و قبح ظلم: انسان پس از اعتبار استخدام و تشکیل جامعه و در جهت آن که همگان به سود خود برسند، عدل اجتماعی را می خواهد و ظلم را قبیح می شمارد. بنابراین، حسن عدالت و قبح ظلم اموری هستند که انسان برای اعتبار آن ها از مسیر زیر می گذرد:

مرحله اول: انسان بر اثر هدایت طبیعت و غریزه تکوینی پیوسته از همه سود خود را می خواهد (اعتبار استخدام)؛

مرحله دوم: برای رسیدن به سود خود باید سود همه را خواست (اعتبار اجتماع)؛

مرحله سوم: برای سود همه باید عدالت اجتماعی را پذیرفت؛

د) رویّه عادلانه: درست است که علامه طباطبایی اصل عدالت اجتماعی را مبتنی بر اصل استخدام می داند و هر دو را اعتباری می داند، اما تأکید می کند که اعتبار استخدام را نباید به معنای موجه بودن هر نوع رابطه اجتماعی دانست. بر پایه اصل استخدام، می توان رویه های گوناگونی در روابط اجتماعی در نظر گرفت که بسیاری از آن ها موجه و عادلانه نیست. او برای نمونه دو نوع نظام جمعی؛ یعنی نظام لیبرال غربی و کمونیسم شرقی را مثال می زند. نظام های دسته اول در پس شعار آزادی بخشی و به نام استعمار (آبادان سازی) و پیشرفت، به استثمار ملت‌های دیگر پرداخته اند و در واقع، آن ها را به بردگی و بدبختی کشیده، منابع آنان را به غارت می برند. در مقابل، جوامع دسته دوم نیز با
نام های فریبنده تساوی و جهان وطنی به مبارزه با افکار عالیه و فطرت انسانی می پردازند و اخلاق فاضله عفت، عصمت، غیرت، حیا و صبر را پایمال می کنند. بنابراین، هر چند اصل عدالت اجتماعی امری اعتباری و قراردادی است، اما هر نوع قرارداد یا اعتباری موّجه نیست.

مقایسه

1- هر دو نظریه اعتبار گرایی جان رالز و اعتباریات علامه طباطبایی را می توان از آن جهت که گزاره ها و اصول اخلاقی را کاشف از حقیقت و واقعیتی مستقل از ذهن نمی دانند، در زمره مکاتب غیر واقع گرا معرفی کرد و از این جهت، هر دو دیدگاه دارای مدعیات
فرا اخلاقی هستند. این ویژگی مخصوصاً هنگامی بروز می یابد که صف بندی اعتبار گرایی در نقطه مقابل شهود گرایی را مورد تأکید قرار دهیم. در دیدگاه علامه طباطبایی نیز عبارتی می یابیم که در نفی ما بازای خارجی اعتباریات صراحت دارد، مانند این عبارت در تفسیر المیزان:

«..... العلوم الاعتباریّه و التصدیقات الوضعیه الاعتباریه التی نضعها للعمل فی ظرف حیاتنا و الاستناد الیها فی مستوی الاجتماع الانسانی فنستند الیها فی ارادتنا و نعلل بها افعالنا الاختیاریه و لیست مما یطابق الخارج بالذات کالقسم الاول و ان کنّا نوقعنا علی الخارج بحسب الوضع و الاعتبار، لکن ذلک انّما هو بحسب الوضع لابحسب الحقیقه و الواقعیه» (طباطبایی، 1364:ج 8 ، 53). 

2- موجه بودن اصول اخلاقی: در هر دو دیدگاه، انسان به عنوان منشأ اعتبارات معرفی می گردد، اما همه اعتبارات انسان موجه و قابل دفاع نیست. رالز به پیروی از کانت، گزاره‌ها و اصولی را موجه می داند که انسان‌های عاقل و آزاد و برابر در شرایطی مطلوب وضع و اعتبار می کنند. البته، در حالی که کانت بر آزادی انسان و وارستگی او از امیال و انگیزه انجام تکلیف پافشاری می کرد، رالز بر انصاف و بی طرفی تاکید می‌کند. علامه طباطبایی نیز تنها وضع و اعتباری را موجه می‌داند که از طرفی به استثمار و بردگی نینجامد و با کرامت ذاتی و برابری آدمیان تضاد نداشته باشد و از طرف دیگر، با فضایل فطری انسان‌ها منطبق بوده، آدمی را چون دستگاهی بی اراده و قالب خورده در نظر نگیرد. او گاهی اصولی را موجه می داند که بر اساس «هدایت طبیعت و تکوین» اعتبار شده باشند (طباطبایی، 1363 :323).

