فارابی و پارادوکس منون در رسالۀ الجمع بین رأیی الحکیمین

1-    مقدّمه

    در نوشتۀ حاضر، نخست می­کوشیم طی گزارشی کوتاه، به بیان پارادوکس منون بپردازیم. این پارادوکس یا معضل در محاورۀ منون مطرح شده و بواقع یک مسألۀ معرفت­شناختی است. مفاد پارادوکس چنین است که پژوهش یا تحقیق امری، ناممکن است؛ چون یا چیزی را می­شناسیم یا آن را نمی­شناسیم. در صورت شناختن چیزی، هر گونه جستجوی شناخت، تحصیل حاصل خواهد بود. در صورت نشناختن چیزی نیز، اصلاً نمی­دانیم که چه چیزی را جستجو کنیم (منون: 80d-e).

    افلاطون برای خروج از پارادوکس منون که به تعبیر سقراط نوعی استدلال فریبنده بوده و مایۀ رخوت فکری است (منون، 80e-81a)، راه­حلّ «معرفت، یادآوری (anamnesis/recollection) است» را پیش می­نهد. این نظریه، مستلزم قول به وجود قبلی نفس است؛ طوریکه نفس در حیات­های پیشین خود، همۀ امور را دیده و تجربه کرده است و چون همۀ امور طبیعت به همدیگر پیوسته­اند، آدمی را ممکن است که با دیدن و تجربۀ چیزی، چیزهای دیگر را هم به یاد آورد (منون: 82-81).

    ارسطو نیز در یکی دو جا از آثارش از جمله تحلیلات اولی و تحلیلات ثانی به معضل منون توجه کرده است. او در آغاز تحلیلات ثانی (71a1-35 و 71b1-8) به طرح معضل یا پارادوکس منون پرداخته و می­کوشد با استفاد از جدائی افکندن میان شناخت به نحو کلّی (یا علم قبلی به مقدمات کلّی) با شناخت به نحو جزئی (یا آگاهی از امر جزئی به هنگام آموختن)، به حلّ پارادوکس دست یابد.

    ابونصر فارابی در چندین اثر خویش به پارادوکس منون توجه داشته و سعی کرده است آن را حلّ کند. از آن جمله است 1- فلسفه افلاطون، اجزائها و اجزاء اجزائها، 2- رسالۀ الجمع بین رأیی الحکیمین، 3- کتاب البرهان و 4- رسالۀ شرح القیاس. موضوع بحث نوشتۀ حاضر، اساساً عبارت است از بررسی نگاه فارابی در رسالۀ الجمع: نگاهی که می­تواند اندیشه­های افلاطون و ارسطو را یکی سازد. بنابراین پس از توصیف و تبیین کوتاه پارادوکس با استفاده از بیان افلاطون، به سراغ رسالۀ الجمع فارابی می­رویم. در این خصوص می­کوشیم ابتداء گزارش فارابی را از معضل منون در بیان افلاطون و ارسطو بدست دهیم. سپس به چگونگی جمع میان آراء افلاطون و ارسطو معطوف شده و نوع نگرش فارابی را بررسی و تحلیل می­کنیم. در پایان البته خواهیم توانست براساس آنچه گفته خواهد شد، به یک نتیجه­گیری اجمالی بپردازیم؛ بخاطر آنکه بررسی ما در محدودۀ رسالۀ الجمع می­باشد.

2-  پارادوکس منون یا تحقیق در محاورۀ منون

    افلاطون در محاورۀ منون، گفتگوی میان سقراط با منون را در خصوص آموختنی بودن فضیلت (arete)، تعریف فضیلت و نظریۀ یادآوری به رشتۀ تحریر کشیده است. منون در آغاز بدون هر گونه تمهیدی از سقراط می­پرسد که آیا فضیلت، امری قابل آموختن است یا از راه تمرین و ممارست بدست می­آید یا آنکه اصلاً جزء سرشت آدمی است (منون:70a ). سقراط در مقام پاسخ اظهار می­دارد که اصلاً نمی­داند که خود فضیلت چه چیزی است چه رسد به دانستن احوال و اوصاف فضیلت (منون:71b ).

    اظهار جهل سقراط در خصوص چیستی فضیلت، سبب می­شود تا بجای موضوع آغازین، گفتگو به سوی تعریف­هائی از فضیلت و بررسی آنها معطوف گردد. پس از ارائۀ تعریف­هائی وانتقاد آنها توسط سقراط، منون از بابت علم به چیستی فضیلت دچار حیرت شده و آنرا ناشی از شخص سقراط می­شمارد. او حتی سقراط را به ماهی برق تشبیه می­کند که در تماس با موجودات دیگر باعث فلج شدن آنها می­گردد. سقراط این تشبیه را درست می­پندارد مشروط بر اینکه منون هم بپذیرد که خود سقراط نیز دانا به امر نبوده و از این لحاظ با وی تفاوتی ندارد. در واقع خود سقراط هم دچار حیرت است (منون: 80b-d).

    سقراط در ادامه می­گوید: «من نمی­دانم فضیلت چیست. شما [منون] هم ممکن است پیش از ملاقات با من فضیلت را شناخته­اید، اما اینک به نظر می­رسد آنرا نمی­دانید. با همۀ این اکنون آماده­ام همراه شما در بارۀ چیستی فضیلت پژوهش مشترکی را به انجام رسانم.» (منون:80d ).شناخت قبلی فضیلت از سوی منون آنهم پیش از ملاقات با سقراط، به مطلبی در آغاز محاوره اشارت دارد؛ مبنی بر اینکه منون مدّعی می­شود که گرگیاس در بارۀ فضیلت، مباحثی را تدریس کرده است و خود منون به عنوان شاگرد، از آنها بسی بهره برده است (بندهای 70 و 71). منون بجای پاسخ به دعوت سقراط و انجام پژوهش مشترک دربارۀ چیستی فضیلت، به طرح مشکلی می­پردازد که نزد اهل فن به پارادوکس منون (Meno's Paradox) یا پارادوکس تحقیق معروف است. به تعبیر متن یونانی با معضل یا دشواری (aporema) روبرو می­شویم.

