رئالیسم درونی: جایگزین پاتنم برای رئالیسم متافیزیکی

هیلاری وایت هال پاتنم ( - 1926م.) یکی از فلاسفه‌ای است که در دهه‌های اخیر اغلب حوزه‌های فکری و فلسفی نظیر فلسفة ذهن، فلسفة زبان، فلسفة علم و متافیزیک را تحت تأثیر افکار و ایده‌های خود قرار داده است. موضوعی که همواره علاقه اصلی و اولویّت نخست کاوش‌های فلسفی وی را شکل داده، بحث رئالیسم است؛ به نحوی که گفته شده است که «در رابطه با موضوع رئالیسم، هیچ فیلسوفی بیشتر و جدّی‌تر از هیلاری پاتنم که در سراسر چهار دهة گذشته با انواع کتاب‌ها و مقالات گوناگونش به آن مشغول بوده، نیندیشده است» (Norris, 2000:90). با آنکه پاتنم از جمله فلاسفه‌ای است که مواضع کلان خود را به دفعات تغییر داده‌اند و او نیز در ادوار مختلف از زندگی فکری نسبتاً بلند خود به سه دیدگاه متفاوت در خصوص رئالیسم گرایش یافته است، اما با این حال آرای وی در هر یک از این دوره‌ها تأثیرات چشمگیر و ماندگاری بر ادبیات و مباحث جاری مربوط به جای گذاشته ‌است. او تا اواسط دهة 1970، به تمام معنا از رئالیسم علمی ــ که در مفروضات مبنایی با رئالیسم متافیزیکی کاملاً مشترک است، به نحوی که پاتنم گاهی این دو را به جای یکدیگر به کار می‌گیرد ــ حمایت می­کرد و از جمله نمایندگان شاخص این مکتب به شمار می آمد. در این دوره، پاتنم هم به وجود فی نفسه و عینی اشیای مادی معمولی و متعارف همچون میز و صندلی‌ها قائل بود و هم به وجود اشیاء علمی-نظری همچون الکترون‌ها، میدان‌ها، ژن‌ها وجز آن. او همچنین در این دوره صدق را همانند گذشتگان، به معنای مطابقت سخن با واقعیت مستقل از ذهن در نظر می گرفت و علم را به مثابه چیزی می نگریست که در تلاش است توصیف دقیق‌تری از چنین واقعیت عینی و مستقل ارائه دهد. پاتنم در این دوره در حمایت از رئالیسم علمی و در جهت یاری به این فلسفه برای غلبه بر مسائل مطرح شده علیه آن، برخی اقدامات و تلاش‌های جدّی را ترتیب داد. او ^«برهان معجزه ممنوع^» را در دفاع از رئالیسم علمی سامان داد که همچنان به عنوان یکی از دلایل مهم به سود این نوع رئالیسم به شمار می آید. او همچنین در این راستا با بسط تئوری علّی ارجاع و نیز با طراحی یک تئوری خاص معنا، که به برونگرایی معناشناختی مشهور است، تلاش کرد تبیینی بر این ارائه دهد که چرا واژگان علمی می توانند در گذر تحولات تئوری‌ها، علی­رغم تغییراتی که در مفهومشان رخ می دهد، مرجع و مدلول خود را حفظ نمایند و همچنان به همان موجودات یا هویّات (entities) ی ارجاع دهند که قبلاً می دادند.

تا اینکه پاتنم طی یک سخنرانی1 در سال 1976م. با انتقاد از آنچه که رئالیسم متافیزیکی می نامید، به این حمایت خود پایان داد و با پی‌ریزی فلسفة جدیدی، که بعداً به رئالیسم درونی (internal realism) موسوم گشت، اردوگاه خود را ترک و به اردوگاه مقابل منتقل شد. پاتنم در این سخنرانی، رئالیسم متافیزیکی را به‌ویژه به خاطر التزام آن به تئوری مطابقت صدق2 ــ که صدق را به عنوان رابطة مطابقت میان زبان و واقعیت خارجی و عینی در نظر می‌گیرد ــ آماج حملات خود قرار داد. رئالیسم متافیزیکی مورد نظر پاتنم را شاید بتوان با اندکی تسامح به همان معنی رئالیسم سنتی در نظر گرفت که از دیرباز در مقابل ایدئالیسم قرار می گرفت و جهان را از ذهن (باورها، علایق و تعلّقات) و توصیفات آدمی مستقل می دانست. بر اساس تفاوت‌های مهمی که پاتنم در بیان دلایل انتخاب جدید خود، میان رئالیسم متافیزیکی و رئالیسم درونی ترسیم می کند، رئالیست متافیزیکی جهان را متشکل از یک تمامیّت یا مجموع معیّن و تثبیت شده‌ای از اشیاء مستقل از ذهن در نظر می گیرد؛ در حالی­که از نظر رئالیست درونی هر گونه صحبت از اشیای جهان فقط می تواند در درون یک نظام مفهومی معنی‌دار باشد. تفاوت اساسی دیگر به این است که رئالیست متافیزیکی صدق را چون به عنوان یک رابطة مطابقت میان جملات زبان و واقعیات فرازبانی تعریف می کند، اساساً به یک مفهوم غیرمعرفتی مبدل می‌سازد؛ در حالی­که از نگاه رئالیست درونی، صدق که چیزی جز توجیه (ایده‌آل) نیست، یک مفهوم معرفتی است. باید دانست که بر اساس برداشت‌های غیرمعرفتی از صدق، صدق یک امر مستقل است که ربطی به شناخت و آگاهی ما از آن ندارد و لذا لزوماً قابل تعریف بر پایة مفاهیم معرفتی نظیر توجیه، تأیید، اثبات، مقبولیّت عقلانی و سازگاری با دیگر باورها نیست. به بیان دیگر، هیچ رابطة منطقی الزامی میان صدقِ یک سخن و توجیه آن وجود ندارد. این نوع رویکرد در واقع برآمده از نگرشی است که واقعیاتی را که گزاره‌های ما را صادق می سازند، اموری کاملاً مستقل از ما و مستقل از هر عامل معرفتی دیگر می داند و لذا بر آن است که ممکن است میان جهان، آن گونه که در نفس خود است و جهان، آن طور که برای ما آدمیان نمودار می شود، یک تمایز بنیادی وجود داشته باشد. امّا در تلقی معرفتی، میان صدق و شناخت آن یک پیوند اساسی و ناگسستنی لحاظ می شود؛ به نحوی که صدق اصولاً نمی تواند شناخت‌پذیر و قابل کشف نبوده باشد. لذا طبق این رویکرد، چیزی فراتر از حد شواهد در پس پردة صدق وجود ندارد.

پاتنم در اوایل دهة 90، چرخش دیگری در فلسفة خود اعمال کرد و این بار به دیدگاهی تحت عنوان رئالیسم مستقیم، که از آن با عناوین دیگری نظیر رئالیسم طبیعی و رئالیسم مبتنی بر فهم عرفی نیز یاد می کند، روی آورد. او در این دوره، این نکته را در کانون توجه خود قرار داد که فلسفه نباید از نوع نگاهی که مردمان عادی و عامی به جهان دارند، غلفت ورزد. تفاوت اساسی که پاتنم میان دورة اخیر و دورة قبل قائل می شود به حذف هر گونه واسطه میان ذهن و جهان در ادراکات آدمی مربوط می شود. می دانیم که در دیدگاه‌های سنتی، میان ما به عنوان فاعل شناسا و جهان به عنوان موضوع شناسایی، برخی عناصر واسطه‌ای در نظر گرفته می شود تا شناخت بدین طریق ممکن و قابل فهم گردد. در رئالیسم درونی، ایدة داده‌ها یا انطباعات حسی به عنوان واسطة میان انسان و جهان در شناخت عالم حفظ گردیده بود. امّا اکنون پاتنم این را خلاف تلقی عمومی مردمان عادی می داند که بر این احساس و اعتقادند که خودِ اشیاء را و نه تصویر آنها یا هر چیز واسطه‌ای دیگر را، ادراک می‌نمایند. از این رو پاتنم در فلسفة جدید خود ضمن حذف هر گونه واسطه و بازنمایی ذهنی، به شناخت مستقیم عالم معتقد می‌گردد.

اگر بخواهیم در ورای اختلافات و تمایزات عمیق ادوار مختلف سفر فکری پاتنم چیزی بیابیم که آنها را به مثابه رشته‌ای به یکدیگر متصل سازد، می توانیم چنان که ماریا بقرامیان نیز متذکر شده (Baghramian, 2008:17)، از جستجوی پاسخ به آنچه پاتنم بزرگترین سؤال رئالیسم می نامد یاد کنیم؛ یعنی جستجوی پاسخی به این سؤال که «ذهن یا زبان، چگونه به جهان چنگ می‌اندازد؟» (Putnam, 1994:295). این سؤال که پاتنم حتّی آن را سؤال و مسئلة اصلی فلسفه می داند (Putnam, 1994:315)، رشتۀ عام و مشترکی است که در همة مراحل سفر، دغدغه و محرک اصلی پاتنم بوده است. خوب است بدانیم که پاتنم خود بعد از حدود نیم قرن تفلسف، سیر تحولات فکری‌اش را به عنوانسفری طولانی از رئالیسم به رئالیسم توصیف کرده است3 (Putnam, 1999:49).

از میان فلسفه‌هایی که پاتنم در سه دوره سفر فکری خویش به آنها رو کرده، فلسفة مربوط به دورة میانی، یعنی رئالیسم درونی، بیشتر از بقیه (رئالیسم علمی و رئالیسم مستقیم) محصول تراوش­های ذهنی خود پاتنم به شمار می آید. در واقع در تدوین، تألیف و ترکیب عناصر و اجزا­ی سازندة رئالیسم درونی، بیشترین سهم و زحمت از آن خود پاتنم بوده است. البته او در مورد بقیه موارد، بالاخص رئالیسم علمی، نیز نوآوری‌های مختص به خود داشته است امّا با این حال مکاتب مزبور مکاتبی نیستند که  قبل از پاتنم مطرح نبوده باشند و در شکل‌گیری آنها نقش مهم و تعیین کننده از آنِ خود او بوده باشد. جایگاه و تلاش پاتنم نسبت به تألیف و تبیین اجزاء و ابعاد مختلف رئالیسم درونی، لااقل در آن هیأتی که امروزه به عنوان یک نظام فکری مطرح است، چنان است که وی را می توان بانی و نمایندة اصلی این نظام به شمار آورد. با عنایت به این نکته و همچنین با عنایت به این نکتۀ مهم‌تر که رئالیسم درونی و دلایلی که پاتنم با توسل به آن، علیه رئالیسم متافیزیکی مطرح کرده است، تبعات و نقش مهمی در ترویج رویکردهای ضد رئالیستی در عصر حاضر در پی داشته و دارد، ما در این مقاله سعی می کنیم دلایل یاد شدة پاتنم و نظام فکری حاصل از رئالیسم درونی را ارائه و مورد نقد و بررسی و ارزیابی قرار دهیم.

2- رد رئالیسم متافیزیکی

پاتنم در نیمة دوم دهة 1970، به طرز اعجاب انگیزی از رئالیسمی که در دفاع از آن شهره شده بود، روی برتافت. به تعبیر یکی از نویسندگان، «هیلاری پاتنم که سال‌ها قهرمان رئالیسم متافیزیکی بود، در سال 1976م. با ترک رئالیسم متافیزیکی و گزینش موضعی که تاکنون مورد بسط و دفاع قرار داده است، جامعة فلسفی را دچار حیرت ساخت» (Anderson,1992:49). عامل اصلی روگردانی پاتنم از رئالیسم متافیزیکی و حملة سهمگین وی به این فلسفه، نیل او به این اعتقاد بود که رئالیسم متافیزیکی در واقع عاجز از تبیین امکان ارجاع و صدق است. ابتدا باید با مقصود او از این دیدگاه آشنا شویم. رئالیسم متافیزیکی، طبق نظر پاتنم
(Putnam, 1981:49)، دیدگاهی است که قائل است:

1)  جهان از تمامیّت تثبیت شده‌ای (fixed totality) از اشیاء مستقل از ذهن تشکیل یافته است.

2) دقیقاً یک توصیف صادق و کامل از چگونگی جهان وجود دارد.

3)  صدق، مستلزم نوعی رابطة مطابقت میان الفاظ یا علائم فکری و اشیای خارجی و مجموعه‌های اشیاست.

اصل اول را می توان جنبة هستی‌شناختی و دو اصل دیگر را جنبة صدقی4 (یا شاید با مقداری تسامح، جنبة معرفتی) این دیدگاه محسوب کرد. جنبة صدقی در آغاز موضع‌گیری پاتنم علیه رئالیسم متافیزیکی، نقش موثّرتری داشت و در نزد وی مسئله‌دارتر جلوه می نمود. او دیدگاه رئالیسم متافیزیکی را به جهت اینکه صدق را کاملاً از آنچه انسان‌ها انجام می دهند و می توانند بفهمند مستقل می داند و از همین رو «منظر مورد علاقه‌اش، منظر خدایی (God's Eye point of veiw) است» (Putnam,1981:49)، دیدگاه برون‌- گرایی (externalist perspective) می نامد. رئالیست متافیزیکی معتقد است که ما می توانیم به اشیاء جهان، آن گونه که فی نفسه و مستقل از اذهان ما هستند بیندیشیم و از آنها سخن بگوئیم. به گفتة پاتنم، رئالیست متافیزیکی منشأ این توانایی را وجود یک رابطة مطابقت می داند که میان واژگان زبان ما و برخی از انواع موجودات مستقل از ذهن برقرار است (Putnam, 1983:205). او می گوید تکیه‌گاه تئوری مطابقت صدق، که از قدیم الایام به ارسطو نسبت داده شده است، یک تئوری ارجاع به نام تئوری مشابهت ارجاع (similitude theory of reference) است. این تئوری معتقد است که رابطة میان بازنمودهای (representations) ذهن و اشیاء خارجی که مرجع این بازنمودها هستند، به معنای دقیق کلمه یک رابطة مشابهت است. به اعتقاد ارسطو، تصویر ذهنی شیء خارجی که آن را صورت خیالی (phantasm) می‌نامید، بدین سبب می تواند شىء خارجی را برای ذهن بازنمایی کند که با آن شىء خارجیصورت مشترک دارد. به عبارت دیگر، چون صورت خیالی و شىء خارجی شبیه هم هستند (دارای صورت مشترکی هستند)، ذهن با دسترسی به صورت خیالی، عیناً به صورت شىء خارجی نیز دسترسی دارد
(Putnam, 1981:57).

پاتنم می گوید (Putnam, 1981:60-64) علی­رغم اینکه کانت، طبق برداشت وی، تئوری مطابقت صدق و تئوری مشابهت ارجاع را به معنایی که در تئوری سنتی بود رد کرد، مشابهت همچنان به عنوان مکانیسم و شالودة ارجاع تلقی شد. بارکلی در مخالفت و مبارزه با این ایده مدعی شد که میان یک امر ذهنی و یک امر فیزیکی نمی تواند هیچ شباهتی برقرار باشد؛ زیرا هیچ چیز نمی تواند مشابه یک صورت ذهنی باشد مگر یک صورت ذهنی دیگر. امّا پاتنم بنا به استدلال زیر با ادعای بارکلی مخالفت می کند: «در واقع هر چیزی، از جهات بی اندازه زیادی شبیه هر چیز دیگری است. مثلاً احساس من از یک ماشین تحریر در این لحظه و سکة 25 سنتیِ داخل جیبم از این جهت شبیه هم هستند که برخی ویژگی‌های آنها (وقوع این احساس در همین آن و بودن سکة 25 سنتی در جیبم در همین آن)، معلول افعال گذشتة من هستند؛ اگر من برای تایپ پشت میز تحریر ننشسته بودم، آن احساس را نداشتم و اگر من آن سکه را در جیبم نمی گذاشتم، الان آنجا نبود. این احساس و سکة مزبور، هر دو در قرن بیستم هستند. هم این احساس و هم آن سکه به زبان انگلیسی ]در اینجا به فارسی[ توصیف شده‌اند. و قس علی هذا» (Putnam, 1981:64-65). روشن است که غرض پاتنم از مخالفت با بارکلی، نه حمایت از تئوری مطابقت بلکه مخالفت با آن به طریق دیگری است. امّا اگر مشابهت میان مفاهیم و چیزی که آنها بدان ارجاع می دهند کارایی لازم را ندارد، چرا نتوانیم صدق و ارجاع را بر اساس نوعی همریختی انتزاعی
(abstract isomorphism) یا نوعی نگاشت انتزاعی از مفاهیم به چیزهای مستقل از ذهن جهان تبیین کنیم؟ پاسخ پاتنم چنین است که «مشکل این پیشنهاد این نیست که میان واژگان یا مفاهیم و موجودات دیگر تناظری نیست بلکه مشکل این است که بین آنها تناظرهای بسیار زیادی برقرار است. ای کاش برای گزینش فقط یک تناظر، میان واژگان یا علائم ذهنی و اشیاء مستقل از ذهن، ما از قبل به اشیاء مستقل از ذهن دسترسی ارجاعی داشتیم. شما نمی توانید یک تناظری میان مفاهیممان و اشیاء مفروض نومنی برگزینید بی آنکه به این اشیاء نومنی دسترسی داشته باشید» (Putnam, 1981:72-73).

پاتنم اکنون برای تئوری علّی ارجاع نیز که خود در دورة رئالیسم علمی‌اش در بسط و شیوع آن نقش موثّر داشت، انتقادات و مسائلی را مطرح می سازد. به گفتة او برونگرایان امروزی که از طرفی پذیرفته‌اند هیچ نماد و علامتی ذاتاً و ضرورتاً با دستة خاصی از اشیاء مطابقت نمی کند و از طرف دیگر به دنبال این نیستند که یک قدرت جادویی یا یک سری پرتوهای پنهان فکری (noetic occult rayes) که واژگان و علائم فکری را به مرجع‌هایشان متصل سازد به ذهن نسبت دهند، در تبیین ارجاع، به پیوندهای زمینه‌ای میان علائم و اشیاء بیرونی، به‌ویژه پیوندهای علّی، متوسل می شوند. امّا او اینک توسّل به تئوری علّی ارجاع را دارای کارائی لازم نمی داند. نکتة پاتنم این است که شاید امروزه علّت اصلی باورهای ما راجع به مثلاً الکترون‌ها کتاب‌های آموزشی باشند؛ مع الوصف استفادة ما از واژة الکترون، با آنکه یک پیوند قوی با کتب آموزشی دارد، به این کتب ارجاع نمی دهد. بنابراین، آن چیزهایی که علت اصلی باورهای ما در رابطه با یک نماد و علامت خاص هستند نمی توانند مرجع آن علامت باشند (Putnam, 1981:51).