مقصود از هدایت، طبیعت و تکوین سیر طبیعی موجودات زنده است که اگر مقهور عوامل دیگر قرار نگیرد، رفتار او را در رویه‌ای مناسب با نیازها و امکانات جهت می دهد و با دلایل عقلی می توان آن را موجه دانست. علامه طباطبایی بر همین اساس، اصول اخلاقی نظام های استعماری (که مبتنی بر تلقی ناموجه و غیر قابل دفاع از آزادی فرد و تفوق او بر جامعه هستند) و اشتراکی (که فردیت انسان و اراده او را در پای جامعه قربانی می‌کنند) را مخالف هدایت طبیعت و تکوین می داند (همان، 323).

بنابراین، درست است که در نظریه اعتباریات حسن و قبح اعتباری هستند، اما نباید نتیجه گرفت که ارزش همه اعتبارها و قراردادها یکسان است. از دیدگاه علامه می توان به داوری درباره ارزش‌های اعتبار شده توسط افراد و مکاتب پرداخت. یکی از ملاک‌های داوری همان هدایت طبیعی است که از آن به فطرت نیز تعبیر شده است. دیدگاه ما درباره فطرت می‌تواند معیاری برای سنجش فضایل و رذایل باشد. بدین سان تنها صفات و رفتارهایی فضیلت خواهند بود که در راستای کمال فطری و(( من حقیقی)) آدمی باشند.

3- عینیت: بر اساس دیدگاه رالز احکام اخلاقی عینی هستند.البته، عینی بودن احکام اخلاقی بدین معنا نیست که آن ها مطابق با واقعیات مستقل اخلاقی باشند، بلکه بدین معناست که بر اساس رویه‌ای مناسب و سازگار اعتبار شده اند. بنابراین، ملاک عینی بودن احکام اخلاقی نه مطابقت (‍Correspondence)، بلکه سازگاری (Coherence) است. اگر احکام و اصول اخلاقی یک فرد یا یک نظام سازگار باشند، موجه هستند و عینی بودن آن‌ها همین سازگار بودن آنها است.انسان های عاقل و آزاد اصول اخلاقی خود را به گونه ای گزینش و اعتبار می کنند که ناسازگار و
غیر منصفانه نباشند. در نظریه ادراکات نیز عینیت اعتباریات نمی‌تواند بر اساس معیار مطابقت تفسیر شود، زیرا ادراکات اعتباری ما بازای مستقلی در خارج از ذهن ندارند تا با آن تطبیق داده شوند. بنابراین، موجه بودن و عینی بودن احکام اخلاقی از دو طریق قابل تبیین است:

الف) احکام اخلاقی به وسیله «من حقیقی» یا «فطرت» اعتبار شوند و نه «من پنداری». «من حقیقی» یا «علوی» از قیود امیال و احساسات آزاد است و بنابراین، اصولی که گزینش و اعتبار می‌کند، در راستای کمال حقیقی آدمی است.

ب) احکام اخلاقی بر مبنای اصل سازگاری تناقض نداشته باشند و کلیت پذیر باشند. تنها در صورتی حکم اخلاقی ما سازگار است که میل و پسند ما دربارة خود و دیگران یکسان باشد و آنچه برای خود می‌پسندیم، برای دیگران نیز بپسندیم.

4- جدایی علم و اخلاق: هم نظریه اعتبار گرایانه رالز و هم دیدگاه ادراکات اعتباری علامه طباطبایی در زمره نظریاتی قرار می‌گیرند که به جدایی علم و اخلاق باور دارند و رابطه تولیدی میان آن‌ها را نفی می کنند، اما این به معنای نفی هر گونه ارتباط میان واقعیت و اخلاق نیست. رالز ریشه اعتبار را در تصور ما از خودمان و ربط و نسبتمان با جامعه می داند (راولز، 34:1383، 37 و 57)، و نقش علایق و احساسات آدمی در آن انکار ناشدنی است. علامه طباطبایی نیز اعتباریات را محصول احساسات و امیال می‌داند که میان انسان و افعال او واسطه می‌شوند، اما تأکید دارند که اعتبار بدون حقیقت محض امکان پذیر نیست و برای انجام افعال هرگز از علوم حقیقی بی نیاز نیستیم (طباطبایی، 1363: 346). افزون بر شناخت نیازها و احساسات درونی، شناخت صورت اشیایی که این احساسات و نیازها معطوف به آنهاست، برای واسطه قرار گرفتن اعتباریات میان آدمی و افعال لازم است و این هر دو از علوم حقیقی هستند. پس نفی ارتباط تولیدی میان ادراکات حقیقی و اعتباری به معنای انکار نقش و دخالت علوم حقیقی در تعیین اعتباریات نیست.

نفی رابطه تولیدی میان ادراکات حقیقی و اعتباری، مبتنی بر این است که ادراکات اعتباری ریشه در احساسات و علایق آدمی دارند، اما باید توجه داشت که شناخت‌ها و ادراکات حقیقی در ایجاد، تقویت، تضعیف و سرکوب علایق مؤثرند؛ مثلاً انگیزه حب دنیا می تواند بر اثر تغییر ساختار شناختی انسان، تقویت یا تضعیف شود. بنابراین، مقصود از نفی رابطه تولیدی میان ادراکات حقیقی و اعتباری، نفی رابطه میان علم و عمل یا عدم تاثیر شناخت در رفتار نیست، بلکه تنها استنتاج منطقی و مستقیم « باید» از «است» و «است» از «باید» مورد انکار قرار می‌گیرد.