    افلاطون می­گوید: «منون: اما شما [سقراط] چگونه به جستجوی چیزی خواهی پرداخت که، کمترین اطّلاعی نداری که آن چیز چیست؟ چگونه چیزی را قرار می­دهی که آنرا به عنوان متعلّق معرفت نمی­شناسی؟ به عبارت دیگر اگر با آن چیز روبرو شوی، چگونه خواهی دانست که آنچه یافته­ای همان چیزی است که آن را نمی­شناختی؟/ سقراط: منون، می­دانم که منظور شما چیست. متوجه هستی که آنچه ارائه می­کنی یک استدلال فریبنده است مبنی بر اینکه آدمی را توان آن نیست تا بکوشد چیزی را که می­داند یا نمی­داند کشف کند. آدمی آنچه را می­شناسد، جستجو نمی­کند و چون آن را می­داند، دیگر به تحقیق آن نیازی نیست. در بارۀ آنچه هم که نمی­شناسد، باز چنین است؛ زیرا در این خصوص نیز آدمی حتی نمی­داند که چه چیزی را جستجو کند.» (منون:80d-e ).

    نظر به پیشینۀ تاریخی پارادوکس منون، می­توان به گفتۀ گمپرتس اشاره کرد که مدعّی است معضل واقع در محاورۀ منون، تردید کسنوفانس را دربارۀ امکان دست یافتن به حقیقت به یاد می­آرد (گمپرتس، 1375: ج2/ 910). منظور گمپرتس این فقرۀ نقل ­شده از کسنوفانس است: «کسی نبوده است و هرگز نخواهد بود که در بارۀ خدایان و آنچه من در بارۀ همه چیز می­گویم، به یقین چیزی بداند؛ زیرا اگر هم اتفاق افتد که کسی حقیقت کامل را بر زبان آورد، خودش هیچ چیز از آن نمی­داند. اما همه می­توانند پنداری بسازند.» (فقرۀ 29، به نقل از شرف­الدین خراسانی، 1357: ص164).

    نظر به محتوای متن افلاطون، آنچه می­توان استنباط کرد است قول به وجود نوعی دوراهی میان شناختن و نشناختن است. در تبیین این نکته بهتر است به مطلبی استناد جوئیم که در اوایل محاورۀ منون آمده است: «سقراط: ویژگی چیزی را که حتی نمی­دانم خود آن چیست، چگونه می­توانم شناخت؟ آیا می­پنداری کسی که به کیستی منون مطلقاً نادان است، می­تواند بگوید که منون، زیبا و ثروتمند و اصیل زاده یا خلاف آن است؟ آیا فکر می­کنی این کار ممکن است؟/ منون: نه .» (منون: 71b).

    با توجه به بیان افلاطون، می­توان استنباط کرد که اگر چیزی را به طور کامل نشناسیم، در این صورت نخواهیم توانست در بارۀ اوصاف آن چیز شناخت و بیانی داشته باشیم. اکنون به نظر می­رسد تقابل میان شناختن و نشناختن در پارادوکس منون، نوعی انفصال حقیقی است. بر پایۀ این تقابل، اگر چیزی را کاملاً بشناسیم، جستجوی آن، تحصیل حاصل است. اگر هم چیزی را به هیچ وجه نشناسیم، تحقیق باز هم منتفی است. چون اصلاً چیزی به عنوان مجهول، موضوعیّت ندارد. فرضاً اگر هم کسی در مقام جستجو به چیزی برسد، ­معلوم نیست که امر بدست آمده، همان امر مطلوب باشد.

    بنابرآنچه گفته شد، می­توان نتیجه گرفت که پارادوکس منون در یک فضای انتزاعی یا ذهنی تقریر شده و تحقق می­یابد. پرسش این است که: آیا در عالم خارج یا مقام عمل نیز، چنین چیزی شدنی است یا نه؟ به نظر می­رسد بیان افلاطون در باب فریبنده بودن استدلال منون و اینکه باعث رخوت فکر می­شود، دلالت دارد بر اینکه در عمل ما با تحقیق­هائی روبرو بوده و به نتایجی نیز می­رسیم. بدین ترتیب، نظریۀ یادآوری بودن معرفت و آموختن، در پاسخ به پارادوکس بر این نکته تأکید دارد که در مقام عمل، نه شناختن کامل قابل طرح است و نه نشناختن کامل. از این نظر مقام ما در دنیا، بینابین آندو است؛ یعنی دانستن و ندانستن به صورت نسبی. بنابراین در عمل، یک چیز را ممکن است از جهتی بشناسیم و از جهتی دیگر نشناسیم. لذا تحقیق و تعلّم جاری در میان آدمیان مشروط به تحقق شناختن و نشناختن نسبی است. این تلقّی با مطالب بندهای 476 و 477 محاورۀ جمهوری قابل تأیید است. همانجا که افلاطون از سه دسته امر سخن می­گوید: 1- معرفت خطاناپذیر که بر آنچه مطلقاً هست، ناظر است 2- جهل که بر آنچه مطلقاً نیست، ناظر است و 3- عقیدۀ اعم از درست و نادرست که بر آنچه وجودی-عدمی (عالم صیرورت) باشد، ناظر است.

    گیل فاین اظهار می­دارد که افلاطون در محاورۀ منون، پارادوکس تحقیق را طی سه مرحله پاسخ می­دهد:« در مرحلۀ نخست، او [سقراط] نظریۀ یادآوری را توصیف می­کند که طبق آن، ما مرتبه­ای از معرفت را از دورۀ قبل تولّد برخوردار بوده و تحقیق و آموختن، یادآوری چیزهائی است که از پیش می­دانیم. در مرحلۀ دوم، سقراط یکی از بردگان منون را در بارۀ یک مسألۀ هندسی استنطاق می­کند. ... درمرحلۀ سوم، سقراط دوباره نظریۀ یادآوری را توصیف می­کند. او همچنین این نظریه را برای استدلال در باب بقای نفس به کار می­گیرد و رابطۀ میان نظریۀ یادآوری و مباحثۀ هندسی با بردۀ منون را توضیح می­دهد.» (Fine, 2014: 10). البته این استدلال در خصوص ازلی و ابدی بودن نفس بر پایۀ نظریۀ یادآوری، به اجمال بیان شده و تفصیل بحث عملاً در محاورۀ فایدون (بندهای 77-72) آمده است.

    گامهای سه­گانه­ای که فاین بیان می­کند، با بندهای 81-80 (گام نخست)، بندهای 86-82 (گام دوم) و بخشی از بند 86 (گام سوم) واقع در محاورۀ منون منطبق هستند. به نظر می­رسد هرچند تصریح به این مرحله­ها، جنبۀ آموزشی خوبی دارند، لیکن نباید سه مرحله را از همدیگر تقطیع نمود. گام نخست که نظریۀ یادآوری باشد، خود مستلزم قول به وجود قبلی نفس پیش از تن و قبول تناسخ است. گام دوم، عملاً بیان نمونه­ای در تأیید نظریۀ یادآوری است و امکان وقوع تحقیق و جستجوی مسأله­ای را نشان می­دهد. مرحلۀ سوم اگر به نطریۀ یادآوری برمی­گردد، عملاً بدین معنی است که بر نمونۀ واقع در مرحلۀ دوم پرتوی می­افکند و استدلالی اجمالی در خصوص ازلی و ابدی بودن نفس اقامه می­کند. بدین ترتیب می­بینیم که مرکز ثقل بحث افلاطون، همان نظریۀ یادآوری است. بعداً خواهیم دید که فارابی نیز به همین نکتۀ محوری توجه ورزیده است.