برونگرای امروزی پاسخ خواهد داد که اشکال از تئوری علّی ارجاع نشأت نمی گیرد؛ چرا که در این مورد، واژة الکترون در واقع از طریق یک زنجیرة علّی از نوع مناسب به کتاب‌های آموزشی متصل نیست. در مقابل، ایراد پاتنم به چنین پاسخی این است که «ولی چگونه می توان مفاهیمی داشت که معین کنند کدام زنجیره‌های علّی ^«از نوع مناسب^» هستند، جز اینکه از قبل قادر به ارجاع بوده باشیم؟» (Putnam, 1981:51). مضافاً بر اینکه «این ایده که پیوند علّی در [تبیین ارجاع] لازم و ضروری است، با این واقعیت ابطال می شود که ^«موجود غیرزمینی^»، یقیناً به موجودات غیرزمینی ارجاع می دهد، خواه ما تا به حال با موجودی غیرزمینی تعامل علّی داشته‌ایم و خواه نه» (Putnam, 1981:52).

پاتنم به دنبال مواجهه با مسائل این چنینی در خصوص تئوری‌های صدق و ارجاعِ موردِ حمایتِ رئالیسم متافیزیکی، در مورد این دیدگاه اعلام نمود «من به این نتیجه رسیده‌ام که این مدل [یعنی رئالیسم متافیزیکی]، فاقد انسجام است» (Putnam, 1978:123-124). او در تحلیل و ردیابی منشاء این گونه مسائل به اینجا رسید که رئالیسم متافیزیکی متضمن این ایده است که وجود شواهد تجربی و مقبولیّت عقلانی ــ حتّی در حد ایده‌آل ــ در مورد یک ادعا، به کلی منفک و گسسته از صدق آن ادعا است. یعنی جهان در این دیدگاه چنان است که میان صدق تئوری‌ها از یک طرف و میزان توجیه و مقبولیّت عقلانی آنها از طرف دیگر ارتباطی نیست؛ به نحوی که حتّی یک تئوری به حد اعلا توجیه شده و عقلاً قابل قبول هم ممکن است صادق نباشد: «مهمترین پیامد رئالیسم متافیزیکی این است که صدق، لزوماً یک امر بنیاداً غیر معرفتی (است ــ ممکن است ما ^«مغزهایی در یک خمره^» باشیم و لذا [حتّی] نظریه‌ای که از لحاظ سودمندی عملی، زیبایی و جمع و جور بودگی (elegance) درونی، باورپذیری، سادگی، محافظه کاری و امثالهم ایده‌آل است، ممکن است کاذب باشد. بر اساس تصویر رئالیست متافیزیکی، ^«تحقیق و تصدیق شده^» (به هر معنای عملیاتی که برایش قائل باشیم)، حتّی در حد ایده‌آلش، مستلزم ^«صادق^» بودن نیست» (Putnam, 1978:125). به عبارت دیگر، مفروضات رئالیسم متافیزیکی این عقیده را در پی دارند که صدق اساساً یک امر غیرمعرفتی است و لذا ربطی به شناخت ما آدمیان و اموری چون توجیه یا اثبات (توسط انسان‌ها) و جنبه‌های پراگماتیک (مثل برآورده کردن قید و بندهای عملی، پیش‌بینی درست مشاهدات و ...)  ندارد و در نتیجه حتّی گزاره‌ای هم که از منظر شناخت و آگاهی آدمی و از جهات معرفتی در حد ایده‌آل است می تواند در حاقّ واقع کاذب بوده باشد. امّا این چیزی نیست که پاتنم دیگر حاضر به پذیرش آن باشد. او اینک این فرض را که می گوید یک تئوری ایده‌آل که تمام قید و بندهای عملی را برآورده می سازد هم می تواند کاذب باشد، غیرقابل فهم می‌یابد. تعجب و سؤال پاتنم این است که برای صادق محسوب شدن، مگر چه چیز دیگر مانده که یک تئوری توجیه شده در شرایط ایده‌آل، برآورده نمی سازد؟ (Putnam, 1978:126)

پاتنم در ضمن طرح مسائل و مباحث فوق، دلایلی را در رد رئالیسم متافیزیکی و روگردانی‌اش از این دیدگاه (به سمت رئالیسم درونی) ترتیب می دهد که مهمترین و مشهورترین آنها عبارتند از: استدلال مبتنی بر رد فرضیة مغزهای در خمره، استدلال وابسته به نظریة مدل و سرانجام استدلال نسبیّت مفهومی. ذیلاً ابتدا به دو استدلال نخست، که در تمهید مقدمات و بیان نحوة شکل‌گیری رئالیسم درونی نیز مفید هستند، می پردازیم و با استدلال سوم که بیشتر به جنبة هستی‌شناختی رئالیسم درونی مربوط است، در حین معرفی این جنبه از رئالیسم درونی آشنا خواهیم شد.

2.1- رد فرضیة مغزهای در خمره

پاتنم می گوید امتناع رئالیست متافیزیکی از پذیرش تئوری ایده‌آل به عنوان یک تئوری ضرورتاً صادق، بر این فرض و امکان علمی- تخیلی استوار است که شاید ما همگی مغزهایی در خمره باشیم که همواره از سوی یک سری کامپیوترهای متصل شده به این مغزها چنین القا می شود که ما موجوداتی با قوای شناختی مستقل و مرتبط با محیط خود هستیم. وی در تشریح جزئیات این فرضیه می گوید (Putnam, 1981:5-8) تصور کنید که یک دانشمند بدجنس، مغز شخصی را از بدنش جدا می کند و در درون یک خمرة حاوی مواد مغذی، زنده نگه می دارد. سپس پایانة اعصاب این مغز را به یک ابَر رایانه علمی متصل می­کند و در مغز او این توهّم را ایجاد می کند که همه چیز کاملاً عادی است. یعنی با آنکه تمام آنچه شخص تجربه می کند حاصل چیزی جز تحریکات الکتریکی منتقله از رایانه به پایانه‌های عصبی او نیست، در نظر وی چنین می‌آید که انسان‌های دیگر، اشیاء، آسمان وجز آن همگی واقعاً موجود هستند. ما می توانیم فرض کنیم که به جای یک شخص، همة انسان‌ها (یا شاید همة موجودات ذی شعور)، مغزهایی در درون یک خمره باشند و حتّی دانشمند بدجنسی نیز در بیرون نباشد بلکه جهان حاوی ماشین آلات خودکار برای نگهداری از یک خمرة مملو از مغزها و سیستم‌های عصبی و دادن یک توهّم جمعی به همة ما باشد. حال پاتنم می گوید «فرض کنید کل این داستان، واقعاً صادق باشد. آیا در این صورت که ما مغزهایی در خمره بودیم می توانستیم بگوئیم یا تصور کنیم که مغزهایی در خمره هستیم؟ من می خواهم استدلال کنم که پاسخ این است که نه، نمی توانستیم»  (Putnam, 1981:7). استدلالی که پاتنم ارائه می دهد می خواهد نشان دهد که فرضیة مزبور، یک فرضیة خود مبطل5 است. البته او منکر این نیست که یک جهان ممکنی قابل تصوّر است که همة موجودات ذی شعور در آن، مغزهایی در خمره باشند و دقیقاً همان تجارب، آراء و اندیشه‌هایی را داشته باشند که ما داریم بلکه او مدعی است با وجود این دلیلی در اختیار دارد که نشان می دهد ما مغزهای در خمره و ساکنان چنین جهان ممکنی نیستیم. پاتنم در اقامة دلیل خود از تئوری ارجاع خویش که در دورة رئالیسم علمی بسط داده بود و آن را مورد پذیرش رئالیست‌های امروزی نیز می‌داند، کمال استفاده را می برد: «گرچه افراد آن جهانِ ممکن می توانند همة واژگانی را که ما می توانیم تصور کنیم و بگوییم تصور کنند و بگویند، امّا آنها نمی توانند (من مدعی‌ام) به چیزی ارجاع دهند که ما می توانیم ارجاع دهیم. بالاخص نمی توانند تصور کنند یا بگویند که آنها مغزهایی در خمره هستند (حتّی با تصور اینکه ^«ما مغزهایی در خمره هستیم^»» (Putnam, 1981:8). زیرا مغزهای درون خمره، وقتی مثلاً در این فکر هستند که ^«یک درختی در مقابل من هست^»، در مورد درختان واقعی نمی اندیشند و به آنها ارجاع نمی دهند؛ چرا که «چیزی وجود ندارد تا به موجب آن، تصورشان از ^«درخت^»، درختان واقعی را بازنمایی کند. ]...[ و شخص نمی تواند به انواع معینی از اشیاء ارجاع دهد اگر ابداً هیچ تعامل علّی با آنها، یا با چیزهایی که آنها بتوانند برحسب این چیزها توصیف شوند، نداشته باشد» (Putnam, 1981:13&16). در مورد اندیشة مغزهای در خمره مبنی بر اینکه ^« ما مغزهایی در خمره هستیم^» نیز ^«خمره^» به خمره‌های وهمی یا چیزی از این دست (تحریکات الکترونیکی یا جنبه‌هایی از برنامه‌ای که مسئول این تحریکات است) ارجاع می دهد و نه به خمره‌های واقعی؛ چرا که به کارگیری خمره در اینجا هیچ پیوند علّی با خمره‌های واقعی ندارد (Putnam, 1981:14). اگر جهان ممکن آنها، واقعاً یک جهان بالفعل بود و ما واقعاً مغزهایی در خمره بودیم، در آن صورت مقصود ما از اینکه ما مغزهایی در خمره هستیم این بود (البته اگر اصلاً مقصود و منظوری می داشتیم) که ما در تصویر خیالی یا چیزی از این دست مغزهایی در خمره هستیم. امّا بخشی از این فرضیه که ما مغزهایی در خمره هستیم این است که ما در تصویر خیالی مغزهایی در خمره نیستیم (یعنی آنچه توهّم می کنیم این نیست که ما مغزهایی در خمره هستیم). لذا «اگر ما مغزهایی در خمره باشیم، این جمله که ^«ما مغزهایی در خمره هستیم^»، چیز کاذبی را می گوید (اگر چیزی بگوید). خلاصه اگر ما مغزهایی در یک خمره باشیم، ^«ما مغزهایی در خمره هستیم^» کاذب خواهد بود. پس این جمله (ضرورتاً) کاذب است» (Putnam, 1981:15). به عبارت دیگر از آنجا که اگر فرض کنیم ما مغزهایی در خمره هستیم، نهایتاً نتیجه می شود که ما مغزهایی در خمره نیستیم؛ لذا فرضیة مورد بحث، خود مبطل است.

احتمالاً از خود می پرسید که رد فرضیة مغزهای در خمره توسط پاتنم که ظاهراً با این اقدام در حال موضع‌گیری علیه شکاکیّت است چه ربطی می تواند به بحث فعلی ما داشته باشد؟ در پاسخ باید دانست که هدف اصلی و واقعی پاتنم از این استدلال، نه به چالش کشیدن شکاکیّت بلکه حمله به رئالیسم متافیزیکی و به چالش کشیدن جنبة صدقی آن، به‌ویژه تلقی غیرمعرفتی از صدق است. او می گوید چون رئالیسم متافیزیکی و منظر برونگرایی، صدق یک تئوری را نه به معنای جفت و جور بودنِ ــ حتی در حد ایده‌آل ــ تئوری با جهان بدان گونه که خود را به ناظران نمودار می سازد بلکه به معنای مطابقت تئوری با جهان بدان گونه که فی نفسه است می‌داند، لذا نمی تواند از این فرضیه دست بردارد که ما شاید همگی مغزهای در خمره باشیم (Putnam, 1981:50). بنابراین آنچه پاتنم با تلاش بر نشان دادن کذب و ناسازگاری فرضیة مزبور دنبال می کند این است که چون رئالیسم متافیزیکی که تئوری مطابقت صدق جزء مفروضات اساسی آن و به کلی غیرمعرفتی بودن صدق مهمترین نتیجه و پیامد آن است، نمی تواند از فرضیة مغزهای در خمره دست شوید و از طرف دیگر چون استدلال وی نشان داده است که فرضیة مزبور صحیح نیست؛ پس نتیجه می‌شود که رئالیسم متافیزیکی، مسئله‌دار و دارای نتایج غیرقابل قبول است. نهایتاً هدف پاتنم از استدلال مبتنی بر رد مغزهای در خمره نشان دادن این است که برخلاف ادعای رئالیست متافیزیکی، صدق نمی تواند بی ارتباط با معرفت و شناخت ما باشد.

امّا آیا استدلال مغزهای در خمره پاتنم واقعاً قادر است رئالیسم متافیزیکی را (از منظری که هدف قرار داده است) با مشکل جدّی مواجه سازد؟ یعنی آیا این استدلال واقعاً نشان می دهد که صدق نمی تواند به هیچ وجه یک امر غیرمعرفتی باشد؟ آیا این استدلال کاملاً معتبر است؟ و آیا این استدلال، به فرض اعتبار کامل، واقعاً تلقی غیرمعرفتی صدق را منتفی می سازد؟ در پاسخ به چنین سؤالاتی باید به چند نکته توجه داشت. اول اینکه این استدلال صرفاً حالت خاصی را شامل می شود و از عمومیّت برخوردار نیست. زیرا همچنان که خود پاتنم نیز اذعان کرده است «بایستی حالتی را تصور کنیم که مغزهای در خمره، هرگز از خمره بیرون نمی آیند و لذا هرگز در پیوند علّی با درختان و امثال آن قرار نمی گیرند»
(Putnam, 1981:16). بنابراین اگر فرضیه این باشد که ما برای مدتی مغزهای بیرون از خمره بوده‌ایم (و ارجاع به خمره‌های واقعی را در آن مدت آموخته‌ایم) و سپس مغز در خمره شده‌ایم، به نحوی که تحت القاء ماشین آلات خودکار متوجه انتقال به درون خمره و تفاوت حاصله نشده‌ایم، دیگر برهان پاتنم کارایی نخواهد داشت. رئالیست می تواند به این حالت اخیر متوسل شده و تأکید نماید که فرضیۀ مزبور در این حالت که «شاید ما به تازگی مغز در خمره شده‌ایم»، برای منظور وی کفایت می کند. نکتة دوم اینکه استدلال پاتنم بر یک تئوری خاص ارجاع (تئوری علّی ارجاع) مبتنی است و لذا برای کسی که به آن تئوری قائل نباشد (یا کسی که برای حل مسئله، حاضر باشد به جای رئالیسم متافیزیکی، تئوری مزبور را هزینه نماید6)، قانع کننده نخواهد بود. نکتۀ سوم این است که پاتنم مدعی است که رئالیست‌ها که به غیرمعرفتی بودن صدق باور دارند، ناگزیرند به فرضیة مغزهای در خمره متمسک و متوسل شوند تا نشان دهند صدق و شناخت به دو مقولة متفاوت تعلق دارند (به نحوی که حتی یک تئوری که به طور ایده‌آل در منظر آدمی صادق جلوه می کند ممکن است در واقع کاذب باشد). ولی استدلال پاتنم، حتی با فرض اعتبار کامل، نشان نمی‌دهد که تنها راه رئالیست‌ها (ی متافیزیکی) برای نشان دادن غیرمعرفتی بودن صدق، توسل به فرضیة مغزهای در خمره است. مثلاً رئالیست متافیزیکی می‌تواند ادعا کند که به محض فرض تئوری مطابقت که اتفاقاً از مفروضات اساسی رئالیسم متافیزیکی است، جدایی و استقلال صدق و شناخت از یکدیگر نیز حاصل می شود. زیرا از آنجا که بر اساس این تئوری، امور عالم از ما مستقل هستند لذا همین استقلال واقعیت کافی است که بپذیریم ممکن است ما در شناخت و ارزیابی وضعیت عالمِ جدا و مستقل از خود خطا کنیم. روشن است که هر چقدر هم به روش و ابزارهای شناسایی و امور معرفتی خود اعتماد داشته باشیم، حتی تا حد ایده‌آل، این امر تأثیری در نفس جدایی شناخت ما از صدق نخواهد داشت. لذا به نظر می رسد که رئالیست متافیزیکی اضافه بر تئوری مطابقت صدق نیازی به اثبات غیرمعرفتی بودن صدق ندارد. ویلیام آلستون نیز گرچه دقیقاً به همان خاستگاه و مبنای ما استناد نمی‌کند، نظر و نتیجه‌گیری مشابهی دارد: «فردی چون رئالیست می‌تواند اساساً معتقد باشد که اطمینان دهنده‌های معرفتی هرگز مستلزم صدق نیستند و لذا اطمینان دهنده‌های معرفتی یک تئوری هر چقدر هم قوی باشند، باز هم این امکان منطقی باقی است که آن تئوری کاذب باشد» (Alston, 1996:161). همچنین مایکل دِویت معتقد است که یک نظریة ایده‌آل از آن رو می تواند، علی­رغم اینکه تمام پیش‌بینی‌هایش درست هستند، تمام قیود عملی را بر آورده می سازد و با تمام شواهد مشاهدتی ممکنی که می توانیم به دست آوریم در توافق است، کاذب باشد که «واقعیت می‌تواند داری وجوهی باشد که ابداً ما را متأثّر نسازند؛ یا ما را چنان تحت تأثیر قرار ندهند که در بارة‌شان به دیدگاه صحیح نائل آییم. چنین نیست که آنچه ما می توانیم در بارة جهان مشاهده کنیم، فقط به خود جهان وابسته باشد؛ بلکه این امر به خود ما و روابط ما با جهان نیز مربوط است» (Devitt, 1997:224). دِویت در ادامه می گوید اگر یک ارگانیسم هوشمند شبیه انسان امّا با اندام‌ها و قوای حسّی ضعیف‌تر را در نظر بگیریم، بی هیچ مشکلی در می یابیم که چگونه یک تئوری می‌تواند برای آن ارگانیسم ایده‌‌آل باشد اما در عین حال از منظر بالاترِ ما کاذب باشد. لذا سخن رئالیست این است که این حالت در مورد هر ارگانیسمی، از جمله انسان، می تواند برقرار باشد؛ چرا که واقعیت در نظر رئالیست، کاملاً مستقل از تجربه است (Devitt, 1997:244).