5- روند گرایی و اعتبارسازی: نتایج پیشین به نحوی معطوف به مسائل فرا اخلاق بود، اما طبق برداشتی حداقلی از نظریه اعتبارگرایی و دیدگاه ادراکات اعتباری، می‌توان هر دو نظریه را به گونه‌ای تفسیر نمود که نسبت به مسائل فرا اخلاقی خاموش باشند. اگر اعتبارگرایی صرفاً به معنای تعیین روندی مناسب برای تعیین اصول اخلاقی باشد و تنها شرایطی فرضی (وضعیت نخستین) را برای اعتبار اصول مناسب، سازگار و تعمیم پذیر معرفی نماید، امکان دارد که بر اساس هر پاسخی برای مسائل اساسی فرا اخلاق به عنوان نظریه ای هنجاری مورد قبول واقع شود. در این صورت، هر پاسخی به مسأله واقعیت و عینیت گزاره‌های اخلاقی و یا جدایی و پیوستگی علم و اخلاق بدهیم، باز می توانیم در تعیین هنجارهای اخلاقی از رویّه اعتبارگرایی استفاده نماییم (داروال، 1380: 65 ). نظیر چنین برداشتی نیز در مورد نظریه ادراکات اعتباری مطرح شده است. اگر همان گونه که برخی گفته اند (داوری، 1363: 136و 150) ادعای اساسی در این نظریه را بیان نحوه اعتبار سازی و واسطه قراردادن مفاهیم اعتباری برای انجام افعال توسط آدمی بدانیم، لازم نخواهد بود که برای درست دانستن آن نوعی ضد واقع گرایی، نسبیت گرایی و عقیده به جدایی علم و اخلاق را پیش فرض بگیریم. بنابراین، می‌توان واقع گرا، مطلق گرا و یا معتقد به پیوستگی علم و اخلاق بود و ادراکات اعتباری را نیز پذیرفت.

ممکن است بعضی لازمه اعتباری بودن مفاهیم اخلاقی را نوعی نسبیت گرایی و غیر قابل توجیه بودن مفاهیم اخلاقی بدانند و به همین دلیل در پذیرش آن احتیاط کنند (مصباح، 393:1405)، اما باید توجه داشت که چنین الزامی وجود ندارد. درست است که بر مبنای این نظریه حسن و قبح، عناوینی اعتباری هستند که انسان بر اساس امیال و علایق خویش به افعال می‌دهد، اما این به آن معنا نیست که هیچ دیدگاه یا نظام اخلاقی قابل دفاع نباشد، زیرا اولا امیال و علایق اموری واقعی هستند و ثانیا این امیال و علایق می‌توانند ارزیابی شوند. ارزیابی امیال و علایق نیز از دو طریق ممکن است :

1) بر اساس شناخت و بینش ما درباره انسان و جایگاه او، می توان بعضی امیال را پست و بعضی را والا دانست. نمونه چنین ارزیابیی را می توان در تفکیک بعضی از شارحان علامه میان من علوی و من سفلی جستجو کرد (مطهری، 172:1368 ).

2) امیال و علایق باید از لحاظ درونی با هم سازگار باشند. بنابراین، میلی موجه است که با دیگر امیال سازگار باشد؛ مثلاً میل به ستم کردن به دیگران با عدم تمایل به ستم دیدن از دیگران ناسازگار است.این ملاک در قاعده زرین که در همه ادیان و مکاتب اخلاقی مورد پذیرش است،خلاصه می‌شود: با دیگران چنان رفتار کن که «میل» داری با تو رفتار شود.

تفاوت‌ها

1-گستره نظریه ادراکات اعتباری، شامل اعتبارات پیش از اجتماع نیز می شود، اما اعتبارگرایی محدود به
انسان ها در جامعه و قرارداد میان آنهاست.

2- در نظریه ادراکات اعتباری بر نقش کلیدی احساسات و امیال در فرایند اعتبارسازی تاکید شده، اما دراعتبار گرایی ـ همان گونه که از هر نظریه کانتی انتظار می رود ـ جایگاه اراده آزاد و عقل برجسته
می شود.

3- در اعتبارگرایی رالز، اعتبار سازی به انسان های عاقل و آزاد محدود می شود، اما در دیدگاه ادراکات اعتباری سایر موجودات زنده را نیز در بر می‌گیرد.

4- در نظریه اعتباریات اصل عدالت اجتماعی مبتنی بر اصل استخدام و سود خواهی است، درحالی که در دیدگاه رالز اصل عدالت کاملاً مستقل از اصل سود است و بر آن تفوق دارد.