     طرح پارادوکس تحقیق در محاورۀ منون و حلّ آن با توسل به نظریۀ یادآوری علاوه بر بحث معرفت یا تعلیم و تعلّم - در محاورۀ منون-، به وجود قبلی و تناسخ و بقای نفس هم ارتباط می­یابد که این موارد اخیر بویژه در محاورۀ فایدون نمود می­یابند. نسبت مسألۀ معرفت با تلقّی افلاطون از دوستدارِ حکمت (philosophos) و مغایرت آن با صاحب­ِ حکمت (sophos)، خود متضمن نوعی موضع­گیری در برابر سنت سوفسطائیان است. لذا می­توان چالش افلاطون با سوفسطائیان را از چشم­انداز نظریۀ معرفت یا امکان تعلیم و تعلّم هم نگریست که محاورۀ پروتاگوراس، نمونه­ای از این مورد است.

3- گزارش فارابی از پارادوکس منون نزد افلاطون

    پیش از این گفته شد که فارابی در برخی از آثار خویش به پارادوکس منون پرداخته است. یکی از این آثار رساله­ای است به نام فلسفه افلاطون، اجزائها و اجزاء اجزائها. فارابی در این رساله، ضمن اشاره به مباحث معرفت­شناسی در محاوره­هایپروتاگوراس و ثئای­تتوس، بر آن است که محاورۀ منون نیز با همان بحث مرتبط است. فارابی ضمن اشاره به موضوع محاوره مبنی بر بررسی امکان تحصیل فضیلت، می­گوید: «[شخصِ] منون چنان می­پنداشت که تحقیق و تعلیم وتعلّم، باطل و بی­فایده است و ما را به علم نمی­رساند. بلکه واقع چنین است که یا انسان چیزی را – بدون فحص و تعلیم و تعلّم- بلکه به حسب طبع و اتّفاق می­داند یا آنکه امر مجهول را نمی­توان با تحقیق یا تعلّم یا استنباط پیدا کرد و مجهول تا ابد نادانسته باقی می­ماند. هر چند نزد مخالفان منون با تحقیق و تعلیم و تعلّم می­توان به علم نایل شد. به حسب رأی افلاطون نیز با تحقیق و قدرت صناعت می­توان به دانش دست یافت. این امر در کتاب او معروف به منون آمده است.» (فارابی، 1387: 40).

    آنچه نقل شد، تمام آن چیزی است که در باب پارادوکس منون در رسالۀ فلسفه افلاطون، اجزائها و اجزاء اجزائها آمده است. فارابی در این رساله، هیچ ذکری از نظریۀ یادآوری به میان نیاورده و از سوی دیگر افلاطون را در مخالفت با منون، جزو کسانی می­شمارد که به امکان تحصیل معرفت قائل­اند. اما نکتۀ مهمتر عبارت است از این ادّعا که افلاطون معتقد است تحصیل معرفت، با قدرت صناعت، ممکن است. می­توان گفت که صناعت مورد اشارۀ فارابی، به فن دیالکتیک سقراطی-افلاطونی با شیوۀ گفتگو ناظر است و در بخشی از محاورۀ منون به طور عملی در باب کشف یک مسألۀ هندسی از سوی بردۀ منون پیاده شده است (منون: 81e-86b). اکنون جهت تفصیل بحث فارابی بهتر است به سراغ رساله­ای رویم که موضوع بحث را اساساً در محدودۀ آن بررسی می­کنیم.

    ماجد فخری بر آن است که بیان و استدلال رسالۀ الجمع بین رأیی الحکیمین، در مقابل مشاجره­ای دینی است که در روزگار فارابی جاری بوده؛ مشاجره­ای که بر پایۀ اختلاف میان دو حکیم بزرگ یونانی، می­کوشد تا هم مرجعیّت فلسفی افلاطون و ارسطو را به چالش کشد و هم ادعّاهای تکراری پیروان آن دو را؛ پیروانی که افلاطون و ارسطو را، سخنگویان بی­چون و چرای حقیقت­ می­شمردند. (Fakhry, 1965: 473). به نظر می­رسد سوای مشاجرۀ دینی، میان اهل فلسفه نیز می­توانسته است مشاجراتی وجود داشته باشد که به اعتبار فلسفه آسیب زند. از این حیث فارابی با نوشتن آثار فلسفی از یک طرف و نگارش رسالۀ الجمع از سوی دیگر، گوئی تلاش می­کند در کنار پاسداشت دین، نهال فلسفه را هم زنده نگه دارد.

    فارابی در رسالۀ الجمع، به طرح برخی آراء افلاطون و ارسطو و جمع میان آنها می­پردازد که محل اختلاف­اند. فارابی بر پایۀ دو سه اصل بنیادین است که به کار خویش می­تواند بپردازد:1-تعریف فلسفه مبنی بر اینکه «علم به موجودات است از آن حیث که موجودند». 2- افلاطون و ارسطو به نظر بیشتر اهل خرد «پدیدآورندگان فلسفه و سامان دهندگان نخستین بخش­ها و اصول آن و تمام­کنندگان انجام و فروعش بوده­اند.» (فارابی، 1387: 66). 3- نیز فارابی مدعی است که توافق و بویژه توافق صاحبان خرد، حجّیت دارد (فارابی: 68). نظر به این مبانی، فارابی بین یک سه­راهی دست به انتخاب زده و با درست بودن تعریف فلسفه و حجّیت توافق خردمندان در باب مؤسّس فلسفه بودن افلاطون و ارسطو، سرانجام قول به وجود اختلاف میان آن دو حکیم را سخنی مخدوش تلقی می­کند (فارابی: 69-68).