گذشته از مبنا قرار دادن تئوری مطابقت، می توان این را نیز به عنوان طریق دیگر اضافه نمود که شاید همین که هر انسانی می پذیرد که تجارب و ادراکاتی داشته که اکنون به حقیقتگو بودن آنها اعتقاد ندارد کافی است تا نشان دهد شناخت ما و صدق دو امر متمایز و منفک از هم هستند. به عبارت دیگر همین که انسان‌ها به کمترین خطاپذیری خود معترف باشند و بپذیرند که عملاً برخی اندیشه‌ها و ادراکات خطا و غیرحقیقتگو را تجربه کرده‌اند (که بعید است کسی منکر این باشد) کافی است که نشان دهدصدق و معرفت انسانی همبستة یکدیگر نیستند و چنین نیست که شناخت ما، الزاماً به صدق متصل باشد. بنابراین در مورد استدلال پاتنم از طریق رد فرضیة ^«مغزهای در خمره^» علیه تلقی غیرمعرفتی صدق (تلقی رئالیستی) باید همچون آلستون نتیجه بگیریم که اگرچه «این امکان که ما مغزهایی در خمره هستیم کافی است تا امکان کاذب بودن یک تئوری ایده‌آل را پایه‌گذاری کند امّا چنین نیست که این تنها پایه‌گذار ممکن باشد؛ فلذا این امر برای حمایت از موضع رئالیست ضروتی ندارد. رئالیست ]...[ می تواند شکاکیّت مغز در خمره را با اشتیاق در سطل زباله اندازد و صدق را همچنان ^«بنیاداً غیرمعرفتی^» در نظر بگیرد» (Alston, 1996:161).

2.2- استدلال وابسته به نظریة مدل

رئالیست متافیزیکی جهان را به عنوان مجموعه‌ای از اشیای مستقل از ذهن و زبان تصویر می کند، مجموعه‌ای که یک بار و برای همیشه تثبیت و تعیّن یافته است. او چنین فرض می کند که حداقل در مورد یک زبان ایده‌ال، یک (و فقط یک) رابطة ارجاع وجود دارد که واژگان ما را به آن مجموعه متصل می سازد. در این توصیف، بر دو چیز اصرار و تأکید می شود: اول بر یک مطابقت و تناظر یگانه (با واقعیت معین و مستقل از ذهن) به عنوان مبنای صدق و کذب؛ دوم بر اینکه راجع به این واقعیت معین مستقل از ذهن، فقط یک تئوری صادق وجود دارد. پاتنم می گوید رئالیست‌های متافیزیکی با توجه به این تأکیدات (و دیگر اعتقادات خود) حاضر به قبول این نکته نیستند که نظریه‌ای که شامل همة گزاره‌هایی می شود که ما در حد ایده‌آل پژوهش عقلانی (پژوهش علمی یا غیر آن) می پذیریم ضرروتاً صادق خواهد بود. لذا به اعتقاد رئالیست‌ها، مقبولیّت عقلانی ــ حتّی در حد ایده‌آل ــ یک چیز است و صدق نیز چیز دیگری است.

امّا پاتنم با تکیه بر منطق ریاضی و برخی قضایای نظریة مدل (model theory)، بخصوص قضیة لووِن‌هایم-اسکولِم7، استدلالی را تحت عنوان استدلال وابسته به نظریة مدل (model-theoretic argument) علیه رئالیسم متافیزیکی ترتیب می دهد و جنبة صدقی این فلسفه را با استخراج برخی نتایج متعارض با تلقی رئالیستی صدق مورد حمله قرار می دهد. بر اساس (گسترده‌ترین قرائت) استدلال وابسته به نظریة مدل (Putnam, 1994:351-354) اولاً نظریه‌ای که از لحاظ معرفتی ایده‌آل است نمی تواند کاذب باشد؛ ثانیاً تئوری صادق نمی تواند یگانه و منحصر به فرد باشد و ثالثاً مطابقت (یا تناظر) مورد نظر تئوری مطابقت صدق، معنای محصَّل قابل قبولی افاده نمی کند. پاتنم به استناد قضایای یاد شده نتیجه می گیرد8 که «اگر چیزی همچون یک تئوری ایده‌آل وجود داشته باشد، آنگاه آن تئوری هرگز نمی تواند رابطة ارجاع در نظر گرفته شده برای خودش را به طور ضمنی تعریف نماید. در واقع، اگر I نظریة منسجمی باشد که وجود بیش از یک شىء را مفروض می گیرد، همیشه رابطه‌های ارجاع گوناگون بسیاری وجود خواهند داشت که I را صادق می‌سازند» (Putnam, 1994:353). از این رو همواره می توان در مورد نظریه‌ای همچون I، رابطة ارجاعی یافت که تمام قیود مشاهدتی و همچنین قیود نظری (از قبیل سادگی، جمع و جور بودگی، باورپذیری ذهنی و امثالهم) را که این نظریه تحت آن قیود صادق در می‌آید برآورده سازد. لذا یکی از نتایج برخاسته از نظریة مدل این است که چون در مورد یک نظریة ایده‌آل که یک نظریة منسجمی است و هیچ گزارة مشاهدتی کاذبی را نتیجه نمی دهد9، «این تضمین وجود دارد که از یک تناظر با جهان ــ یک رابطة ارجاعِ برآورندة تمام قیود عملی و نظری ما که تحت آنها نظریة مزبور صادق در می آید ــ برخوردار است» (Putnam, 1994:354)؛ بنابراین برخلاف نظر رئالیست متافیزیکی، «این ایده که حتّی یک تئوریِ به لحاظ معرفت‌شناختی ایده‌آل هم ممکن است در واقعیت کاذب باشد، هیچ معنایی را افاده نمی کند» (Putnam, 1994:354). به علاوه، اگر احیاناً  تئوری ایده‌آل بیش از یکی باشد (اگر نظام‌های بدیلی از جهان باشند که عقلاً به یک اندازه قابل قبول هستند)،1⁰ در آن صورتتناظرهایی وجود خواهند داشت که هر کدام از این تئوری‌های ایده‌آل را صادق می سازند. بنابراین «بایستی این ایده [نیز] کنار گذاشته شود که فقط یک تئوری صادق در مورد جهان (World) وجود دارد» (Putnam, 1994:353).

استدلال وابسته به نظریة مدل، گذشته از اینها یکی از اصول مهم دیگر رئالیسم متافیزیکی را مورد هدف قرار می دهد: «در واقع منطق نمادین به ما می گوید ^«مدل‌های^» گوناگون بسیاری برای تئوری‌های ما و ^«روابط ارجاع^» گوناگون بسیاری برای زبان‌های ما وجود دارد. این امر یک مسئله  ]...[ را مطرح می‌سازد: اگر ^«تناظرهای^» گوناگون بسیاری میان علائم- اندیشه یا واژگان و اشیاء خارجی وجود دارد، پس یکی از آنها چگونه می‌تواند برگزیده شود؟» (Putnam, 1990:112). مسئله‌ای که پاتنم در اینجا مطرح می سازد، شالوده و اساس استدلال وابسته به نظریة مدل وی را تشکیل می دهد و در واقع نکات و مسائل قبلی نیز از همین سرچشمه می گیرند. لذا مسئلة اصلی استدلال پاتنم با تکیه بر نظریة مدل علیه رئالیسم متافیزیکی از این قرار است: اگر کل چیزی که این رئالیسم مطالبه می کند این است که میان عناصر زبان (ثوابت فردی، نمادهای تابعی و محمولی) و عناصر جهان مستقل از زبان یک رابطة ارجاع1¹ (یک رابطه ^«تناظر^») وجود داشته باشد که تمام قیود عملی و نظری ما را بر آورده سازد، آنگاه استدلال وابسته به نظریة مدل می گوید درست است که «چنین رابطه‌ای وجود دارد امّا این گونه روابط ارجاع، یگانه و منحصر به فرد نیستند (پس تناظر میان واژگان و جهان، ^«ممتاز^»، به این معنا که انحصاراً ممتاز باشد، نیست)»(Putnam, 1994:353). از نظر پاتنم آنچه این مسئله را غیر قابل حل می سازد این است که «اصرار بر اینکه چیزی غیر از قیود عملی و نظری است که رابطة ارجاع صحیح را از بقیه جدا می‌سازد […] یک ایدة نامنسجم است»(Putnam, 1994:354) و در واقع هیچ قید و راه دیگری برای جداسازی و گزینش یکی از این روابط (مدل‌ها و تعبیرهای مختلف) و جداسازی آن از بقیه به عنوان رابطة ارجاع (/مدل/ تعبیر) ممتاز و قصد شده وجود ندارد. بدین ترتیب پاتنم با تمسک به استدلال وابسته به نظریة مدل مدعی است که چون «همیشه، بدون توجه به اینکه پراکتیس ما کدام قیود عملی و نظری را ممکن است بر استفادة ما از یک زبان تحمیل کند، بیشمار روابط ارجاع گوناگون (^«روابط برآورده سازی^» مختلف، در معنای معناشناسی صوری، یا تناظرهای گوناگون) وجود دارند که تمام این قیود را برآورده می سازند» (Putnam, 1983:ix)، لذا تئوری مطابقت صدق که مستلزم یک مطابقت و تناظر ممتاز و ویژه میان زبان و اشیاء جهان است، معنای محصّلی را افاده نمی کند. به عبارت دیگر، طبق این استدلال، چون «همیشه نه یک راه، بلکه راه‌های بسیاری برای نگاشت واژگان زبانی به اشیاء وجود دارد؛ و لذا خود ایدة یگانه رابطة مطابقت میان جملات و حالات امور فاقد معناست» (Baghramian, 2008:23).1²

مقدمات استدلال وابسته به نظریة مدل و نتایجی که پاتنم از قِبَل این استدلال اخذ می نماید معرفی شدند. امّا آیا این استدلال حقیقتاً اثباتگر این مدعاست که چون می توان از تناظرهای بسیاری میان واژگان و اشیاء عالم سخن گفت، لذا صحبت از یک تناظر (یا مطابقت) ممتاز، آن گونه که مدّ نظر رئالیست‌هاست، مهمل و بی معنی است؟ روشن است که این مدعا، مدعای اصلی پاتنم در اتّکا به استدلال مزبور محسوب می شود؛ به نحوی که سرنوشت دو ادعای دیگر (معرفتی بودن صدق و منحصر به فرد نبودن تئوری صادق) نیز به سرنوشت آن گره خورده و در واقع از آنجا که خود این دو در پی احساس ناتوانی نسبت به ترجیح و متمایز ساختن یک تناظر خاص از میان تناظرهای گوناگون مطرح و اثبات می گردند لذا در صورت ارائۀ راهی برای چنین تمایز و ترجیحی مدعیات مزبور نیز می توانند منتفی گردند. از این رو به نظر می رسد در ارزیابی استدلال مورد بحث پاتنم علیه رئالیسم متافیزیکی این سؤال (و پاسخ آن) از اهمیت تعیین کننده برخوردار است که آیا واقعاً هر گونه راهی برای جداسازی تناظرهای مقصود (/مورد نظر) از تناظرهای نامقصود (/ناخواسته) مسدود می باشد؟ آنچه در این میان حائز اهمیت است و بایستی با دقت مورد توجه قرار گیرد این است که هر چند پاتنم مدعی است که هیچ قید دیگری، علاوه بر قیود نظری و عملی که تئوری‌های ایده‌آل بر آورده می سازند، وجود ندارد تا تناظر مورد نظر (مقصود) رئالیست‌ها را از بقیه ممتاز و مرجح سازد؛ مع الوصف استدلال پاتنم بدان گونه که با تکیه بر قضایایی از ریاضیات و منطق جدید نشان می دهد که نه یک تناظر بلکه تناظرهای بسیاری می تواند میان زبان و جهان برقرار باشد، بر همان منوال و دقّت نشان نمی دهد که ترسیم هر گونه راهی برای برقراری تمایز میان این تناظرها ناممکن است. لذا نقدهایی که بر استدلال وابسته به نظریة مدل پاتنم مطرح می شوند، اغلب بر این تلاش متمرکزند که امکان وجود چنین راهی را نشان دهند و یا حتی راه معینی را نیز برای این منظور پیشنهاد نمایند. از این رو دیوید لوئیس که تز پاتنم مبنی بر مهمل بودن فرض کذب تئوریِ به لحاظ تجربی ایده‌آل را غیرقابل باور و پارادکسیکال می‌داند، در مورد این ادعای او که قید دیگری برای گزینش یک تعبیر خاص به عنوان تعبیر مقصود (در ارجاع واژگان به مرجع‌هایی که گوینده قصد می کند) وجود ندارد می‌گوید «چون تز پارادکسیکال پاتنم به وضوح غلط است، ما می توانیم مطمئن باشیم که در واقع قید دیگری وجود دارد، خواه ما بتوانیم آن را بیابیم و خواه نتوانیم» (Lewis, 1984:225). مهمترین گزینه و پیشنهادی که در میان رئالیست‌ها، به عنوان قیدی که می تواند تعبیر و مدل مقصود را از مدل‌های ناخواسته جدا سازد، مطرح شده ارتباط علّیاست. پاتنم نیز که این گزینه را پیش‌بینی می کند، پیشاپیش دلایل خود برای رد آن را ارائه می نماید. بر اساس تئوری عِلّی ارجاع، مرجع قصد شدة یک واژه، آن چیزی است که در ارتباط علّی مناسب با واژه قرار می گیرد. مدلی که رئالیست به دنبال آن است، یعنی جهان، حاصل جمع چنین مرجع‌هایی است و تئوری ایده‌آل در معنای مورد نظر پاتنم نمی تواند در این مدل صادق باشد
(Devitt, 1997:226). بنابراین با تمسک به زنجیره‌های علّی که می باید میان واژگان و مرجع‌هایشان برقرار باشد و اینکه مدل مورد نظر مدلی است که واژگان نظریه را به مرجع‌های این چنینی ارجاع می دهد، همة مدل‌ها کنار رفته و فقط یک مدل به عنوان مدل مقصود باقی می ماند. پاسخ پاتنم این است که «یک تئوری ^«علّی^» ارجاع، هیچ کمکی در اینجا نمی کند (نخواهد کرد): زیرا، با مبنا قرار دادن تصویر رئالیست متافیزیکی، اینکه [خودِ لفظِ] ^«علت است^» چگونه می تواند به صورت یگانه ارجاع دهد همانقدر معماست که ^«گربه^» چگونه می تواند چنین ارجاعی داشته باشد» (Putnam, 1978:126). پاتنم در جای دیگر می افزاید چنین نیست که «لغت ^«علت است^» (یا هر محمول و محمول‌های علّی ممکن دیگر)، از قبل با یک چسب متافیزیکی به یک رابطة معینی چسبیده باشد» (Putnam, 1983:18). در مقابل، دویت معتقد است که رئالیست می تواند در پاسخ این سؤال پاتنم که «مرجعِ [خودِ] ^«به طور علّی مرتبط^» را چه چیزی تعیین می کند؟» همان نوع پاسخی را دهد که در مورد بقیة الفاظ و واژگان می تواند بدهد: «^«به طور علّی مرتبط^» به فلان نحو خاص علّی، به روابط علّی مرتبط است و نه به چیز دیگری. ^«به طور علّی مرتبط^»، نه از طریق چسب متافیزیکی، بلکه از طریق روابط علّی به ^«یک رابطة معین می چسبد^»» (Devitt, 1997:227). به اعتقاد دویت، تئوری علّی ارجاع تئوری فراگیری است که علاوه بر الفاظ و واژگان دیگر، قابل اعمال به الفاظ و واژگانی است که در خود این تئوری نیز به کار گرفته می شوند. پاتنم هرگز اثبات نکرده که تئوری علّی ارجاع (که از روابط علّی واقعی و بیرونی سخن می گوید و نه از صرف لفظ «روابط علّی»)، قابل اعمال به الفاظی چون ^«به طور علّی مرتبط^» نیست؛ بلکه او صرفاً به مصادره به مطلوب در این خصوص اکتفا نموده است (see Devitt, 1997:227-229). لذا هیچ یک از سخنان و ملاحظات پاتنم «نشان نمی دهد که ما در تبیین این موضوع شکست خورده‌ایم که چگونه یکی از مدل‌ها، از میان مدل‌های بسیار، مدل ^«مقصود^» می باشد» (Devitt, 1997:227).

بدین ترتیب، این نقد اساسی بر استدلال وابسته به نظریة مدل وارد است که این استدلال و نیز ملاحظات حاشیه‌ای آن نشان نمی دهند که رئالیست برای تبیین تئوری مطابقت مورد نظر خود هیچ راهی را نداشته و نخواهد داشت. یا به تعبیر دیگر، استدلال مزبور این توان را ندارد که تئوری مطابقتی صدق را ابطال نماید؛ بلکه فقط می گوید نه یک مطابقت بلکه مطابقت‌های بسیاری بین زبان و جهان قابل تصور است، لذا مشکل صرفاً این خواهد بود که رئالیست با چه مکانیسمی مطابقت مورد نظر خود را جدا خواهد ساخت. حتی اگر پاتنم (یا هر کس دیگر) بتواند ناکارآمدی تئوری علّی ارجاع برای این منظور را به اثبات رساند، باز هم این به معنای عدم وجود هیچ تبیینی در خصوص مسئلة مورد بحث نخواهد بود. مضافاً بر اینکه برهان مورد بحث نمی تواند به این واقعیت ضربه بزند که ما در عمل قادر به ارجاع هستیم؛ بلکه مشکلی که مطرح می کند در حقیقت به یافتن تبیینی برای این مطلب بر می گردد که چگونه است که ما علی­رغم وجود انواع مدل‌ها می توانیم در عمل یکی از این مدل‌ها را به خدمت بگیریم. به بیان دیگر، اگر کسی حاضر به نادیده گرفتن شهودات قوی و جدّی ما که بدون توجه به مشکل مطروح پاتنم حکایت از ارجاع موفق به اشیاء جهان می کنند نباشد، می تواند بر این پای فشارد که به هر حال ما عملاً قادر به ارجاع و استفاده از تئوری مطابقت صدق هستیم. لذا مسئله صرفاً یافتن تبیینی برای این توانایی است و نیافتن چنین تبیینی منطقاً به معنای نفی توانایی مزبور نیست.

گذشته از این، «رئالیست متافیزیکی می تواند معتقد باشد که توانایی بر ارجاع به اشیاء (خاص) مستقل از ذهن و طبقات اشیاء، یک ویژگیِ فروکاهی ناپذیرِ مفاهیم (یا علائمِ به نحو خاص به کار گرفته شده توسط) ماست» (Moretti, 2003:235). در واقع مشکل اصلی پاتنم با تئوری مطابقت صدق این است که «ما چگونه می توانیم دست به گزینش یک تناظر میان واژگان (یا اندیشه‌های) مان و اشیاء بنا به فرض مستقل از ذهن بزنیم، وقتی هیچ دسترسی مستقیم به این اشیاء مستقل از ذهن نداریم؟» (Putnam, 1983:207). از نظر پاتنم اگر ذهن دسترسی مستقیم به اشیاء فی نفسه می داشت، هیچ مسئله‌ای راجع به اینکه چگونه آنها را در تناظر و مطابقت با ^«علائم^» خود قرار دهد در میان نمی بود (Putnam, 1983:225). امّا جالب است که او هر وقت بحث دسترسی به اشیاء بیرونی جهان به میان می آید، تلاش می کند هر نوع نظریه‌ای را که به چنین دسترسی قائل باشد، «صرفاً با تأکید بر اینکه آنها نهایتاً بر این باور متکی هستند که اذهان ما نیروهایی جادویی در اختیار دارند کنار بزند. در واقع پاتنم هرگز برای شکست این گونه تلقی‌ها از ارجاع، برهانی اسطقس دارتر از این اقامه نکرده است» (Moretti, 2003:235). مثلاً در رئالیسم و عقل (Putnam, 1983:225)، پاتنم این بحث را پیش می کشد که برای غلبه بر مشکلات تئوری مطابقت دو راه سنتی وجود دارد. یک راه این است که یک قدرت و توان ویژة ذهنی، یک چشم باطنی فکری، را اصل موضوع قرار دهیم و بگوییم این چشم باطنی ذهن را به ^«صورت‌ها^» می رساند (یک قوة شهود عقلانی را فرض کنیم که به ما امکان دسترسی مستقیم به اشیاء فی نفسه یا حداقل به صورت‌های آنها را عطا می کند). راه دوم این است که یک ساختار داخلی و ذاتی (built-in) را برای جهان اصل موضوع قرار دهیم و بگوئیم خود این ساختار است که یک تناظر و مطابقت خاصی را میان علائم و اشیاء و موضوعات آنها بر می گزیند. پاتنم هر دوی این استراتژی ها را صرفاً با در نظر گرفتن آنها به عنوان سخنان مهمل و تاریک کنار می‌گذارد. امّا روشن است که «با وجود این، هیچ چیز منطقاً مهمل و یا بطلان پیشینی در پذیرش هویات یا نیروهایی وجود ندارد که با علم امروزی قابل تبیین و یا با هستی‌شناسی‌ای که شالودة تصویر فعلی ما از واقعیت را شکل داده است قابل جمع نیستند» (Moretti, 2003:235). لوکا مورِتّی معتقد است اگر حفظ رئالیسم حتی در گرو اعتقاد به نیروهای مرموز و جادویی مورد اشارة پاتنم باشد، هیچ اشکال ذاتی در توسّل به آنها نیست که موجب اباء رئالیست از این امر باشد: «از یک طرف وجود نیروهای ارجاعی منحصر به فرد توسط پس‌زمینة نظری کنونی ما انکار می گردد. امّا از طرف دیگر، رئالیسم  به عنوان یک موضع قویاً شهودی و طبیعی ــ شاید شهودی‌ترین و طبیعی‌ترین موضع در فلسفه ــ می نماید. من معتقدم اگر پذیرش نیروهای ارجاعی غیرقابل فروکاهی می تواند امکان شکست استدلال وابسته به نظریة مدل را به ما بدهد و بخش‌های محوری آموزة رئالیست را نجات دهد، این گام ارزش برداشتن را دارد» (Moretti, 2003:235- 236). در راستای نکتة اخیر شایان ذکر است که خود پاتنم بعد از مدت‌ها و پس از مساعی جدّی در طراحی و ارائة فلسفه‌ای جدید، به عنوان جایگزین رئالیسم متافیزیکی، صحبت از ناممکن بودن صورتبندی عقلانیّت انسانی و عدم امکان ارائه و بیان هر نوع دانشی در قالب یک سری الگوریتم‌ها می نماید (Putnam, 1990:115). لذا می توان متعرض شد که اگر قرار باشد به چنین جایی برسیم، چرا نباید در مورد تئوری مطابقت صدق نیز به نکته و سخنی مشابه قائل باشیم!؟

3- رئالیسم درونی

3.1- جنبة صدقی و معرفتی رئالیسم درونی

پاتنم بعد از طرح مشکلات رئالیسم متافیزیکی، در صدد تعیین و معرفی جایگزین خود برای آن بر می‌آید. فلسفة جدید پاتنم، هر سه اصل معرِّفِ رئالیسم متافیزیکی را نفی می کند. او در مورد معنی و جایگاه صدق که نخستین و اصلی‌ترین تردیدها نسبت به رئالیسم متافیزیکی را برانگیخته بود، در دیدگاه جدید خود چنین می گوید: «دیدگاهی که من حمایت خواهم کرد به اختصار معتقد است که یک اتصال بسیار تنگاتنگی میان مفاهیم صدق و عقلانیت برقرار است؛ چنانچه بخواهیم از این هم مجمل‌تر بیان کنیم باید بگوییم تنها معیار برای واقعیت داشتن یک امری این است که پذیرش آن امر، عقلانی باشد»
(Putnam, 1981:x). در این نگاه جدید، صدق نه یک امر بنیاناً غیرمعرفتی، بلکه یک امر کاملاً معرفتی محسوب می‌گردد. هنگامی که پاتنم، با تئوری مطابقت صدق مشکل پیدا نمود، و در حالیکه در کشمکش با مسائل این تئوری بود، اولین نشانه‌های یک تئوری بدیل را در نزد مایکل دامت و موضع آنتی رئالیستی وی یافت. او احساس نمود تئوری صدق دامت که متضمن مطابقت از این نوع نمی باشد و در عین حال صدق را مثل تئوری نقل قول زدایی¹³ از محتوا تهی نمی‌سازد، می‌تواند در یافتن جایگزینی در این مورد کمک شایانی کند. پاتنم متوجه شد که «دامت، صدق را معادل توجیه می گیرد» (Putnam, 1983:84) و یادگیری یک زبان را نه یادگیری مجموعه‌ای از مطابقت‌ها و تناظرها بلکه یادگیری یک عمل و طرز کار در نظر می گیرد. دامت آشنایی گویشگر با زبان مادری خود را نوعی تواناییِ تشخیص و شناختِ ضمنی شرایطی در نظر می‌گرفت که جملات آن زبان، تحت این شرایط  قابل اظهار (assertable) هستند. ضمن اینکه در نظر دامت، اظهار کردن به معنی بر زبان آوردن فیزیکی الفاظ نیست بلکه شناخت اینکه کی یک جمله قابل اظهار است برابر است با شناخت اینکه آن جمله کی توجیه شده محسوب می‌گردد
(Putnam, 1983:xvi). بنابراین، زبان آموز در واقع این مهارت را کسب می کند که از میان شرایطی که به لحاظ معرفتی برایش قابل دسترسی هستند، آنهایی را بازشناسی کند که در صورت حصول، یک گزارة خاص قابل اظهار و ادعا خواهد بود. در مقابل، اگر فهم یک گزاره به معنی شناخت شرایط صدق رئالیستی باشد، در آن صورت معلوم نیست گویشگری که مدعی صدق یک گزاره ای است، چگونه از حصول شرایط صدق آن گزاره آگاه شده است. به اعتقاد دامت، صدق را یا باید یک امر قابل تشخیص و شناسایی محسوب کرد که در این صورت ناگزیر این شناسایی به کمک شواهد تجربی خواهد بود و لذا بایستی آن را به معنی ^«تحقیق شدگی^» در نظر گرفت. یا اینکه باید آن را مافوق تشخیص دانست که در این صورت صدق، یک ویژگی غیرمعرفتی شده و از حد اینکه گوینده بتواند مورد تحقیق تجربی قرار دهد فراتر خواهد رفت. امّا «دامت به ما می گوید اگر صدق قابل تحقیق نباشد، آنگاه ما جز با فرض نیروهای جادویی برای ذهن، قادر به تبیین اینکه چگونه این مفهوم را در می یابیم نخواهیم بود» (Putnam, 1999:49). دامت، جهت احتراز از پذیرش توان جادویی برای ذهن، گزینة اول را انتخاب می کند و صدق را با تصدیق و تأیید تجربی، توجیه، معادل می گیرد (Putnam, 1983:xvi).

پاتنم با توجه به این احساس خود که تئوری صدق دامت از طرفی ما را از مشکلات تئوری مطابقت رئالیسم متافیزیکی دور می سازد و از طرف دیگر واژة ^«صادق^» را به یک علامت صرف مبنی بر «تأیید مجدّد» یک جمله، آن گونه که در تئوری نقل قول زدایی مطرح است، مبدل نمی سازد، از نگاه معرفتی دامت به صدق استقبال و ایدة نهفته در آن را جذب فلسفة جدید خود نمود. امّا علی­رغم الهامی که از کار دامت گرفت ایراد مهمی را نیز در آن ملاحظه کرد. پاتنم بعد از اتخاذ رویکرد معرفتی به صدق و پذیرش یک رابطة تنگاتنگ میان صدق و توجیه و رد منظر بیرونی (اینکه یک تئوری جدا از همة ناظران ممکن و فی حد ذاته صادق باشد)، در این اندیشه شد که در معرفی و تبیین صدق نمی توان به توجیه صرف اکتفا نمود. زیرا «صدق بایستی یک ویژگی از گزاره باشد که نتواند زائل شود؛ در حالی­که توجیه می‌تواند از میان برود» (Putnam, 1981:55). در واقع دامت بر توجیه و تصدیق تجربی در حال حاضر تأکید می ورزید؛ ولی در نظر پاتنم، چون این اصل که «ممکن است برخی گزاره‌هایی که اکنون توجیه می شوند معلوم شود صادق نیستند» به عنوان یک بخش محوری از جهان بینی تجربی ماست (Putnam, 1983:85)، لذا توجیه در یک معنای ایده‌آل است که می‌تواند در این مورد مفید باشد و نه هر توجیهی: «دیدگاه خود من (که عنوان رئالیسم درونی را برای آن پیشنهاد کرده‌ام) این است که صدق بایستی با توجیه در معنای توجیه ایده‌آل، در مقابل توجیه بر پایة شواهد موجود، معادل گرفته شود» (Putnam, 1983:xvii).

پاتنم که علاوه بر ^«توجیه^» از تعبیر ^«مقبولیّت عقلانی (ایده‌آل)^»14 (و همچنین گاهی از ^«اظهارپذیری (مجاز)^» (warranted assertibility)) نیز در بیان ماهیت صدق استفاده می‌کند، به این دلیل حاضر نیست صدق را معادل صرف مقبولیّت عقلانی یا توجیه در نظر بگیرد که او مقبولیت عقلانی (یا توجیه) را هم زماندار می داند، هم وابسته به شخص و هم یک امر مشکّک و تابع درجات (Putnam, 1981:55; 1983:84). در نزد پاتنم ضوابط عملی انسجام و مقبولیّت عقلانی، به نحو روان‌شناختی پایه‌گذاری می شوند: «تلقی‌های ما از انسجام و مقبولیّت، در دیدگاهی که من بسط خواهم داد، به طرز عمیقی به روان‌شناسی ما بافته شده‌اند. آنها بر زیست شناسی و فرهنگ ما مبتنی هستند؛ آنها به هیچ وجه ^«فارغ از ارزش^» نیستند» (Putnam, 1981:55). او معتقد است نمی توان شرایط توجیه جملات (زبان طبیعی) را، برخلاف نظر دامت، یک بار و برای همیشه معین ساخت: «در نظر من، همچون کواین، شرایط توجیه جملات همراه با تغییر کل مجموعة دانش تغییر می یابد و نمی تواند یک بار و برای همیشه تثبیت شود. نه تنها ممکن است در یابیم که جملاتی که اکنون توجیه شده در نظر می گیریم کاذب هستند بلکه حتّی ممکن است در یابیم که شیوه‌هایی که امروز توجیه کننده در نظر می گیریم، چنین نبوده‌اند و شیوه‌های دیگری هستند که برای توجیه، بهتر هستند. ]...[ ممکن است معلوم شود گزاره‌ای که اکنون ^«توجیه شده^» است، صادق نیست ]...[ . درست همان گونه که طبیعت عینی محیط پیرامون در تعیین مرجع واژگان سهمی دارد، در تعیین شرایط صدق عینی جملات نیز سهمی دارد، گرچه نه به طریق رئالیستی متافیزیکی» (Putnam, 1983:85-86). از این روست که پاتنم برای اینکه تئوری صدقی ارائه کرده باشد که عاری از مسائل فوق بوده و صدق را به عنوان یک امر پایدار و از میان نرفتنی تضمین نماید، به این نتیجه می رسد که «صدق، عبارتست از توجیه ایده‌آل» (Putnam, 1983:280). به این معنی که یک گزاره در صورتی صادق تلقی می‌شود که تحت «شرایطِ به لحاظ معرفتی ایده‌آل» توجیه شود (Putnam, 1983:84 & 1990:vii). به تعبیر دیگر، یک باور وقتی صادق شمرده خواهد شد که بتواند توسط هر کسی که در شرایط معرفتی ایده‌آل قرار دارد توجیه و پذیرفته شود.

وقتی پای  شرایط ایده‌آل معرفتی به میان می آید، بلافاصله این سؤال از ذهن خطور می کند که آیا چنین شرایطی قابل حصول هستند؟ در پاسخ باید دانست که پاتنم در همین راستا پذیرفت که منظور وی این نیست که شرایطی وجود دارد که از نظر معرفتی شرایط ایده‌آل محسوب می شود و یک جمله را وقتی ^«صادق^» می‌نامیم که تحت چنین شرایطی توجیه گردد؛ بلکه «شرایط معرفتی ایده‌آل» غیرقابل دستیابی هستند: «ما نمی توانیم واقعاً به شرایط معرفتی ایده‌آل دست یابیم یا حتّی به طور مطلق یقین کنیم که به حد کافی به آنها نزدیک شده‌ایم» (Putnam, 1981:55). امّا در این صورت این مشکل پیش می آید که پس در تلقی پاتنم نیز، علی­رغم مخالفت سرسختانه با رئالیسم متافیزیکی، شکاف عمیقی میان صدق یک سخن و آگاهی ما از آن وجود خواهد داشت. پاتنم برای غلبه بر این مشکل و برای اینکه نشان دهد به هر حال این ایده ثمربخش است، «شرایط معرفتی ایده‌آل» را با «سطوح بدون اصطکاک» در فیزیک قیاس نمود و از امکان تقّرب به این گونه شرایط سخن راند: «سطوح بدون اصطکاک نیز در واقع قابل دستیابی نیستند ولی با این حال سخن گفتن از سطوح بدون اصطکاک، دارای ^«ارزش نقدی^» است؛ چرا که می توانیم تا حد بسیار بالایی به آنها نزدیک شویم» (Putnam, 1981:55)؛ «به همین سان می توانیم در مورد بسیاری از انواع گزاره‌ها، تا حد بسیار بالایی و با دقت زیادی به شرایط معرفتی ایده‌آل نزدیک شویم و این همان است که به صحبت از آنچه تحت چنین شرایطی توجیه می شود، ^«ارزش نقدی^» می بخشد» (Putnam, 1983:85). امّا ظاهراً این اقدام، مشکل را حل نکرد. حتی تمثیل سطوح بدون اصطکاک به این برداشت کمک می کرد که پاتنم هم مثل پیرس صدق را فقط در غایت و انتهای آرمانی پژوهش قابل حصول می داند. در واقع پاتنم با این مسئله و انتقاد مواجه شد که شرایط معرفتی ایده‌آل را با تلقی پیرسی همراه کرده و بر اساس نظام فکری وی نیز «صدق یک گزاره فقط می تواند در یک حالت نهایی و خیالی علم شناخته شود؛ به طوری که ما در عمل فقط می توانیم از صدق تقریبی سخن بگوییم» (Zeglen, 2002:92). امّا پاتنم که با ایدة علم نهایی و یوتوپیایی مخالف بود (see Putnam, 1990:vii-viii) و حاضر نبود همچون پیرس صدق را در پایان و نهایت پژوهش و پس از تعقیب نامتناهی و نامحدود قابل حصول بداند¹⁵، برای اجتناب از چنین اعتراضاتی «سخن گفتن از شرایط معرفتی ایده‌آل را متوقف کرد و سخن از شرایط معرفتی کفایت بخش را آغاز نمود» (Zeglen, 2002:92). بعد از این پاتنم که بیشتر از عبارت «شرایط معرفتی به حد کافی خوب» استفاده می کند، تلاش می کند تا حداقل در مورد برخی گزاره‌ها (گزاره‌های سادۀ تجربی و کمتر نظری) شرایط معرفتی را، که  صدق گزاره‌ها تحت آن شرایط معین می گردد، تا حدی قابل حصول معرفی نماید: «جملة ^«یک صندلی همین الان در دفتر کارم وجود دارد^» را در نظر بگیرید. هر شخص عادی می تواند این را تحت شرایط معرفتی به حد کافی خوب مورد تحقیق قرار دهد؛ در حالی­که شرایط معرفتی به حد کافی خوب می تواند مثلاً شامل برخورداری از بینایی خوب، حضور در دفتر کار من در زمان حاضر و روشن بودن چراغ، عدم وجود عوامل توهّم‌ زا و امثالهم باشد» (Putnam, 1983:xvii).