    بر پایۀ این مقدمات است که فارابی در خصوص برخی موارد محلّ اختلاف، می­کوشد تا میان افلاطون و ارسطو آشتی برقرار نماید. یکی از اینها، مسألۀ معرفت­شناختی پارادکس منون است. در ترجمۀ فارسی رسالۀ الجمع که مبتنی است بر تصحیح متن عربی آن- بدست البیر نصری نادر-، مسألۀ مورد بحث با شمارۀ ده (10) طی صفحات 88 تا 92 آمده است. اگر ترتیب بحث فارابی را لحاظ کنیم، او مسأله را نخست از نگاه ارسطو بیان کرده و سپس به سراغ افلاطون رفته است. در ترجمۀ انگلیسی، مترجم دقیقاً جای بحث فارابی از افلاطون و ارسطو را پس و پیش کرده است (Butterworth, 2001: 150). این کار به لحاظ زمانی درست است. بویژه که فارابی در بیان رأی ارسطو از نمونۀ تکه چوبهای مساوی و مفهوم مساوات بهره می­برد که برگرفته از مطلب افلاطون در محاورۀ فایدون (بندهای 77-72) است. ما نیز بخاطر تقدم زمانی و طرح اوّل­بار معضل، ابتدا به گزارش فارابی از افلاطون می­پردازیم.

    فارابی می­گوید: «افلاطون در کتاب فاذن [فایدون] بیان نمود که یادگیری همان یادآوری (تذکّر) است و برای این قول استدلا­هایی را که سقراط در محاورات و سؤال و جواب­های خود باافراد مختلف انجام داده به عنوان شاهد آورده است. این سؤال و جواب­ها در زمینۀ امر مساوی و مساوات و این که مساوات در نفس انسان است و مساوی مانند چوب و غیر آن که مساوی با چیز دیگر است هر گاه انسان این امور را دریافت، در واقع یادآور مساواتی می­گردد که در نفس موجود بوده است و می­فهمد که این مساوی از آن جهت مساوی دانسته شده که با مساواتی که در نفس، سابقۀ وجود داشته است همانند می­باشد. همچنین است دیگر چیزهایی که یاد می­گیریم که یادآوری و تذکر چیزهایی است که در نفس موجود می­باشد. و خداوند به امور، داناتر است.» (فارابی،1387: 88).

    از تقریر رسالۀ الجمع شاید چند نکته را بتوان استنباط کرد که چه بسا در فهم بهتر نگاه فارابی نقش کلیدی داشته باشند: 1- اینجا برخلاف رسالۀ فلسفۀ افلاطون، هیچ صحبتی از محاورۀ منون در میان نیست و فقط محاورۀ فایدون مورد اشارۀ فارابی است؛ آنهم فقره­های 72 تا 77  که در باب بقای نفس، استدلالی بر پایۀ یادآوری بودن معرفت آمده است. افلاطون، طی بخشی از فقره­ها­ی نامبرده بر آن است که، هرگونه حکم در باب مساوی بودن دو تکه چوب مبتنی است بر شناخت قبلی خود مساوی یا مساوات. در واقع در پرتو وجود اینگونه شناخت­های قبلی است که می­توانیم در بارۀ امور جزئی هم، به شناخت و صدور حکم دست یابیم.

    2- نظریۀ یادآوری علاوه بر محاورۀ فایدون، در محاورۀ منون (بندهای 81-80) هم آمده است؛ آنهم به عنوان راه حلّ پارادوکس منون یا تحقیق. به نظر می­رسد، برای فارابی همین نکته است که می­تواند حلقۀ رابط میان محاورۀ فایدون با محاورۀ منون باشد و ما را به بدین نکته واقف نماید که بحث وی در باب محاورۀ فایدون افلاطون و کتاب برهان ارسطو، نشانگر توجه فارابی به خود راه حلّ پارادوکس منون است؛ بدون آنکه از خود محاورۀ منون سخن صریحی به میان آورده باشد. البته اینجا چنین است؛ لیکن فارابی در کتاب البرهان خویش از محاورۀ منون و شک شخص منون با کتابت "ماین" سخن می­گوید (Farabi, 2012: 53-54).3- در رسالۀ الجمع، فارابی فقط به نظریۀ یادآوری پرداخته و هیچ توجّهی به بحث بقای نفس و وجود قبلی نفس پیش از تن ندارد.

    اکنون جا دارد بپرسیم که این بی­توجّهی چه دلیلی دارد؟ به زعم ما این امر دست­کم می­تواند دو جهت داشته باشد: الف، فارابی به عنوان فیلسوفی مسلمان، به نظریۀ تناسخ یا زندگیهای قبلی نفس، معتقد نیست. ب، فارابی در قبال گفتگوهای سقراطی واقع در محاورۀ فایدون، موضعی ویژه در پیش گرفته است مبنی بر اینکه افلاطون در بازگوئی آن گفتگوها، به بیان برخی شاهد­ها و نشانه­ها نظر داشته است. بالا دیدیم که فارابی در تقریر خود گفت: «افلاطون در کتاب فاذن [فایدون] بیان نمود که یادگیری همان یادآوری (تذکر) است و برای این قول استدلال­هایی را که سقراط در محاورات و سؤال و جواب­های خود با افراد مختلف انجام داده به عنوان شاهد آورده است... .» (فارابی، 1387: 88). در واقع از نظر فارابی، افلاطون به استدلال بقای نفس، نظر استقلالی نداشته و آنرا از لابه­لای گفتگوهای سقراطی برای تأیید نظریۀ یادآوری بودن معرفت، شاهد آورده است.

    در تبیین و تأیید این جهت دوم (ب)، بهتر است مطلب را باز از زبان خود فارابی بخوانیم که در ادامۀ نقل قول پیشین است: «بیشتر مردمان از این سخنان به گمانی نادرست و خارج از حدّ اعتدال رسیدند. اما قائلان به بقای نفس پس از جدایی از بدن، در تأویل و تفسیر این سخنان زیاده روی کرده و آنها را از مسیر اصلی خود منحرف ساختند، و تا جایی بدان خوش­بین شدند که آن سخنان را از سنخ برهان دانسته­اند؛ و ندانسته­اند که افلاطون این سخنان را تنها به وجه حکایت از سقراط نقل نموده است؛ آن هم به شیوۀ کسی که با نشانه­ها و دلیل­هایی قصد اثبات صحّت نکته­ای پنهان را دارد. حال آنکه قیاس بر اساس علامات و نشانه­ها- چنانکه ارسطو در تحلیلات اولی و ثانیه (انالوطیقا الاولی و الثانیه) به ما آموخت- قیاسی برهانی محسوب نمی­شود.» (فارابی، 1387: 89).