خلاصه پاتنم می خواست فلسفه‌ای را طراحی کند که گزارة توجیه شده (تحت شرایط معرفتی خاص) را صادق شمارد و از این ادعای رئالیست‌ها فاصله گرفته باشد که صدق به کلی از توجیه مجزا است. برای دیدگاه جدید پاتنم که حامی منظر درونگرایی است، عنوان ^«رئالیسم درونی^» ــ در مقابل ^«رئالیسم متافیزیکی^» که طالب منظر برونگرایی است ــ برگزیده شد. به اعتقاد پاتنم، برونگرا به علت اینکه به رابطة مطابقت (با جهان فی نفسه‌ای که ما راهی به آن نداریم) قائل است، نمی تواند از غیرمعرفتی دیدن صدق (و فرضیۀ مغزهای در خمره) دست بردارد. امّا تئوری صدق او صدق را به یک امر معرفتی بدل کرده و مشکلاتی را که گریبان‌گیر دیدگاه غیرمعرفتی و مطابقتی صدق بود، دور می زند (cf. Putnam, 1981:50). بدین ترتیب پاتنم که احساس می کرد نمی تواند شکاف مفروض در تئوری صدق رئالیسم متافیزیکی میان سوژه و ابژه را پر کند، صدق را به آگاهی و شناخت شناسنده‌ها (آن هم شناسنده‌های انسانی) محکم گره زد تا بلکه شکاف مزبور را بدین طریق ناپدید سازد. امّا وقتی ملاحظه نمود که با پافشاری بر معنای سفت و سخت شرایط ^«ایده‌آل^»، شکاف مزبور عملاً بر جای خود باقی می‌ماند، انتظارات خود را بازهم پائین آورد و به شرایط «به حد کافی خوب» بسنده کرد. ولی آیا می توان در این رابطه، حد و اندازه و معیار دقیق و مشخصی برای خوبی ارائه نمود؟ آیا می توان به لحاظ معرفت‌شناختی نشان داد که گزارة توجیه شده در چنین شرایطی، واقعاً صادق خواهد بود (حتی در همان معنایی از صدق که خود پاتنم به دنبالش بود)؟ آیا می توان در عین اعتقاد به چنین نظریه‌ای در باب صدق، باز هم مدعی استقلال جهان بود و یا تعیین صدق و کذب سخنان را بر عهدة جهان دانست؟  ادامة مباحث، مسائل و مشکلات رئالیسم درونی پاتنم را بیشتر عیان می سازد.

3.2- جنبة هستی‌شناختی رئالیسم درونی

مهمترین آموزة رئالیسم درونی که هستی‌شناسی خاصی را برای این فلسفه رقم می زند، این آموزه است که اگر هیچ نظام مفهومی نباشد که به جهان افکنده شود، جهان فاقد اشیاء و تقسیم بندی‌های مربوط خواهد بود: «اشیاء، به طور مستقل از نظام‌های مفهومی وجود ندارند. جهان را ما به اشیاء تقسیم می کنیم، وقتی یک نظام یا نظام‌هایی از توصیف را معرفی می نمائیم» (Putnam, 1981:52). درونگرایی مندرج در این جنبه از رئالیسم درونی، چنان در نظر پاتنم حائز اهمیت است که او در ذکر صفت ممیزه و وجه تسمیه این فلسفه (به درونگرایی)، اغلب به همین جنبه اکتفا می‌کند: «صفت ممیزة این دیدگاه آن است که معتقد است این سؤال که جهان از چه اشیائی تشکیل یافته است؟ فقط وقتی معنی می دهد که در درون یک نظریه یا توصیف پرسیده شود» (Putnam, 1981:49). رئالیسم درونی می گوید که جهانی از پیش آماده و حاوی اشیاء خود متمایز وجود ندارد. به عبارت دیگر، جهان از قبل و به طور فی نفسه به اموری چون اشیاء، افراد، ویژگی‌ها و روابط میان آنها تقسیم نشده است؛ بلکه این ما هستیم که با استفاده از نظام‌های مفهومی و توصیفی خود، چنین تقسیم بندی را در جهان اعمال می کنیم. نتیجتاً معرفی و پذیرش هر نظام مفهومی، هستی‌شناسی خاص خود را در پی خواهد داشت.

یکی از عناصر مهم و کلیدی رئالیسم درونی که در حقیقت ریشة این مدعا (و اغلب ایده‌های این فلسفه) به شمار می آید، چیزی است به نام پدیدة نسبیّت مفهومی (conceptual relativity). بر اساس این پدیده «برای چیزهایی که (تا حدی) ^«واقعیات واحد^» ی هستند، انواع توصیفاتی که (تا حدی) ^«هم‌ارز^» امّا در عین حال (تا حدی) ^«غیر قابل‌جمع^» هستند، وجود دارد» (Putnam, 1987:29). پاتنم گذشته از مسائل مربوط به ارجاع (و مسائل متکی به نظریة مدل)، از مسائل مرتبط با این پدیده به عنوان یکی دیگر از دلایل و عوامل مهم یاد می کند که موجب روگردانی وی از «رئالیسم علمی دو آتشه» اش و حرکت به سمت رئالیسم درونی شده‌اند: «من خود را با این تأکید نلسون گودمن موافق یافتم که جهان دارای یک توصیف ^«از قبل آماده^» یا ^«ذاتی^» نمی باشد، [بلکه] توصیفات بسیاری می توانند، بسته به علایق و مقاصد ما، [با جهان] ^«جفت و جور باشند^»» (Putnam, 1997:198). پاتنم اغلب با کمک برخی مثال‌ها، به‌ویژه مثالی از علم جزءشناسی (mereology)1⁶، به توضیح این مفهوم می پردازد. او می‌گوید (Putnam, 1987:18-19) جهانی را فرض کنید که همچون مثال‌هایی که کارنپ در دهة 1950 به هنگام پرداختن به منطق استقرایی مورد استفاده قرار می داد، فقط دارای سه فرد x₁، x₂ و x₃ باشد. اگر پرسیده شود که در این جهان، چند شىء وجود دارد، قاعدتاً پاسخ می‌دهیم سه شىء وجود دارد. پاتنم ادامه می دهد که با این حال آموزه‌های منطقی کاملاً خوبی هستند که به پاسخ‌های متفاوتی منجر می شوند. مثلاً منطق‌دان لهستانی معتقد است که به ازای هر دو جزء، یک شىء دیگر که حاصل جمع آنهاست، وجود دارد. به عبارت دیگر، این منطق‌دان مدعی است که با لحاظ تعدادی اشیاء در معنای متعارف، اشیاء دیگری، یعنی حاصل جمع‌های جزء و کل شناسانة آنها، نیز وجود خواهند داشت. بدین ترتیب، همان جهان کارنپی که حاوی سه شىء بود، در این دیدگاه حاوی هفت شىء خواهد بود¹⁷:

جهان کارنپی

(x₁, x₂, x₃)

همان جهان در دیدگاه منطق‌دان لهستانی

(x₁, x₂,x₃, x₁+x₂, x₁+x₃, x₂+x₃, x₁+x₂+x₃)

از نظر پاتنم توصیف و قرائت کارنپی مبنی بر وجود سه شىء و توصیف منطق‌دان لهستانی که طبق آن هفت شىء وجود دارد، «توصیفات هم‌ارز» از یک موقعیت هستند؛ به نحوی که علی‌رغم تعارض آنها با یکدیگر، هر دو به یک اندازه صحیح و واقعی بوده و نمی توان هیچ یک را صحیح‌تر از دیگری به شمار آورد (Putnam, 1987:33). پاتنم نتیجه می گیرد که وجود اشیاء، شیئیّت و اینکه چه چیزی را یک شیء محسوب کنیم و چه چیزی را نه، به مقصود گوینده از ^«شیء^» و نظام مفهومی که انتخاب می کند بر می گردد. بالتبع تعداد اشیاء موجود هم به نظام مفهومی منتخب وابسته خواهد بود. نکتة مهم در این میان این است که برخلاف دیدگاه رئالیستی، این توصیفات و نتایج آنها در مورد اشیاء و تعداد آنها همگی صادق هستند: «حالات امور، دارای توصیفاتِ صحیحِ گوناگون بسیاری هستند، و توصیفات هم‌ارز می توانند حتّی در اینکه ^«اشیاء^» را چه چیز‌هاییدر نظر  می گیرند با یکدیگر فرق نمایند» (Putnam, 1992:355).

به گفتة پاتنم، رئالیست‌های کارکشتة امروزی جهت غلبه بر مسائلی از این دست بر این اعتقاد شده‌اند که جهان واحدی وجود دارد که ما می توانیم آن را به انحاء مختلف تقسیم کنیم. به عبارت دیگر، این رئالیست‌ها معتقدند که در چنین مواقعی واقعیت مستقل واحدی با تکیه بر قراردادهای بدیل زبانی، که برای استعمال واژة «شىء^» به کار گرفته می شوند، در چارچوب‌های مفهومی بدیل متفاوتی سازماندهی می‌شود. پاتنم توضیح می دهد که این در واقع همان استعارة قالب‌های شیرینی‌‌پزی ("cookie cutter" metaphor)  است که معمولاً از طرف رئالیست‌ها در تبیین مسئلة نسبیّت مفهومی مورد استفاده قرار می‌گیرد. در این استعاره، واقعیت به خمیر شیرینی پزها تشبیه می شود که نظام‌های مفهومی، به مثابة قالب‌های شیرینی‌پزی، آن را به اشکال گوناگون برش می‌دهند (Putnam, 1990:x). امّا پاتنم این نوع نگاه به نسبیّت مفهومی را وافی و کافی به مقصود خود نمی داند: «متأسفانه این استعاره هیچ کمک واقعی به فهم پدیدة نسبیّت مفهومی نمی کند. با جدّی گرفتن آن، بلافاصله مجبورید به این سؤال پاسخ دهید که پس ^«بخش‌های مختلف خمیر چیستند؟^»»
(Putnam, 1987:33). به گفتة پاتنم، وقتی این استعاره فرض می‌کند که خمیر شیرینی‌پزی قبل از هر چیزی موجود است و قالب‌های برشی (به مثابة نظام‌های مفهومی) خمیرِ از قبل موجود را به اَشکال مختلف برش می دهند، چنین القاء می‌شود که گویی حداقل یک مقوله ــ مقولة قدیمی شىء یا جوهر ــ هست که فراتر از نظام‌های مفهومی بوده و از تفسیر و معنای مطلقی برخوردار است. لیکن از دیدگاه پاتنم، ما نمی توانیم قبل از مشخص کردن یک زبان و نظام مفهومی، از چنین مقولاتی صحبتی به میان آوریم (Putnam, 1988:114): «این پدیده [پدیدة نسبیّت مفهومی]، این حقیقت را روشن می سازد که خود مفاهیم پایه‌ای منطقی، و به‌ویژه مفاهیم شىء و وجود، از یک ^«معنای^» مطلق برخوردار نیستند بلکه دارای انبوهی از کاربردهای گوناگون هستند» (Putnam, 1987:19). از این رو به زعم پاتنم استعارة قالب‌های شیرینی‌پزی نه تنها نسبیّت مفهومی را تبیین نمی کند بلکه آن را نفی هم می کند.

برخی بر این اعتقادند که نباید در مقابل حالاتی چون نظام معنایی منطق‌دان لهستانی و نظام کارنپی خنثی و بی طرف بود بلکه باید با اصل قرار دادن صرفه‌جوییِ وجود شناختی، اشیاء ناپیوستة غیرعادی و عجیب و غریب نظیر اشیاء مورد اشارة منطق‌دان لهستانی را به عنوان اشیاء قراردادیِ غیرواقعی کنار گذاشت. پاتنم در پاسخ این گروه می گوید: «آیا تقریباً تمام ^«اشیائی^» که ما در بارۀ آن ها صحبت می‌کنیم ــ میز و صندلی‌ها، بدن‌های خودمان، کشورها و البته اشیاء علمی همچون منظومۀ شمسی و کهکشان‌ها ــ ^«اشیاء ناپیوستة عجیب و غریب^» نیستند؟ بعید است بتوان گفت که آنها واقعاً وجود ندارند. امّا اگر بدن من موجود است، اگر این صندلی موجود است، اگر منظومۀ شمسی موجود است پس چرا نباید بگوییم شىء ناپیوستة متشکل از بینی من و برج ایفل نیز موجود است؟ مطمئناً این یک شىء غیرطبیعی است که در باره‌اش سخن می گوئیم؛ ولی ^«غیرطبیعی بودن^» یک شىء چه ربطی به وجود آن دارد؟» (Putnam, 1987:35).

سرانجام «پاتنم مدعی است که برای رئالیسم درونی این باور حیاتی است که برای یک موقعیت واحد، توصیفات متعدد هم‌ارز می تواند وجود داشته باشد و بنابراین چیزی به نام هستی‌شناسی قطعی در کار نخواهد بود» (Baghramian, 2008:25): «اشیاء، در تصویر من، وابسته به تئوری هستند؛ به این معنا که تئوری‌ها با هستی‌شناسی‌های غیر قابل‌جمع، هر دو می‌توانند صحیح باشند» (Putnam, 1990:40).

پاتنم در واقع ریشه و عامل اصلی این مدعیات را در این ادعای عمیق‌تر خود می داند که «زبان برای نگاشته شدن به جهان، بیش از یک راه صحیح دارد» (Putnam, 1978:135) و «این ویژگیِ خود جهان (the world) ــ یعنی ویژگی خود جهان (THE WORLD)ــ است که ^«این نگاشت‌های مختلف را می پذیرد^»» (Putnam, 1987:132). نتیجه‌گیری نهایی پاتنم همان است که این بخش را با آن آغاز کردیم: «اشیاء، مستقل از نظام‌های مفهومی وجود ندارند».

3.3- استدلال با نسبیّت مفهومی (علیه رئالیسم متافیزیکی)

قبلا ً گفتیم که یکی از استدلالات پاتنم علیه رئالیسم متافیزیکی بر آموزة نسبیّت مفهومی وی مبتنی است. در واقع این استدلال اجمالاً در خلال مباحث فوق مطرح شده است و اکنون صرفاً نیازمند صراحت بخشی و بررسی دقیقتر مدعیات آن است. پاتنم از پدیدة نسبیّت مفهومی نتیجه می گیرد که اینکه ^«شیء^» چیست و آن را چگونه تعریف کنیم و جهان را چگونه به اشیاء مختلف طبقه‌بندی کنیم، به نظام مفهومی مورد استفاده بستگی دارد. سپس نتیجه می گیرد که زبان و نظام‌های مفهومی ماست که تعیین می کند جهان از چه اشیائی ساخته شده است و قبل از استعمال یک نظام مفهومی خاص، اشیاء وجود ندارند. او نهایتاً نتیجه می گیرد که این آموزة رئالیسم متافیزیکی که جهان از اشیاء فی نفسه و از پیش تعیّن یافته متشکل است، نادرست است.

به عقیدة پاتنم، جهانِ از قبل آماده، لازمة تئوری مطابقت صدق به ضمیمة این باور رئالیست متافیزیکی بود که فقط «یک تئوری صادق» می تواند وجود داشته باشد. چرا که اگر جهان، دارای یک ساختار «درون تعبیه شده» و از قبل آماده نباشد، این امکان وجود خواهد داشت که تئوری‌های گوناگونی (ازمنظرهای متفاوت) آن را به درستی کپی کنند و بدین ترتیب خصلت مطلق بودن صدق از میان برود. مضافاً بر اینکه در آن صورت، مطابقت میان نمادهای ما و چیزی که ساختار معینی ندارد، هیچ مفهوم روشنی نخواهد داشت. (Putnam, 1983:211) امّا اکنون که هر دوی اینها، از نظر پاتنم، منتفی هستند، دیگر ضرورتی هم برای حفظ لوازم آنها در میان نخواهد بود.

به اعتقاد پاتنم درون سیستمی شدن اشیاء، اتفاقاً مشکل مطابقت در تئوری صدق را هم حل می کند. چون در رئالیسم متافیزیکی و تئوری صدقِ برخاسته از آن، اشیاء در بیرون از ذهن و سیستم‌های مفهومی قرار داشتند، لذا همواره مشکلِ دسترسی به این اشیاء و آگاهی از مطابقت میان علائم و آنها در میان بود. امّا اکنون هم علائم و هم اشیاء به یک نسبت درونی شده‌اند؛ و لذا صحبت از مطابقت میان آنها ممکن و معنی‌دار شده است: «از آنجا که اشیاء و علائم هر دو درونیِ نظام توصیف هستند، گفتن اینکه چه چیز بر چه چیز تطبیق می کند، امکان‌پذیر است» (Putnam, 1981:52).

چنانکه از مباحث فوق نیز پیداست منظور غایی پاتنم از اصرار بر صادق بودن توصیفات متعدد (به جای یک توصیف واحد) و اینکه جهان، نه فقط با یک توصیف کامل و صادق بلکه با توصیفات متعدد و متعارضی که همگی کامل و صادق محسوب می شوند، هماهنگی می کند چیزی جز تأکید بر درونی بودن اشیاء و در نتیجه حمله به آموزة اول رئالیسم متافیزیکی و ایدة جهانِ از قبل آماده نمی باشد. او در جمع‌بندی خود از تصویر حاصله (رئالیسم درونی) می گوید:

«اجازه دهید با یک استعارة فلسفی جمع‌بندی کنم. شناخت در تصوّر کانت، چیزی مثل یک ^«بازنمایی^» ــ نوعی نمایشنامه ــ بود. نویسنده، خود من هستم. امّا نویسنده، همچنین به عنوان یک شخصیت در خود نمایشنامه نیز ظاهر می شود (مثل نمایشنامة پیراندلو). نویسنده در نمایشنامه، نویسندة ^«واقعی^» نیست؛ ^«من تجربی^» است. نویسندة واقعی، من استعلایی است.

من تصویر کانت را به دو نحو جرح و تعدیل می کنم. نویسندگان (به صورت جمع می گویم، چون شناخت در تصوّر من، اجتماعی است)، فقط یک داستان نمی‌نویسند: آنها نسخه‌های بسیاری می نویسند. و این نویسندگان در داستان‌ها، نویسندگان واقعی هستند. ^«احمقانه^» می بود اگر این داستان‌ها، افسانه بودند. یک شخصیت افسانه‌ای نمی تواند در عین حال یک نویسندة واقعی باشد. امّا اینها داستان‌های صادق هستند» (Putnam, 1978:138).

بر این اساس، نظام‌های مفهومی هر کدام به عنوان یک نظام کامل، نظام‌های واقعی و حاکم بر جهان (و واقعیت) بوده و هستی‌شناسی خاص هر یک نیز، گرچه با هم قابل‌جمع نباشند، واقعی محسوب می شوند.

 البته باید ذکر نمود که پاتنم در حقیقت منکر هرگونه واقعیتی در ورای نظام‌های مفهومی نیست. او فی الجمله وجود یک واقعیت مستقل از ذهنیت ما را که تأثیراتی (علّی) بر ما دارد، می پذیرد. آنچه پاتنم منکر است این است که واقعیت مزبور از منظر بیرونی و مستقل از هر نظام مفهومی، دارای شکل خاص و وجوه یا تقسیمات (اشیاء) خاص بوده باشد؛ به نحوی که فقط یک توصیف یگانه و عینی از آن ممکن باشد (یا این واقعیت پذیرای فقط یک توصیف یگانه باشد). ضمن اینکه از نظر پاتنم اگر واقعیت، توصیفات هم‌ارز متعددی را می پذیرد علت این امر به خود واقعیت بر می گردد، نه اینکه مثلاً به ضعف شناسایی ما (یا هر عامل شناسای دیگر) مربوط باشد. یعنی این ویژگیِ خود جهان و واقعیت است که با توصیفات هم‌ارز مختلف و نسبیّت مفهومی خوانایی دارد و هیچ فرقی برای آن ندارد که کدام یک از این توصیفات مورد استفاده قرار گیرد. بنابراین پاتنم با پدیدة نسبیّت مفهومی، فی الواقع در حال القاء، نتیجه‌گیری و برجسته کردن این پیام است که واقعیت از پیش خود شکل خاصی، به‌ویژه شکل واحد و یگانه‌ای ندارد و از همین روست که می تواند انواع توصیفات متغایر و غیر قابل‌جمع را پذیرش نماید. با نظر به همین نوع ملاحظات است که پاتنم منکر منظر بیرونی یا منظر خدایی (یا آن گونه که گاهی ^«نگاه از هیچ کجا^» می‌نامد) است: «بیش از یک نظریه یا توصیف ^«صادق^» از جهان وجود دارد.¹⁸ ]...[ هیچ منظر خدایی که بتوانیم بشناسیم یا به نحو به درد بخوری تصور نمائیم وجود ندارد؛ فقط منظرهای گوناگون اشخاصِ واقعی و منعکس کنندة علایق و مقاصد گوناگونی که مخدوم توصیفات و نظریه‌های آنها هستند وجود دارند» (Putnam, 1981:49-50).

حال نظر به تبعات فلسفی مهم و موثّر نتایجی که از نسبیّت مفهومی گرفته می شود، جای این سؤال است که آیا این نتایج بر اساس اصول متقن منطقی از مقدمات استدلال به دست آمده‌اند، یا همچون دو استدلال قبلی، نسبت به ارتباط وثیق نتیجة اعلامی (یا القائی) با مقدمات آن تردیدهای اساسی در میان است؟ در پاسخ باید بگوییم که به نظر می رسد، همچون موارد قبل، نتیجه‌ای که پاتنم از نسبیّت مفهومی می گیرد و استدلال خود علیه تز اول رئالیسم متافیزیکی را بر آن مبتنی می سازد، بسیار فراخ‌تر از آن است که نسبیّت مفهومی، حتّی به فرض صحّت کامل، توان اثبات آن را دارد. باید توجه داشت که پاتنم، برای اینکه استدلالش علیه تز اول رئالیسم متافیزیکی کارگر افتد، چیزی که از نسبیّت مفهومی استنتاج می کند فقط این نیست که برای یک موقعیت واحد می تواند توصیفات متعدد هم‌ارز وجود داشته باشد؛ بلکه نکتۀ اساسی‌تر این است که بر وفق برداشت‌ها و نتیجه‌گیری‌های او نمی توان در غیاب فاعلان شناسایی و نظام‌های مفهومی آنها، وجود فی نفسه‌ای را برای اشیاء در جهان قائل شد. نه اینکه چون ما به جهان و اشیاء فی نفسه دسترسی نداریم، لذا از چگونگی آنها بی خبریم؛ بلکه اگر نظام‌های مفهومی و توصیفی نباشند که جهان را به اشیاء مختلف تقسیم‌بندی کنند، در حاق واقع هم چیزی به نام اشیاء فی نفسه و یا تقسیم‌بندی فی نفسه وجود نخواهد داشت و هر گونه صحبتی از چنین اشیائی مهمل و بی‌معنا خواهد بود: «پذیرش رئالیسم درونی، به معنی کناره‌گیری از تصور ^«شیء فی نفسه^» است. ]...[ رئالیسم درونی می گوید مفهوم ^«شیء فی نفسه^» هیچ معنایی را افاده نمی کند و این نه به این سبب است که ^«ما نمی توانیم اشیاء فی نفسه را بشناسیم^». این دلیل کانت بود؛ کانت با آنکه می پذیرفت مفهوم شیء فی نفسهممکن است ^«تو خالی^» باشد، با این حال اجازه داد تا این مفهوم نوعی معنای صوری داشته باشد. رئالیسم درونی می گوید ما نمی دانیم راجع به چه چیز سخن می گوییم وقتی از ^«اشیاء فی نفسه^» صحبت می کنیم» (Putnam, 1987:36). به نظر می آید چنین تفکر پاتنم، در حقیقت باید در عقیده‌ای از این دست ریشه داشته باشد که آنچه ما واقعیت می نامیم، برای خود کاملاً خام و بی شکل است و مادام که با ابزارهای توصیف و شناسایی ما عجین نشده، هیچ معنای محصلی در آن نهفته نیست و در واقع باید بعد از مرحلة اعمال چارچوب‌ها و نظام‌های فکری، عنوان واقعیت را به خود بگیرد. باید توجه داشت که این نوع تفکر، لازم و ملزوم همان انکار وجود و حتی معنی‌داری هر نوع منظر بیرونی یا منظر خدایی از سوی پاتنم می باشد و با دقت در این نکته است که مدعیات فوق مفهوم می گردند: «عناصر آن چیزی که ^«زبان^» یا ^«ذهن^» می نامیم، چنان به اعماق آنچه ^«واقعیت^» می نامیم رسوخ می کنند که حتّی خود پروژة بازنمایی خودمان به عنوان^«‌ترسیم کنندگان^» چیزی ^«مستقل از زبان^» از همان ابتدا به طرز مهلکی ضربه می بیند. رئالیسم [با R بزرگ]¹⁹ همچون نسبی‌گرایی، البته به نحوی متفاوت، تلاشی است ناممکن برای نگریستن به جهان از هیچ کجا» (Putnam, 1990:28).

نکتۀ محوری که خود پاتنم معمولاً در استدلال بر اینکه اشیاء، مستقل از نظام‌های مفهومی وجود ندارند به آن استناد می کند چنین است: «خطای این عقیده که اشیاء، ^«مستقل^» از نظام‌های مفهومی ما وجود دارند این است که قطع نظر از گزینش‌های مفهومی، هیچ معیاری برای به کارگیری حتّی مفاهیم منطقی وجود ندارد» (Putnam, 1987:35-36). این نکتة پاتنم، در اخذ نتایج هستی‌شناختی دیگر نیز بسیار مورد توجه او می باشد. امّا در این باره باید بگوئیم که اولاً اگر چنین است، پس خود او با تکیه بر کدام معیار، ابتدا وجود این اشیاء را به نحو مستقل و فراتر از هر نظام مفهومی تصور و سپس مورد انکار و نفی قرار می دهد؟ (یا چگونه است که می تواند با ایستادن در ورای تمام نظام‌های مفهومی، وجود هر گونه معیاری در این سطح را تصور و نفی نماید؟) آیا پاتنم حاضر است برای خود و ذهن خود نیز، قطع نظر از تمام زبان‌ها و نظام‌های مفهومی، وجودی قائل نباشد؟ اگر مستقل از نظام‌های مفهومی، هیچ معیاری برای وجود، وجود ندارد، پس چگونه خود پاتنم حکم به وجود یک واقعیت مستقل از نظام‌های مفهومی می دهد (گرچه آن را نیز بی شکل اعلام کرده باشد)؛ در حالی­که او این حکم را نه متعلق به درون یکی از نظام‌ها، بلکه به عنوان یک حکم قطعی، عام و فرا نظامی در نظر می گیرد؟ به نظر می‌رسد که او در اینجا از این نکته غفلت می کند که گرچه مفاهیم و الفاظی چون ^«وجود^»، معنای خود را مدیون یک زبان یا نظام مفهومی هستند؛ امّا این بدین معنی نیست که متعلَّق آنها هم چیزی باشد که حقیقت آن مدیون زبان یا نظام مفهومی ما باشد. متعلَّق ^«وجود^» چیزی نیست که باید خود را با نظام‌های مفهومی منطبق سازد؛ بلکه این نظام‌های مفهومی هستند که باید برای اینکه فرو نپاشند خود را با آن هماهنگ سازند. ثانیاً سخن و استدلال پاتنم حداکثر می تواند تفاوت واقعیت در مرحلة قبل و بعد از اعمال نظام‌های مفهومی را نشان دهد و نه نفی اشیاء و تقسیم‌بندی فی نفسه در نزد واقعیت مستقل را. زیرا وقتی ثابت می کنیم که تقسیم و طبقه‌بندی عالم به اشیائی که به عنوان شیء می شناسیم، حاصل نظام‌های مفهومی ما هستند، این فقط مخبر از آن است که آن اشیاء را شیء فی نفسه حساب نکنیم و چنین طبقه‌بندی را طبقه‌بندی فی نفسه جهان به حساب نیاوریم. امّا این اثبات، دلالتی از این قبیل ندارد که هیچ شیء فی نفسه‌ای در جهان وجود ندارد یا برای جهان واقع هیچ اجزائی نیست؛ یا هیچ نوع تقسیم‌بندی در واقعیت مستقل راه ندارد؛ و یا مهمتر از همه، همان واقعیت مستقلی که پاتنم نیز به وجود آن معترف است، در نزد خود دارای هیچ شکل و صورت فی نفسه‌ای نیست. البته این درست است که شاید در ازای هر شیئی که ما در نظر می گیریم، دقیقاً یک شیء فی نفسه وجود نداشته باشد. امّا این بدین معنی نیست که بتوانیم به واسطۀ این سخن، هر گونه شیء فی نفسه و حتی صورت فی نفسۀ خود واقعیت مستقل را هم منکر شویم. ضمن اینکه می توان اضافه نمود که با توجه به اینکه ما از سوی جهان خارج، نه با یک تحریک علّی واحد، بلکه با انواع کثیر و متنوعی از تأثّرات علّی مواجهیم، فرض وجوه متعدد یا همان اشیاء و قطعات فی نفسه برای جهان واقع لازم و ضروری می گردد؛ هرچند تعداد و صورت آنها دقیقاً برابر اشیائی نباشد که ما با نظام‌های مفهومی خودمان تجربه می کنیم.

همین که می پذیریم چیزی هست که با اعمال نظام‌های مفهومی به آن، اشیاء و واقعیات جدیدی شکل می گیرد؛ خود گویای این است که آن چیز برای خود وجودی مستقل و فی نفسه دارد و این­گونه نیست که آن نیز، وجود و هویت خود را از زبان یا نحو گفتار یا نظام مفهومی ما دریافت کند. همین که می پذیریم همه چیز زبان و نظام‌های فکری و مفهومی نیست، پس در واقع باید همچنین بپذیریم که شیئی هست که برای خود وجودی مستقل و فی نفسه دارد؛ لاجرم اوصاف ویژه‌ای نیز برای خود خواهد داشت. گرچه این اوصاف می تواند برای ما معلوم نباشد امّا هر گونه فرض شناخت آنها (فرضی که به هیچ وجه محال نیست)، متضمن همان منظر بیرونی است که پاتنم آن را فاقد معنای محصل اعلام می کند. هرچند بپذیریم وقتی شیء فی نفسه با نظام مفهومی ما جمع می شود به شکل متفاوت و خاصی جلوه می کند، ولی این بدین معنی نیست که مستقل از ما هوّیتی ندارد ــ که اگر نداشته باشد یک امر عدمی خواهد بود و امر عدمی چیزی نیست تا نظام مفهومی ما آن را به اشکال و تقسیم‌بندی خاصی در آورد. لذا گریز از شىء فی نفسه، به نظر مقدور نمی آید. امّا در این صورت، استدلال وابسته به نسبیّت مفهومی پاتنم علیه رئالیسم متافیزیکی، که مهمترین استدلال او در این راستا و به نحوی خاستگاه و تأمین کنندة بقیة استدلالات وی از لحاظ هستی‌شناختی محسوب می‌شود، قوّت خود را از دست خواهد داد.

پاتنم در تذکر و تأکید بر این نکته که نباید از سخنان وی استنباط کرد که پس همه چیز فقط زبان است و بس، می گوید: «ما می توانیم و باید تأکید کنیم که برخی فکت‌ها هستند که باید کشف شوند، نه اینکه توسط ما وضع گردند. امّا این چیزی است که وقتی گفته می شود که شخص یک نحو گفتار، یک زبان، یک ^«نظام مفهومی^» را پذیرفته است. بدون مشخص کردن زبانی برای استفاده، صحبت از واقعیات صحبت از چیزی نخواهد بود؛ چنین نیست که کاربرد واژة ^«فکت^» بیش از واژة ^«وجود دارد^» یا واژة ^«شىء^»، توسط خود واقعیت (Reality) تعیین شده باشد» (Putnam, 1987:36). امّا به نظر می رسد این عبارت، بر خلاف هدف اعلام شده، باز هم بیشتر بر نقش زبان تأکید می کند. معلوم نیست از کجای چنین ^«کشف^»ی می توان کشف و برملا کردن واقعیات (مستقل از زبان و وضع نشده توسط ما) را استنباط نمود. گویی وقتی زبانی را برای صحبت راجع به تعدادی مشخص می کنیم، زبان منتخب است که فکت‌های مزبور را خلق و ابداع می کند. معلوم نیست چگونه می توان نام این را ^«کشف^» نهاد، و نه ^«وضع^»!؟ ضمن اینکه اگر بخواهیم به سبک خود پاتنم رفتار کنیم باید ایراد بگیریم که او در این عبارت چنان سخن می گوید که گویی یک معنا و امر فرا زبانی و منبعث از خود واقعیت در واژة ^«کشف^» مندرج است؛ غافل از اینکه بعد از انتخاب یک زبان است که این واژه، معنا و دلالت‌های خود را به دست می آورد. غرض تأکید بر این نکته است که ما نباید به صرف اینکه زبان‌ها، یک امر قراردادی و وضع شده به دست انسان‌ها هستند، چنین نتیجه بگیریم که پس در معانی و دلالت‌هایی که زبان را همراهی می کنند، هیچ امر غیرزبانی و مرتبط با واقعیت نهفته نیست. در حالی‌که می توان و باید تأکید نمود که تا آنجا که زبان ناظر بر واقعیت است، جنبنه‌های فراوان فرازبانی و مرتبط با واقعیت در معانی و دلالت‌هایی که زبان حمل می کند، موجود خواهد بود.

بدین ترتیب می توان گفت که در استدلال پاتنم ضمن نادیده گرفته شدن اصل تقدم وجود بر شناخت (و صحبت راجع به آن)، یک امر صرفاً زبان‌شناختی و معناشناختی، با بحث وجود خلط می گردد. در واقع می توان استدلال وابسته به نسبیّت مفهومی پاتنم را با این ادبیات نیز مورد نقد قرار داد که در این استدلال، خلط بزرگی میان مباحث معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی صورت می گیرد. زیرا، چنانکه برخی نویسندگان مورد تأکید قرار داده‌اند، «استدلال پاتنم، بر استنتاجی غیرمجاز از یک آموزة معرفت‌شناختی به یک آموزة هستی‌شناختی مبتنی است» (Moretti, 2003:239). اگر بخواهیم نکات محوری نسبیّت مفهومی پاتنم را مشخصاً بیان کنیم، چنین خواهند بود: اول اینکه ما برای معنی‌دار کردن جهان، چاره‌ای جز توصیف و ریختن آن در قالب‌های مفهومی نداریم؛ دوم اینکه به سبب وجود نظام‌های مفهومی گوناگون، لاجرم توصیفات متفاوت و مختلفی از اشیاء و دسته‌بندی‌های اشیاء ــ که در نـزد رئالیست متافیزیکی، مستقل از ذهن و زبان ما تلقی می شوند ــ وجود خواهند داشت؛ و سرانجام این اصرار پاتنم که «از قرار معلوم، هیچ طریق عینی برای گزینش از میان این توصیفات وجود ندارد» (Moretti, 2003:239). حال چگونه می توان از این نکات معرفت‌شناختی، یک نتیجة هستی‌شناختی مبنی بر اینکه «مستقل از نظام‌های مفهومی ما، اشیاء و دسته‌بندی‌های اشیاء وجود ندارند» اخذ نمود؟ با مقداری تأمل در می یابیم که می توان مقدمات پاتنم را بی کم و کاست پذیرفت، بی آنکه ملزم به پذیرش نتیجة او باشیم.