    با توجه بدین سخن، باز می­توان گفت که فارابی فکر می­کند نگاه افراطی با لحاظ بقای نفس، متضمن این قول است که فقره­های 72 تا 77 در محاورۀ فایدون، قیاس برهانی هستند. در حالیکه به زعم خود فارابی، افلاطون نکته­ای یافته و در تأیید صحت آن به نشانه­های واقع در گفتگوهای سقراطی متوسل شده است. به زعم ما نگاه افراطی مورد اشارۀ فارابی ربط وثیقی با وجود قبلی نفس هم باید داشته باشد. چون استدلال بر پایۀ نظریۀ یادآوری در فقره­های 72 تا 77 محاورۀ فایدون، قبل از اثبات بقای نفس به اثبات وجود و زندگیهای پیشین نفس می­پردازد. بدین ترتیب می­توان نتیجه گرفت که از نگاه شخص فارابی، نکتۀ مهم برای افلاطون عبارت است از نظریۀ یادآوری بودن معرفت. و چون این نظریه، راه حلّ پارادوکس منون است، بنابراین مشکل افلاطون در محاورۀ فایدون نه بحث بقای نفس از طریق وجود قبلی آن است و نه مسألۀ زندگیهای پیشین نفس!

    از این چشم انداز، نکتۀ کلیدی در حلّ پارادوکس منون بر پایۀ نظریۀ یادآوری، وجود حالت بینابین در قبال معرفت و جهل است. به عبارت دیگر ما از جهتی دارای شناخت هستیم و از جهتی هم فاقد شناخت هستیم. در واقع از نگاه فارابی، لبّ نظریۀ یادآوری نزد افلاطون، همین نکته خواهد بود. لذا استدلال بقای نفس و قول به وجود قبلی نفس، چیزی نیست جز توسل افلاطون به نشانه­ها و علامتها. بدین ترتیب، فارابی هم در تقریر نگاه افلاطون، نه وجود قبلی نفس را جدّی خواهد گرفت و نه شناخت نفس در زندگیهای پیشین را، به معنای ظاهری کلمه تفسیر خواهد کرد.

    طبق آنچه بیان شد، به نظر می­رسد برای تبیین موضع رسالۀ الجمع و چگونگی رسیدن به جمع میان آراء افلاطون و ارسطو از بابت پارادوکس منون، لازم است نادیده گرفتن مسألۀ وجود قبلی و بقای نفس از سوی فارابی را به سادگی از باب غفلت وی نشماریم. فارابی راه خویش در تفسیر افلاطون را راهی درست و غیر افراطی خواهد شمرد که در عین حال، اندیشه­های افلاطون را نیز از سنت و سیاق خویش خارج نمی­سازد. سنتی که عبارت است از بازگوئی گفتگوهای سقراط و شاهد آوردن آنها از برای نکتۀ مورد نظر خودش.

4-  گزارش فارابی از پارادوکس منون نزد ارسطو

    اکنون نوبت آن است که ببینیم فارابی در تقریر بیان ارسطو از پارادوکس منون چه می­گوید: «ارسطو در کتاب برهان شبهه­ای را بدین مضمون آورده است: آن کس که علمی را می­جوید از دو حال خارج نیست؛ یا آنچه نمی­داند می­جوید یا آنچه می­داند. اگر طالب مجهول است، پس چگونه یقین می­کند که آنچه آموخته همان است که می­خواسته؟ و اگر آنچه می­داند می­جوید، پس طلب علمی دوم در آن باب بیهوده و زاید است و نیازی بدان نیست.» (فارابی، 1387: 88).

    این سخن عملاً همان مطلبی است که در بخش گزارش پارادوکس، از محاورۀ منون نقل قول کردیم. مطلب فوق به همین صورت در کتاب برهان یا تحلیلات ثانی ارسطو، نیامده است. هر چند که اصل مطلب بطوراجمالی وجود دارد. ارسطو در باب نخست از کتاب خویش، ضمن اشاره به شناخت کلّی و قبلی یک مثلث مبنی بر برابری زوایای آن با دو زاویۀ قائمه و تفکیک آن از شناخت یک مثلث جزئی در هنگام تعلّم و نهادن آن مثلث جزئی ذیل حکم کلّی، می­گوید: «اما روشن است که این را بدین معنی - که شما به نحو کلّی می­فهمی- می­شناسی، اما آن را به طور مطلق، نمی­شناسی. در غیر این صورت معضل (puzzle) منون لازم خواهد آمد؛ زیرا یا هیچ چیزی نخواهی آموخت یا آنچه را می­دانی، خواهی آموخت.» (Posterior Analytics: I.71a29-30).

    دیوید راس در خصوص قول نقل شده از ارسطو، می­گوید: «این مسألۀ [منون] را که افلاطون با نظریۀ خویش مبنی بر معرفت، یادآوری است حلّ می­کند ارسطو با اشاره بدین نکته حلّ و فصل می­کند که آدمی ضمن علم به مقدمۀ کبری، پیشاپیش نتیجه را هم به نحو بالقوّه می­شناسد.» (Ross, 1957: 506, note 26). بدین ترتیب ارسطو، علم بالفعل و تفصیلی به کلّی را با علم بالقوّه و اجمالی به جزئی، ملازم شمرده است. و همین علم بالقوّه و اجمالی است که در جریان استنتاج نتیجه، به صورت علم بالفعل و تفصیلی در می­آید. 

    چنانکه برمی­آید، ارسطو نیز در تقریر اجمالی پارادوکس، به نکته­ای اشاره دارد که فارابی نیز بدان تکیه کرده و آن عبارت است از لزوم جمع میان (به نحو کلّی) دانستن و (به نحو جزئی) ندانستن چیزی؛ در غیر این صورت دچار معضل منون خواهیم شد. اما اگر پارادوکس منون برقرار باشد، خارج از این نخواهد بود که آموختن، یا منتفی است یا آموختنِ همان امر آموخته شده است. از این چشم­انداز، گوئی ارسطو مدافع سرسخت جریان تعلیم و تعلّم بوده و امکان وقوع آن را به نقض و برطرف ساختن معضل منون، منوط می­شمارد. در اینصورت طبیعی می­نماید که در آغاز کتاب تحلیلات ثانی ابتداء به نقض نگرش منون بپردازد که قبول آن به منزلۀ برچیدن دفتر تعلیم و تعلّم است. البته فراموش نکنیم که در این مقابلۀ فکری، فضل تقدم از آن کوششهای سقراطی- افلاطونی است. 