جالب است که پاتنم بعدها (هنگامی که به تازگی دورة رئالیسم درونی را پشت سر گذاشته بود) در پاسخ به دیوید اندرسون، بدون توجه به انبوهی از گفته‌های پیشین خود که تاکنون ما نیز برخی را منعکس کرده‌ایم، برداشتی از نسبیّت مفهومی ارائه می‌دهد که طبق آن منظور از نسبیّت مفهومی صرفاً تأکید بر وجود توصیفات هم‌ارز برای موقعیت‌های واحد بوده است و نه چیزی بیشتر. طبق برداشت اندرسون (see Anderson, 1992:49)، رئالیسم درونی می‌گوید هیچ حقیقتِ غیروابسته به نظام در مورد جهان و متعلقاتش وجود ندارد و تمام اشیاء، وابسته به ذهن هستند. امّا پاتنم در مخالفت با این برداشت اندرسون، برداشتی که با توجه به سخنان ذی ربط پاتنم در دورة رئالیسم درونی کاملاً طبیعی به نظر می آید، می گوید منظور او از آموزة ^«نسبیّت مفهومی^»، یا چنانکه اندرسون آن را ^«وابستگی به نظام^» می نامد، صرفاً این بوده که:

«(1) مفهوم شىء، یک مفهوم ذاتاً توسعه پذیری است [...]. (2) [گرچه] برخی چیزها، مثل میز و صندلی‌ها، به صورت الگو وار شىء هستند امّا کاربردهای دیگر واژة ^«شىء^»، کم و بیش اختیاری است. لذا هیچ حقیقتی در بارة اینکه آیا اعداد یا مجموع‌های جزء شناسانه شىء هستند یا نه نیست (و چون ^«شىء^» و ^«وجود دارد^»، مفهوماً به هم مرتبط هستند، لذا هیچ حقیقتی در بارة اینکه آیا ^«اعداد موجودند^» و هیچ حقیقتی در بارة اینکه آیا ^«مجموع های جزء شناسانه موجودند^»، وجود ندارد). (3) به عنوان نتیجه‌ای از (2)، نظام‌های ظاهراً ناسازگار ــ مثل نظامی که مجموع‌های جزء شناسانه را می‌شمارد و نظامی که منکر وجود داشتن چنین چیزهایی است ــ می توانند حالت امور را به خوبی یکدیگر توصیف کنند» (Putnam, 1992:367). پاتنم در اینجا اشیائی نظیر دایناسورها، کوه‌ها و میز و صندلی‌ها را اشیاء مستقل از زبان، ذهن و نظام‌های مفهومیِ گویشگران به حساب می آورد (Putnam, 1987:366-368). روشن است که این گفته‌ها، به هیچ وجه قابل جمع با بخش اعظم سخنان و عبارات پاتنم در دورة رئالیسم درونی، که با برخی در بالا آشنا شدیم و برخی نیز در ادامه می آیند، نبوده و اتخاذ چنین مواضعی، چیزی جز تغییر موضع به حساب نمی آید.²⁰ در واقع چنین مطالبی که در تعارض آشکار و فاحش با سخنان دیگر (قبلی) قرار دارند، صرفاً وقتی فهم‌پذیر می گردند که در راستای تغییر موضع و عقب‌نشینی نسبت به برخی مدعیات قبلی ارزیابی شوند.

به هر حال وقتی بپذیریم استنتاج نتایج هستی‌شناختی مورد بحث از پدیدة نسبیّت مفهومی غیرمجاز بوده، در این صورت مدعای پدیدة مزبور، به نظر چیزی نخواهد بود که با استعارة قالب‌های شیرینی‌پزی رئالیست‌ها، قابل حل و فصل نبوده باشد. چون در این حالت می توان گفت که ما با قراردادهای زبان‌شناختی، معانی گوناگونی را به واژة «شىء» نسبت می دهیم و بی آنکه خللی بر ایدة واقعیت مستقل وارد سازیم، به نتایج متفاوتی در بارة دسته‌بندی‌ها و تعداد اشیاء می رسیم. به عبارت دیگر، پذیرش اینکه تعداد اشیاء و نوع تقسیم‌بندی واقعیات موجود، در چنین معنا و مواردی یک امر وابسته به زبان و قرادادهای زبان‌شناختی است (نه یک امر ذاتی طبیعت)، هیچ ربطی به اصل واقعیت و اینکه اشیاء در واقع و به طور فی نفسه چگونه‌اند نخواهد داشت. نمی توان چنین پنداشت که این زبان و نظام مفهومی است که به اشیاء، من جمله اشیاء جزء شناسانه، هستی و وجود می بخشد. چنین نیست که بعد از اتخاذ یک نظام مفهومی، اشیاءِ مورد تعریف آن نظام، پای به عرصة وجود بگذارند و قبل از آن حظی از وجود نداشته باشند. نظام‌های مفهومی فقط معنای خاصی را در دیدگان ما ایجاد می کنند و ربطی به وجود واقعی و فی نفسة اشیاء ندارند. پس نسبیّت مفهومی، شاید فقط نشان دهد که نباید معنای ^«شىء^» را یک بار و برای همیشه تثبیت کرد و تعداد اشیاء، تقسیم‌بندی و طبقه‌بندی آنها را از قبل و برای همیشه تعین یافته به حساب آورد. اینکه پاتنم می‌گوید قبل از انتخاب یک نظام مفهومی، مقولاتی چون ^«شىء^» و ^«وجود^» هیچ معنایی ندارد، شاید حق با وی باشد؛ ولی در این صورت معنا و دلالت مورد نظر وی فقط به عالم سخن و عالم مفاهیم مربوط است، نه به عالم واقعیات و اشیاء فی نفسه. یعنی درست است که در چنین عوالمی، ملاکی برای به کارگیری الفاظ مزبور وجود نخواهد داشت، امّا چنین نیست که به این سبب، عالم واقع نیز فاقد اشیاء و واقعیات خود بوده باشد.

البته لازم به تذکر است که ما در اینجا در صدد موضع‌گیری نسبت به چگونگی اشیاء در عالم واقع نیستیم و مثلاً ادعا نمی کنیم که به ازای هر شیئی که ما در نظام توصیفی و مفهومی خود در نظر می گیریم، یک شىء فی نفسه نیز وجود دارد. شکی نیست که جهان فی نفسه می تواند متفاوت از آن گونه که ما تقسیم‌بندی یا توصیف می کنیم بوده باشد. بلکه سخن صرفاً بر سر این است که استدلال و نکات پاتنم پیرامون نسبیّت مفهومی، برای اخذ نتایج و مدعیات هستی‌شناختی مورد نظر وی کفایت نمی کنند و در این خصوص رئالیست‌ها می توانند محق باشند که ما در موقعیت‌های مورد اشارة پاتنم یک واقعیت موجود را با قرارداد به انحای مختلف تقسیم‌بندی می کنیم. در واقع باید بگوییم که آموزة اول رئالیسم متافیزیکی، بر اصل واقعیت ناظر است، نه بر نظام دسته‌بندی و مفهومی ما. یا حداقل باید گفت که این آموزه وقتی سخن مهم و قابل توجهی راجع به رئالیسم خواهد گفت که ناظر به اصل واقعیت باشد، نه وقتی که ناظر بر آن معنایی باشد که نسبیّت مفهومی پاتنم نشانه می رود.²¹ روشن است که در این صورت نسبیّت مفهومی پاتنم توان رد و حتی در افتادن با تز هستی‌شناختی رئالیسم متافیزیکی را از دست می دهد. این نیز قابل ذکر است که نسبیّت مفهومی پاتنم، وقتی سخن مهم و مؤثّری را عرضه می کرد که وجود فی نفسة اشیاء و اصل واقعیت را نشانه می رفت (شاید از همین رو بوده که سخنان پاتنم مدت‌ها از چنین صبغه‌ای برخوردار بوده است)، نه آن هنگام که صرفاً معطوف به یک مسئلة معناشناختی و زبان‌شناختی باشد.

3.4- درونگرایی و نسبی‌گرایی

به گفتة پاتنم، گرچه درونگرایی منکر این اعتقاد است که مفاهیم و تصورات ما با چیزی غیرآلوده به مفهوم‌سازی جفت و جور می شوند؛ امّا این بدان معنی نیست که معتقد باشیم هیچ فرقی میان نظام‌های مفهومی نیست و همة آنها مثل هم و به یک اندازه خوب هستند. لذا، به اعتقاد پاتنم، نبایستی درونگرایی را با نسبی‌گرایی سطحی که می گوید «هر چیزی قابل قبول است» یکی شمرد. دلیلی که پاتنم در این مورد ارائه می دهد از این قرار است: «اگر کسانی واقعاً معتقد باشند، و به آن اندازه حماقت داشته باشند که نظام مفهومی‌ای را برگزینند که می گوید آنها می‌توانند با پریدن از یک پنجره، بر فراز آن به پرواز در آیند؛ چنانچه بخت یارشان باشد و زنده بمانند، بلافاصله به ضعف دیدگاه خود پی خواهند برد. درونگرایی منکر این نیست که شناخت دارای ورودی‌های تجربی است؛ شناخت داستانی نیست که جز انسجام درونی هیچ قید و بند دیگری نداشته باشد؛ بلکه منکر این است که ورودی‌هایی باشند که خود آنها تاحدی توسط مفاهیم ما، توسط الفاظی که برای گزارش و توصیف آنها به کار می گیریم،شکل نیافته باشند، یا ورودی‌هایی باشند که مستقل از تمام انتخاب‌های مفهومی، فقط یک توصیف را ممکن بسازند. [...] دقیقاً خود ورودی‌هایی که دانش ما بر آنها مبتنی می شود، به لحاظ مفهومی آلوده هستند؛ امّا ورودی‌های آلوده بهتر از هیچ هستند. اگر ورودی‌های آلوده، همة آن چیزی باشد که ما داریم، بازهم همین مقدار نشان داده است که مقدار قابل ملاحظه‌ای است» (Putnam, 1981:54). پاتنم در ادامه می گوید گرچه بر مبنای درونگرایی وی، تلقی‌های ما حتّی از اموری چون انسجام و مقبولیّت عقلانی که صدق یک جمله (یا نظام کاملی از جملات) به کمک آنها سنجیده می شود، عمیقاً به روان‌شناسی ما بافته شده‌اند و چون آنها بر بیولوژی و فرهنگ ما مبتنی هستند، لذا به هیچ وجه فارغ از ارزش نیستند؛ امّا مع الوصف «آنها تلقی‌های ما هستند و تلقی‌هایی از چیزهای واقعی هستند. آنها نوعی عینیّت، عینیّت برای ما، را تعریف می‌کنند، حتّی اگر این عینیّت، عینیّت متافیزیکی منظر خدایی نباشد. عینیّت و عقلانیت در معنای انسانی، همان چیزهایی هستند که ما داریم؛ آنها بهتر از هیچ هستند» (Putnam, 1981:55). او اصرار دارد نباید از اینکه منظر ^«بیرونی^» را نامنسجم اعلام و رد کرده است، تصور کرد که پس در نظر وی صدق صرفاً یک امر ذهنی بوده و چیزی جز مقبولیّت عقلانی نیست. زیرا او (چنانکه قبلاً بیان شد) صدق را نه با مقبولیّت عقلانی که امری زماندار، وابسته به شخص و تابع درجات است، بلکه با مقبولیّت عقلانیِ ^«ایده‌آل^» معادل می گیرد و بدین طریق این ویژگی و شهود را حفظ می کند که صدق نمی تواند هرگز از میان برود. بنابراین با توجه به این مطالب، درونگرایی وی را نمی توان با نسبی‌گرایی سطحی (یا نسبی‌گرایی رادیکال) معادل دانست (Putnam, 1981:55).

نوع دیگری از استدلال پاتنم وقتی ارائه می شود که او بعد از وابسته اعلام کردن اشیای جهان به نظام‌های مفهومی، در صدد پاسخ‌گویی به این سؤال بر می آید که چگونه می توان هم این آموزة نسبی‌گرایانه را مطرح ساخت و هم مدعی جایگاهی برای ایدة ^«خارجیّت^» ــ این ایده که چیزی عینی و خارجی و مستقل از زبان و ذهن وجود دارد ــ شد؟ جواب پاتنم این است که درست است که پاسخ به این سؤال که «چه تعداد اشیاء موجود است؟» ــ و یا «مفهوم ^«شیئیت^» چیست؟»ــ به گزینش ما متکی است و آن را می توان امری قرادادی به حساب آورد، ولی پاسخی که بعد از گزینش یک نظام مفهومی داده می شود، دیگر تابع قرارداد نخواهد بود و باید بر وفق نظام مفهومیِ انتخاب شده باشد. مثلاً اگر ما زبان و نظام کارنپی را (در مورد مثال قبلاً بحث شده) برگزینیم، چاره‌ای جز این نداریم که بگوییم سه شیء وجود دارد؛ و اگر زبان منطق‌دان لهستانی را برگزینیم، باید بگوییم هفت شیء وجود دارد: «^«واقعیاتِ خارجی^»، وجود دارند و ما می توانیم بگوئیم آنها چیستند. آنچه نمی‌توانیم بگوئیم ــ چون هیچ معنایی نمی دهد ــ این است که آن واقعیات، مستقل از تمام انتخاب‌های مفهومی چه هستند» (Putnam, 1987:33). بنابراین، به اعتقاد پاتنم، پاسخ به سؤالات یاد شده تابع قرارداد محسوب نخواهد شد. (Putnam, 1987:32-33)

ملاحظه می شود استدلال نوع اول پاتنم، برای رهاندن رئالیسم درونی از نسبی‌گرایی، بر این تأکید مبتنی است که از منظر این فلسفه نظام‌های مفهومی، بهتر و بدتر دارند. با وجود این پاتنم اغلب به دنبال این تأکید بلافاصله بر وابستگی خود مفاهیم بهتر و بدتر (یا مفاهیم مشابه مثل خوب و بد) و همچنین معیارهای مربوط آنها به نظام‌های مفهومی و لذا درونی بودن خود این امور تأکید می ورزد: «رئالیست متافیزیکی اصرار دارد که یک رابطة مرموز ^«مطابقت^» است که ارجاع و صدق را ممکن می سازد؛ در مقابل، رئالیست درونی می خواهد ارجاع را نسبت به ^«متون^» (یا تئوری‌ها)، درونی تلقی کند؛ مشروط بر آنکه بپذیریم که ^«متون^»، بهتر و بدتر دارند. ممکن است خود ^«بهتر^» و ^«بدتر^» به موقعیت تاریخی و مقاصد ما وابسته باشند؛ در اینجا هیچ معنایی از منظر خدایی صدق وجود ندارد» (Putnam, 1990:114). امّا روشن است تا زمانی که این بهتر و بدتر بودن، به نحوی از انحاء دارای دلالت‌های فرا نظریه‌ای نباشد، تأکید بر آن هیچ ثمر و مزیّتی در پی ندارد و موجبات رهایی از نسبی‌گرایی را فراهم نخواهد ساخت. اگر آنها نیز، کاملاً درون نظریه‌ای باشند، تفاوت و فاصله‌ای با نسبی‌گرایی ایجاد نخواهند کرد. شاید از همین روست که سخنان پاتنم در مواقفی که در صدد نشان دادن نسبی‌گرا نبودن فلسفۀ خویش است، گاهی چنان سیاق و لحنی به خود می‌گیرد که گویی ما، گرچه اندک اندک، ولی بالاخره می‌توانیم با خرق نظام‌های مفهومی، با واقعیت غیرمفهومی تماس حاصل کنیم و یا گویی نظریه‌های ما به سمتی نشانه‌گیری شده‌اند که یک جهان واقعی با اسباب و اثاث و روابط بخصوص و مستقل را برای ما مکشوف نمایند. دو فراز منقول اخیر از اثر (1981) از جملة این موارد هستند. با وجود این، دو نکتة بسیار مهم در این باره قابل بیان است. نکتة اول اینکه گرچه پاتنم در موقعیتی که در صدد نشان دادن نسبی‌گرا نبودن فلسفۀ خویش است از ^«ورودی‌های تجربی شناخت^» و ^«بهتر و بدتر بودن نظریه‌ها و نظام‌های مفهومی^» سخن به میان می آورد ولی متأسفانه باید ذکر کرد که عناصر رئالیسم درونی به گونه‌ای نیستند که فضای چندانی برای تبیین بهره‌گیری از ورودی‌های تجربی و اعطای نقشی موثّر برای جهان واقع در ارزیابی و جداسازی نظریه‌های بهتر از نظریه‌های بدتر باقی گذاشته باشند. مثلاً گذشته از اینکه پاتنم حاضر نیست کمترین تجربه یا هر امر دیگر غیرآلوده به مفاهیم را به رسمیّت بشناسد، قابل ذکر است که وقتی در ورای نظام‌های مفهومی‌مان، به هیچ نوع تقسیم و تجزیه ممکن در خود طبیعت و جهان قائل نباشیم و جهان را فقط به صورت فی المجموع و به عنوان یک کلیّت یک پارچه و مبهم بپذیریم، دیگر معلوم نیست چگونه می توان حتی به تأثیرات علّی متعدد و متنوع از سوی واقعیت مستقل که انواع ورودی‌های تجربی را در ما ایجاد نمایند و (حتی) با مفهوم‌سازی به انواع نتایج در باب واقعیت (مفهوم‌سازی شده) منتهی شوند، قائل بود²² این نکته سبب شده است که ما در منظومة فکری رئالیسم درونی، شاهد هیچ تبیینی (و حتی تلاشی جهت ارائة تبیینی) در مورد چگونگی پیوند و اتصال شناخت انسانی به جهانِ ایجاد نشده و شکل نیافته توسطِ اذهان یا در مورد نقش و دخالت (حتی ضعیف و کم فروغ) چنین جهانی در تعیین صدق نظریات و باورهایمان نباشیم. لذا ادعای پاتنم مبنی بر بهتر از هیچ بودنِ «ورودی‌های تجربی آلوده» و «عینیت و عقلانیت انسانی»، که نمی تواند جز در راستای راهیابی به واقعیت غیرمفهومی تعبیر گردد، جایگاه مشخص و تعریف شده‌ای در اندیشة وی نشان نمی دهد و بیشتر یک سخن دُم‌بریده و مبهم به نظر می آید. نکتة دوم و مهمتر این است که چنین تأکیدات و بیانات پراکندة پاتنم که در مقام رد اتهام نسبی‌گرایی از رئالیسم درونی ارائه شده‌اند، یک تعارض بزرگی را در اندیشة پاتنم آشکار می سازند. زیرا او از یک طرف با رئالیسم درونی خود، نه تنها منکر وجود هر گونه منظر بیرونی شده، بلکه با توجه به هستی‌شناسی خاص این فلسفه، حتی منکر معنی داری چنین منظری نیز شده است. امّا چنین بیاناتی، در واقع در حال شعله ور ساختن امید به شناخت واقعیتی در ورای زبان و نظام‌های مفهومی هستند. واضح است که این شناخت، با توجه به هدفی که دنبال می کند، نمی تواند به معنی شناخت از منظر درونی باشد. در این حالت قرار است واقعیتی از منظر بیرونی و آن گونه که در نزد خود است، مورد شناسایی قرار گیرد. حال این امر علاوه بر اینکه از تعارض درونی و نقض جهت‌گیری اصلی در رئالیسم درونی حکایت می کند، به این امر مهم نیز اشعار دارد که گریز از فرض و پذیرش یک منظر بیرونی (در ارتباط با واقعیت مستقل از ما)، عملاً ناممکن است. در حقیقت باید گفت که هر گونه تلاشی برای خرق نظام‌های مفهومی و نفوذ به ماورای زبان، معنایی جز رو آوردن به منظر بیرونی نخواهد داشت. لذا در رئالیسم درونی که منظر بیرونی به کلی نفی می گردد، هر گونه تلاش و امیدواری (هر چند در حد بسیار کوچک) به شناخت واقعیت غیرزبانی و غیرمفهومی، به معنی تناقض درونی این فلسفه خواهد بود. ناگفته پیداست که چنین اقدامی همچنین به معنی رد تلقی معرفتی از صدق و تأیید تلقّی غیرمعرفتی خواهد بود.