    فارابی سرانجام راجع به ارسطو چنین می­گوید: «سپس کلامی نو در این باب آورده: آن که چیزی را می­جوید تنها آنچه را که در نفس خویش یافته در چیزی دیگر می­جوید. مثلاً مساوی بودن و نامساوی بودن در نفس موجود است، اما آنچه در مورد چوبی خاص می­جوییم آن است که آیا مساوی است یا نامساوی، تا مشخصاً [نفس]، مصداقیّت آن را برای یکی از دو حالت بجوید و بیابد. پس اگر یکی از آن دو وصف را (در آن چوب) یافت، گویا آنچه را در نفس داشته، یادآوری نموده است. پس اگر چوب، مساوی بود آن را با وصف مساوات یافته و اگر نامساوی، با وصف عدم مساوات.» (فارابی،1387: 88).

    به نظر می­رسد این تعابیر نیز همانند نقل قول پیشین، بسط یا استنباطی از مطالب ارسطو باشد که در اثر او آمده است؛ هر چند عین عبارتها را بدین صورت نقل شده نتوان یافت. آنچه لبّ این نقل قول می­تواند تلقّی گردد عبارت است از قول به وجود دو گونه علم که یکی علم به مفهوم مساوات است و دیگری علم به چند تکه­ چوب مساوی. نمونۀ مساوات و تکه چوب­های مساوی را نخست افلاطون بیان کرده است. در نقل قول از کتاب تحلیلات ثانی ارسطو دیدیم که وی به نمونۀ شناخت کلّی مثلث و شناخت مثلث جزئی و تعمیم حکم کلّی بر مصداق جزئی آن تصریح می­کند. بدین ترتیب جریان نهادن مثلث جزئی ذیل حکم کلّی و قول به برابری زوایای مثلث جزئی با دو زاویۀ قائمه، گوئی همان یادآوردن حکم کلّی راجع به مثلث است که از پیش، در نفس ما وجود دارد.

    تا اینجا به نظر می­رسد آنچه را که فارابی از افلاطون و ارسطو در تقریر پارادوکس منون و راه حلّ آن بیان می­نماید، عملاً تفاوتی بنیادین از همدیگر ندارند. فارابی یک صفحه بعد از کسانی هم که قائل به اختلاف فکری میان افلاطون و ارسطو هستند، انتقاد می­کند؛ آنهم بدین جهت که معتقد است چنین کسانی از سخنان ارسطو در آغاز کتاب برهان غفلت ورزیده­اند.

    فارابی به نقل از کتاب برهان یا آنالوطیقای ثانی ارسطو می­گوید: «...[ارسطو] چنین سخن آغاز کرده: "هر تعلیم و تعلّمی مسبوق به معرفتی است که به حسب وجود مقدّم بر آن است.". سپس با فاصلۀ اندکی می­گوید: "گاه انسان چیزهایی را می­آموزد و حال آن که دیری پیش آنها را دانسته بوده است. و چیزهایی نیز هستند که آموزاندن و آموختن آنها مقارن با یکدیگر صورت می­گیرد. مانند: [همۀ چیزهایی که تحت امور کلّی واقع هستند]". و کاش می­دانستم که آیا این سخن از آنچه افلاطون گفته بود، چیزی را فرو می­گذارد؟ جز آن که عقل مستقیم و رأی محکم و گرایش به حقّ و انصاف در بیشتر مردم موجود نیست.» (فارابی، 1387: 89). جملۀ داخل کروشه، بجای قسمت مربوطه در ترجمۀ فارسی آورده شد؛ چون عبارت ترجمۀفارسی با متن عربی رسالۀ الجمع سازگار نیست. تعابیر نقل شده تقریباً در متن ارسطو وجود دارند (Posterior Analytics: I. 71a1-2, 71a20-23). منظور ارسطو از چیزهای واقع در تحت امور کلّی، عبارت است از اشیاء جزئی که درست به هنگام تعلّم است که شناخته می­شوند. اما امور کلّی، از پیش معلوم­اند. این مطلب را در تفکیک ارسطو میان شناخت کلّی راجع به مثلث و شناخت مثلث جزئی دیدیم.

    در ادامه فارابی اظهار می­دارد که اگر کسی بطور شایسته در بارۀ پدید آمدن مقدّمات اولیه و چگونگی امر آموختن، اندیشه نماید، درخواهد یافت که از این لحاظ میان افلاطون و ارسطو، هیچ مغایرتی نیست. پس از این فارابی طبق وعده­ای که می­دهد، به بیان تأمل خویش در پیدایش مقدّمات اولیه و چگونگی آموختن  می­پردازد (فارابی، 1387: 89). در ادامه خواهیم دید که مطالب بعدی فارابی، سخت تحت تأثیر نگاه ارسطو در تحلیلات ثانی است.

5-  رأی فارابی در باب پیدایش مقدّمات اوّلیه و آموختن آنها (جمع آراء دو حکیم)

    آنچه فارابی در این بخش از رسالۀ الجمع می­گوید، مبتنی است بر آنچه پیش از آن در گزارش پارادوکس منون نزد افلاطون و ارسطو گفته است. وقتی فارابی به وجود قبلی نفس و بقای آن اعتناء جدّی نداشته و نظریۀ یادآوری بودن معرفت را به عنوان راه حلّ پارادوکس منون، با توجه به لبّ آن یعنی وجود حالت بینابین که آمیزه­ای از دانستن و ندانستن است در نظر می­گیرد، طبعاً باید انتظار داشته باشیم سخنان پایانی فارابی در جمع افلاطون و ارسطو، عبارت خواهد بود از ارائۀ تبیینی با رویکرد ارسطوئی.

    مهمترین مؤلّفه­هائی که فارابی در خصوص پیدایش مقدّمات اولیه و چگونگی امر آموختن مدّ نظر دارد عبارتند از: 1- بالقوّه دانا بودن نفس در بدو تولّد، 2- لزوم وجود حواس به عنوان آلت­های ادراک حسی، 3- ملاحظۀ جزئیات به عنوان متعلّق ادراک حسی، 4- حصول کلّیات بدنبال و بر پایۀ ادراک امور جزئی و 5- ترادف میان کلّیات با تجارب؛ البته با این ملاحظه که برخی کلّیات با قصد پدید می­آیند و برخی دیگر از کلّیات نیز، بدون قصد و حتی بدون آگاهی ما از زمان­ پدیدار شد­ن­شان، حصول می­یابند. و این قسم اخیر گاهی نزد اهل علم به نام معارف اوّلیه و مبادی برهان نامیده می­شوند (فارابی، 1387: 90). ناگفته پیداست که بیشتر این نکته­ها جزو تعالیم ارسطو می­باشند. به همین جهت می­توان گفت فارابی طی بحث پارادوکس منون در رسالۀ الجمع، با رویکرد ارسطوئی است که می­خواهد به جمع میان افلاطون و ارسطو نائل گردد. البته قول به وجود دو گونه کلّیات، گامی مهم بوده و گامهای پیش از آن به نوع نگاه فارابی نسبت به پارادوکس منون، نظریۀ یادآوری و گفتگوهای محاورۀ فایدون برمی­گردد.

    فارابی با استناد به عبارت معروفی از ارسطو که حصول دانشها را از طریق حس می­شمارد، نکته­ای را بیان می­کند که می­توان آن را یکی دیگر از گام­های فارابی در جمع میان آراء افلاطون و ارسطو شمرد. بهتر است عبارت را از زبان خود فارابی بخوانیم: «ارسطو در کتاب برهان خویش واضح ساخته که هر کس حسی را فاقد باشد، علمی را فاقد خواهد بود. پس دانش­ها از راه حس برای نفس حاصل می­شوند. و چون معارف (اولیه) برای نفس بدون قصد قبلی و به نحو تدریجی حاصل می­شود انسان پدید شدن آنها را به یاد نمی­آورد و حال آنکه جزء جزء آن حاصل شده است. بدین جهت بیشتر مردم می­پندارند که آنها پیوسته در نفس موجود بوده­اند و از راهی غیر حسی دانسته شده­اند. پس هنگامی که چنین تجاربی برای نفس حاصل گردد، نفس عاقل خواهد بود. چون عقل چیزی جز همین تجارب نیست.» (فارابی، 1387: 90).

    مطلب مورد اشاره در اثر ارسطو بدین صورت است: «روشن است که اگر کسی فاقد حسی باشد، لازم است که همچنین علمی را فاقد باشد- طوریکه اگر از راه استقراء یا قیاس می­آموزیم، حصول آن علم ناممکن است. و قیاس بر کلّیات مبتنی است و استقراء بر جزئیات؛ و ملاحظۀ کلّیات محال است مگر از طریق استقراء ... و بدون ادراک حسی (perception) هم، حصول استقراء محال است- زیرا ادراک حسی بر جزئیات ناظر است.» (Posterior Analytics: I.81a38-40-81b1-7). مشهود است که حرف اصلی ارسطو عبارت است از پی­ریزی قیاس بر استقراء و استقراء بر ادراک حسی. ارسطو در فصل پایانی از بخش دوم کتاب تحلیلات ثانی دوباره در جمع­بندی نهائی اثر خویش، به قوّۀ ادراک حسی و موارد بعد از آن یعنی حافظه، تجربه، مهارت و فهم اشاره می­ورزد. البته در عین حال از عقل به عنوان مبداء واقع در ورای حواس نیز غافل نیست(Posterior Analytics: ii, 19).

    فارابی در توضیح مطلب خویش نمونه­ای را بیان می­کند: «حال انسان هر گاه بخواهد چیزی را بشناسد، مشتاق آگاه شدن به حالی از احوال آن است، در این هنگام آن را با توجه به کیفیت ویژه­ای که دارد به چیزهای دیگری که پیش از آن شناخته بود ملحق [می]کند. و این نیست جز آن که آنچه را در خود او وجود داشته در آن چیز خواهان گشته است. چنانکه اگر بخواهد بداند که آیا چیزی زنده است یا نیست، پیش از آن معنای زنده و غیرزنده در خودش وجود یافته بوده است. پس این فرد با حسّ یا با ذهن خویش یا با هر دو یکی از دو معنی را جویاست. و چون با آن مواجه شد، بدان سکون و اطمینان یابد و از اینکه، آزار سرگشتگی و نادانی از او دور شده است، لذّت خواهد برد. و این همان است که افلاطون گفته که یادگیری همان یادآوری است و تفکر همانا مشقت تحصیل علم است و تذکر همان مشقت یادآوری و جویندۀ (دانش)، مشتاقی است که مشقت اشتیاقش را تحمل می­کند.» (فارابی، 1387: 91).

    اگر از نمونۀ مفهوم زنده و مرده که در کلام فارابی به عنوان معرفتی اولیه ­تلقّی شده است بگذریم، می­توانیم ببینیم که ابتکار فارابی در این است که با توجه به تفکیک کلّیات بالقصد (تجارب) از کلّیات غیر بالقصد (معارف اولّیه و مبادی برهان)، نظریۀ یادآوری افلاطون را بر پایۀ همین معارف اولّیه و مبادی برهان که پدید­آمدن­شان بدون قصد بوده و زماناً نامشخص است، تفسیر می­نماید. پیداست که فارابی در این نوع از تبیین به اصول ارسطوئی گرایش دارد.

    بررسی­های پیشین ما نشان می­داد که فارابی طی بحث از پارادوکس منون در رسالۀ الجمع، بیش از آثار دیگر افلاطون به محاورۀ فایدون نظر داشته است. در همین راستا می­توان به دو سه نکته از همین محاوره نیز استشهاد ورزید؛ که اگر از چشم­انداز ویژۀ فارابی لحاظ شوند، باز می­توانیم ببینیم که چگونه فارابی خواهد توانست اندیشۀ افلاطون را با مبانی ارسطوئی راحت­تر جمع نماید.

    نکات نامبرده در محاورۀ فایدون، ضمن استدلال افلاطون در اثبات بقای نفس از راه نظریۀ یادآوری آمده­اند: 1- افلاطون ضمن تبیین سازوکار یادآوری در دنیا از طریق مثلاً دیدن تصویر چیزی و بعداً به یاد خود آن چیز افتادن، می­گوید: «سقراط: بنابراین منظور ما از یادآوری، نوعی از تجربه است که هم اکنون آنرا توصیف کردیم؛ یادآوری بویژه نظر به اموری رخ می­دهد که آنها را برای مدت مدیدی ندیده و لذا فراموش­شان کرده­ایم.» (فایدون: 73d-e). 2- افلاطون با عطف به شناخت قبلی مساوات یا برابری پیش از برخورد ما با چیزهای برابر در دنیا و با توجه به آگاهی ما به فروماندن اشیاء برابر دنیوی از خود مساوات، می­گوید: «سقراط: و در عین حال بر روی این نکته توافق کردیم که ما این مفهوم مساوات (equality) را کسب نکرده­ایم و نمی­توانسته­ایم کسب کنیم مگر با بینائی یا لامسه یا یکی دیگر از حواس. من همۀ حواس را امری واحد تلقی می­کنم. ... آیا دیدن و شنیدن و داشتن دیگر حواس خودمان را، از بدو تولد آغاز نمی­کنیم؟» (فایدون:75a- b ).