ملاحظه کردیم که استدلال دوم پاتنم (در رد اتهام نسبی‌گرایی)، بر این اصرار دارد که درست است که اینکه کدام نظام مفهومی را برگزینیم، تابع قرارداد است ولی این بدین معنی نیست که پاسخ به بعضی سؤالات در قالب نظام مفهومی انتخاب شده هم وابسته به قراداد خواهد بود. آنچه در این استدلال نادیده گرفته شده، اهمیت و تأثیر اصلی همان انتخاب نخست است که خود پاتنم نیز به قراردادی بودن آن اذعان دارد. واضح است که اگر قرار باشد نسبی‌گرایی وارد شود، به خاطر همان قرارداد اول وارد خواهد شد؛ و کاری از این نکته ساخته نیست که بگوییم بعد از انتخاب یک نظام مفهومی، پاسخ به سؤالات پرسیده شده در درون آن نظام، قراردادی نخواهد بود.

نظر به نکات فوق، می توان چنین نتیجه گرفت که پاتنم گرچه تمایل ندارد فلسفه‌اش یک فلسفة نسبی‌گرایانه محسوب شود؛ امّا اصرار بیش از حد او بر عناصر نسبی‌گرایانه و پلورالیستی، فضای چندانی را برای دفاعی منسجم در این زمینه باقی نگذاشته است. گرچه خود پاتنم با نوع ادبیاتی که برای رد نسبی‌گرایی در معنای سطحی (یا فرهنگی) آن انتخاب می کند، به نحوی به سطح ضعیف‌تری از نسبی‌گرایی اعتراف می نماید، ولی به نظر می رسد عمق (و نوع) نسبی‌گرایی که رئالیسم درونی را تهدید می کند، بسیار بزرگتر (و جدّی‌تر) از آن چیزی است که اعتراف می شود.

4- نتیجه‌

مباحث و بررسی‌های ارائه شده، حکایت از حضور اجزای ناهماهنگ و غیرقابل جمع در فلسفه و اندیشة پاتنم موسوم به ^«رئالیسم درونی^» دارند. رئالیسم درونی به‌ویژه از بُعد هستی‌شناختی از ابهامات عمیقی رنج می‌برد. پاتنم از طرفی ایدة واقعیت مستقل را به شدت تضعیف می کند و حتی با انکار وجود هر گونه ^«منظر بیرونی^»، منکر هر گونه ساختار فی نفسه برای واقعیت در ورای نظام‌های مفهومی می شود و جایی برای جهان مستقل از ذهن و زبان که به خودی خود به اجزاء یا اشیائی منقسم باشد باقی نمی گذارد. امّا از طرف دیگر برای حل مسائل فراوانی که از همین ناحیه ایجاد می شوند و برای گریز از نسبی‌گرایی افسار گریخته، او به ناچار به صورت بی پایه و تناقض‌آمیز مدعی دخالت و نقش آفرینی جهان مستقل در ارزیابی صدق و کذب نظریه‌ها و یا خوب و بد نظام‌های مفهومی می شود. پاتنم در اخذ نتایج هستی‌شناختی تند ضد رئالیستی از تز نسبیّت مفهومی (اصلی‌ترین تز رئالیسم درونی) چنان افراط می کند که سرانجام ناگزیر می گردد تا به طرز ناهماهنگ با گفته‌های قبلی خود، به صورت پراکنده و مقطعی هم شده همصدا با رئالیست‌های متافیزیکی، به وجود فرا زبانی اشیائی نظیر کوه‌ها، میز و صندلی‌ها، دایناسورها و ... معترف گردد. او با یک رویکرد معرفتی و غیررئالیستی به صدق، صدق را درون نظریه‌ای اعلام می‌کند و بدین طریق نیز بر عناصر ضد شهودی در اندیشة خود می افزاید و با این گونه موضع‌گیری‌ها، فلسفة خویش را با یک سری مشکلات لاینحل دست به گریبان می سازد.

این بررسی و پژوهش نشان می دهد که رئالیسم درونی پاتنم به سبب اینکه به طور افراطی از اصول رئالیسم روی بر می تابد، علاوه بر به بار آوردن نتایج ضد شهودی، خود را در تعارضات درونی جدّی و فروانی نیز گرفتار می سازد. و این خود حکایت از آن دارد که برای طرح این گونه مواضع ضد رئالیستی افراطی و دفاع نظام‌مند و منسجم از آنها در حقیقت قابلیت و ظرفیت چندانی متصوَّر نیست.

پی‌نوشت‌ها

1- این سخنرانی بعداً تحت عنوان ^«رئالیسم و عقل^» به چاپ رسید و اکنون بخشی از کتاب معنا و علوم اخلاقی پاتنم (1978) را شکل داده است.

2-  correspondency theory of truth: در مورد ترجمة واژة correspondency"" که گاهی به ^«تناظر^» نیز آورده می شود این تذکر لازم است که با توجه به معنی سنتی که از این واژه برداشت می شده است، همان ^«مطابقت^» مناسب به نظر می آید. امّا در کاربردهای جدید، برای کاستن از مسائلی که در مورد تصور مطابقت میان امور ذهنی و امور فیزیکی و خارج از ذهن مطرح شده است، پیشنهادهایی مبنی بر اسناد مفهومی شبیه مفهوم ریاضیاتی نگاشت (mapping) به واژه مزبور شده است؛ و بنابراین در چنین مواردی معادل ^«تناظر^» مناسب‌تر به نظر می آید. از این رو ما بسته به موقعیت کلام از هر دو استفاده خواهیم نمود.

3- البته، نه به «رئالیسم متافیزیکی» که نقطه آغاز این سفر بود.

4- مقصود ما از امور ^«صدقی^» (alethic)، بیانات، موضوعات و مسائل مرتبط با صدق است.

5- گفته یا فرضیة خود مبطل (Self-refuting)، سخنی است که وقتی صادق گرفته شود، کاذب از آب در می آید؛ یعنی فرض صدق آن، کذب خودش را به دنبال دارد. مثلاً چنانچه کسی بگوید «همة گزاره‌های کلی، کاذب هستند»؛ چون خود این تز یک حکم کلی است، لذا اگر بخواهد صادق باشد، بایستی قبل از هر گزارة کلی دیگر مشمول حکم خود شده و کاذب باشد.

6- چون پاتنم اثبات نکرده که تئوری علّی ارجاع، جزء لاینفک رئالیسم متافیزیکی است.

7- قضیه لووِن‌هایم-اسکولِم (Löwenheim-Skolem theorem) بیان می دارد اگر یک مجموعه از جملات مرتبۀ اول دارای یک مدل ــ یعنی تعبیری که در آن تعبیر همة جملات آن مجموعه صادق می گردند ــ باشد، آنگاه مجموعۀ مزبور دارای یک مدل نامتناهی شمارش‌پذیر خواهد بود (Zeglen, 2002:91, note 4).

8- ما در اینجا، به ایده‌های اصلی و شهودی استدلال وابسته به نظریه مدل (که همین به مقصود ماکافی است) می پردازیم. برای آگاهی از جزئیات بیشتر و جوانب فنی این استدلال مراجعه کنید به مقالة پاتنم با عنوان ^«مدل‌ها و واقعیت^» که در کتاب رئالیسم و عقل (1983) وی به چاپ رسیده است.

9- از نظر پاتنم، تئوری ایده‌آل، که در حد ایده‌آل پژوهش عقلانی اتخاذ می گردد، نه تنها هیچ گزاره مشاهدتی کاذبی را نتیجه نمی دهد، بلکه متضمن تمام گزاره‌های مشاهدتی صادق نیز هست و اساساً تمام قیود تجربی-عملی(نظیر پیش‌بینی درست تمام جملات مشاهدتی و توافق کامل با تمام شواهد تجربی) و نیز تمام قیود نظری (از قبیل کاملیّت، سازگاری، زیبایی، سادگی، باورپذیری و جز آن) را برآورده می سازد.

10- پاتنم مجاز بودن این امر را نه تنها یکی از پیامدهای استدلال وابسته به نظریة مدل و تئوری صدق رئالیسم درونی خود می داند، بلکه پذیرش امکان منطقی (هرچند امکان نامحتمل) آن را به رئالیست‌ها نیز نسبت می دهد.

 11- پاتنم رابطة ارجاع را این گونه تعریف می کند: تابعی که مصادیق را به ثوابت فردی و به نمادهای محمولی و تابعی زبان نسبت می دهد (Putnam, 1994:352).

12- اُرشولا زِگلن (Urszula Zeglen) هم در این باره می گوید «پاتنم در ^«مدل‌ها و واقعیت^»، قضیة لووِن‌هایم-اسکولِم را به کار گرفت تا نشان دهد که واژگان نظریه‌هایی که مدل دارند نمی توانند به طور یگانه تعبیر شوند و لذا نمی تواند یک مفهوم مطلق از صدق صورتبندی شود. [...] پاتنم استدلال می کند که اگر در ارتباط با صدق اصلاً رابطه مطابقتی وجود داشته باشد، چنین رابطه‌ای بیش از یکی است. [...] هیچ راهی برای تمییز هیچ یک از این روابط به عنوان رابطة منحصر به فرد و مناسب وجود ندارد و حتّی دلیلی هم برای چنین اقدامی موجود نیست» (Zeglen, 2002:91-92).

13- بر اساس تئوری نقل قول زدایی صدق (disqutational theory of truth)، صادق گرفتن یک گزاره به معنی اسناد هیچ گونه ویژگی خاص به آن گزاره نیست؛ بلکه گفتن اینکه فلان گزاره صادق است صرفاً به معنی اظهار و بیان مجدد (به منظور تصدیق و تأیید) آن گزاره است. لذا عبارت «"برف سفید است"، صادق است» صرفاً به این معنی است که «برف سفید است» (توجه شود که علامت نقل قول حذف شده است). (Putnam, 1994:264)

14- پاتنم ^«مقبولیت عقلانی ایده آل^» را به «نوعی انسجام ایده‌آل باورهای ما با یکدیگر و با تجربه هایمان، بدان گونه که خود این تجربه‌ها در نظام باورهای ما بازنمایی می شوند» (Putnam, 1981:49-50) معنا می کند.

15- از نظر پاتنم چنین چیزی دارای پیامدهای ضد رئالیستی است (Putnam, 1998:38 see).

16- استانیسلا لِسنیویسکی (Stanisław Leśniewski) (1886 – 1939) ، ریاضی دان و منطق‌دان لهستانی، بانی شاخه‌ای از منطق است به نام «جزء شناسی»  که به تئوری پردازی و بررسی روابط میان جزء و کل ها می پردازد.

17- منطق دان لهستانی (لِسنیویسکی) بعد اضافه کرده است که حتّی یک شىء تهی (null object) (o) وجود دارد که جزئی از همة اشیاست. در این صورت o نیز افزوده شده و جهان کارنپی حاوی هشت شىء خواهد بود.

18- لازم به تذکر این نکته است که نباید از اینکه از نظر پاتنم توصیفات و نظام‌های متعددی می توانند در بارة واقعیت صادق باشند، چنین بپنداریم که پس به زعم او هر توصیفی می تواند (با بر آوردن شرط مقبولیت عقلانی) توصیف صادقی باشد؛ یا تمام توصیفات، توصیفات هم‌ارز هستند: «این مطلب که بیش از یک توصیف می تواند صحیح باشد، بدین معنی نیست که هر توصیفی صادق است؛ یا صحّت، یک امر ذهنی است» (Putnam, 1997:198). بنابراین، گرچه توصیفات و نظام‌های مفهومی که می توانند راجع به جهان صادق باشند بیش از یکی است، ولی این به معنای نامحدود بودن تعداد آنها و صادق بودن هر نوع توصیف و نظامی نخواهد بود. در این مورد نگاه کنید به (Putnam, 1990:42).

19- پاتنم رئالیسم متافیزیکی را رئالیسم با R بزرگ (Realism) و رئالیسم درونی خود را رئالیسم با r کوچک (realism) می خواند.

20- با این حال، پاتنم نه تنها به این امر اقرار نمی کند بلکه حتی ضمن القاء این مطلب که گویی از ابتدا منظورش همین بوده است، اندرسون را به طور تلویحی به بد فهمی فلسفه‌اش (رئالیسم درونی) متهم می سازد. اما اگر قرار باشد پاتنم بر همین منوال نتایج هستی‌شناختی مأخوذ خود از نسبیت مفهومی که در بالا بررسی شدند را هم مورد حاشا قرار دهد، گذشته از تعارض چنین ادعایی با کثیری از سخنان وی در دورة رئالیسم درونی، نکات ابهام انگیز زیادی قابل طرح خواهند بود که به چند نمونه اشاره می شود. اول اینکه اگر فرض کنیم که منظور پاتنم این بوده که صرفاً برخی اشیاء، وابسته به نظام و زبان هستند و برخی از اشیاء نظیر کوه‌ها و میز و صندلی‌ها از همة نظام‌های توصیف مستقل هستند، در این صورت پاتنم باید پاسخ دهد (و می داد) که اشیاء را با کدامین ملاک از یکدیگر متمایز، و برخی را وابسته به زبان و برخی دیگر را مستقل اعلام می کند (یا می کرده است)؟ اصولاً چرا نسبیت مفهومی، در مورد برخی اشیاء کارگر نمی باشد؟ اگر آن گونه که او مدعی است، در ورای نظام‌های مفهومی هیچ معیاری برای شیئیت وجود ندارد، پس اشیائی نظیر میز و صندلی‌ها چگونه مستقل از همة نظام‌ها شیء محسوب می شوند؟ دوم اینکه اگر منظور وی برخی اشیاء بوده و نه همة آنها! پس چرا سخن خود مبنی بر وابسته به نظام اعلام کردن اشیاء را همواره در مورد مطلق اشیاء ذکر می نمود و هرگز برخی را استثناء نمی ساخت؟ نکتۀ سوم این است که چنانچه او قصد استخراج نتایج هستی‌شناختی از تز نسبیت مفهومی نداشته، پس چگونه آن را مبنایی برای رد تز اول رئالیسم متافیزیکی، که یک تز هستی‌شناختی است، قرار داده است؟ اگر می پذیرفتیم که برخی اشیاء، مثل میز و صندلی‌ها، مستقل از تمام نظام‌های مفهومی وجود دارند، دیگر انکار وجود فی نفسه، مطلقاً در مورد همة اشیاء جهان، و به‌ویژه انکار وجود و معناداری منظر بیرونی چه معنایی داشت؟ در این صورت، چرا باید با تکیه بر نسبیت مفهومی اعلام نمائیم که اشیاء در غیاب نظام‌های مفهومی وجود ندارند؟

21- در صورت لزوم، رئالیست متافیزیکی می تواند صورت‌بندی پاتنم از این آموزه را نپذیرد و آن را مثلاً بدین صورت اصلاح کند که «جهان از واقعیات، ساختارها و روابط مستقل از ذهن متشکل است».

22- به نظر می رسد در این صورت بایستی حداکثر به یک تأثیر علّی واحد معتقد باشیم که همواره احساس واحدی را ایجاد می کند. به عبارت دیگر اگر خود جهان به بخش‌ها و قطعات متفاوت تقسیم نشده باشد، تاثیر علّی حاصل از آن نیز نمی تواند متعدد و متفاوت باشد؛ و لذا ورودی‌های تجربی نیز نبایستی باهم متفاوت باشند؛ چنانکه خود پاتنم (see Putnam, 1981:63) نکته مشابهی را در نقد جهان نومنال کانت مطرح می سازد.