    به نظر می­رسد اگر این مطالب نقل شده را از زمینۀ ظاهری خود- یعنی کاربرد نظریۀ یادآوری در اثبات وجود قبلی و بقای نفس در محاورۀ فایدون- جدا سازیم، در این صورت می­توان قرائت ارسطوئی از نظریۀ معرفت را از دل آنها بیرون کشید و معرفت آدمی را از ادراک حسی تا استقراء و از استقراء تا قیاس در پرتو اصل مشهور مَن فقَد حساً، فقد فقَد علماًً، تبیین ساخت. از بدو تولّد نیز، بسی ادراکات حسی داشته­ایم که برخی از آنها را نه به یاد داریم و نه ممکن است به یادآوریم مگر آنکه از قضا با اموری که مشابه یا متضاد­ آنها است، روبرو شویم و همین برخورد باعث شود به یاد برخی از آن تجارب پیشین فراموش شده بیافتیم. فارابی با چنین رویکردی، توانسته است به جمع میان افلاطون و ارسطو در خصوص پارادوکس منون یا تبیین معرفت بشری اعم از تعلیم و تعلّم دست یابد.

    فارابی در پایان بحث می­گوید: «... آنچه حکیم در آغاز کتاب برهان بیان کرده و ما از او نقل کردیم، به سخن افلاطون در کتاب فاذن [فایدون] نزدیک است. جز اینکه بین موضوع دو بحث تفاوت وجود دارد [و آن این است که ارسطوی حکیم مطلب را هنگام تبیین مسألۀ علم و قیاس، متذکّر می­شود ولی افلاطون آن را هنگام تبیین مسألۀ نفس، ذکر می­کند.] و به همین جهت امر بر مطالعه کنندگان آثار ایشان دشوار شده است، اما توضیحات ما برای کسی که راه اعتدال را جویاست کفایت دارد.» (فارابی، 1387: 92-91). شایستۀ ذکر است که جمله­های داخل کروشه، ترجمۀ خود ما است؛ چون در متن ترجمۀ فارسی، مورد افلاطون فرو افتاده و مورد ارسطو نیز به جای مسألۀ علم و قیاس با مسألۀ نفس آمده است!

    اگر نتیجۀ فارابی موجب شگفتی ما باشد، بهتر است با خواندن سخن گاتری در قرن بیستم قدری از آن شگفتی را بکاهیم: «بالاخره، پیام اصلی [محاورۀ] منون این است که آنچه کسب معرفت می­نامیم، همان روشن ساختن چیزی است که غیر روشن است، یعنی به فعلیت رسانیدن دانشی که از پیش به صورت بالقوّه در ما وجود داشته است. کار قیاس بیش از این نیست؛ اما در عین حال، صورت بندی آن از سوی ارسطو، ابزار مهمّی برای اندیشه فراهم کرد.» (گاتری، 1377: ج14/ 64). می­بینیم که گاتری نیز، نظریۀ یادآوری بودن معرفت یا تعلیم و تعلّم، را چگونه به معنای ارسطوئی برگرفته و قیاس را گوئی صورت پخته­تری از نظریۀ یادآوری افلاطون شمرده است.

    به زعم برونشتین، میان راه حلّ افلاطون و ارسطو در خصوص پارادوکس منون، نوعی تفاوت وجود دارد؛ چونکه ارسطو در آغاز تحلیلات ثانی، به تعلیم و تعلّم یک متخصص هندسه نظر دارد تا یک شاگرد هندسه. و حکم کلّی در بارۀ مثلث، نشانگر علم تخصّصی است. برونشتین به شرط درست بودن این نکته، مدّعی است که فضای بحث افلاطون متفاوت از فضای بحث ارسطو، خواهد بود. تعلیم و تعلّم واقع در محاورۀ منون، نه به شخصی که قبلاً حقایق کلّی را آموخته بلکه به کسی که مشتاق علم به حقایق باشد مربوط است. افلاطون هم در چنین زمینه­ای به دنبال راه حلّ پارادوکس منون است. برونشتین اظهار می­دارد که با توجه به تفکیک اخلاق نیکوماخوسی (1095a30-b1)، محاورۀ منون در رسیدن به مبادی اوّلیه راهی است؛ ولی آغاز کتاب تحلیلات ثانی، به تعلیم و تعلمّی نظر دارد که از مبادی اوّلیه به سوی نتیجه راهی است. (Bronstein, 2010: 122-123).

    به نظر می­رسد اگر چنین سخنی هم مقبول باشد، باز ارسطو را در طول افلاطون لحاظ می­کند؛ بدین معنی که افلاطون بیشتر به جنبۀ استقرائی یا رسیدن به مبادی اولیه (علم به حقایق) معطوف است و ارسطو بیشتر به جنبۀ قیاسی یا تطبیق علم کلّی بر موارد جزئی، نظر دارد. اما شاید فارابی با چنین نگاهی به راحتی کنار نیاید. افلاطون به روش جمع و تقسیم در محاوراتی مانند سوفسطائی و فیلبوس، تصریح دارد. روش جمع و تقسیم در افلاطون و روش­های استقراء و قیاس در ارسطو، شاید دو روایت از یک فرایند عقلی­اند. فرایندی که طی آن، عقل امکان گذر از محسوس به معقول را دارد و در عین حال می­کوشد تا محسوس را در پرتو معقول، تبیین نماید. بدین اعتبار ظاهراً نگاه فارابی و گاتری در نزدیک به هم یا یکی شمردن آرای هر دو حکیم، بینشی خام یا ساده نیست که با نظری سطحی بتوان آن را ناچیز شمرده و کنار گذاشت. البته این سخن لزوماً به معنای تأیید نظر آنان نیست.

    تا کنون اساساً به رسالۀ الجمع نظر داشتیم. اما به خاطر شباهت بحث، گفتنی است که فارابی در کتاب البرهان خویش، مدّعی وجود دو گونه مقدمات کلّیه است که بواسطۀ آنها و بدون اقامۀ قیاس، یقین ضروری حاصل می­شود: 1- مقدمات کلّیۀ حاصل بالطباع و 2- مقدمات کلّیۀ حاصل بالتجربه.  فارابی تصریح می­نماید که زمان و چگونگی حصول مقدمات کلّیۀ حاصل بالطباع، نامعلوم است. او می­گوید: «اصولاً نفس­های خویش را چنان می­یابیم که گوئی از همان آغاز، بدان­ها [مقدمات کلّیۀ حاصل بالطباع] سرشته شده­اند و برای ما اموری غریزی­اند که از آنها خالی نیستیم. همین امور، مقدمات اولیۀ طبیعی برای انسان و مبادی اوّلی نامیده می­شوند.» (Farabi, 2012: 5).

    البته قولی دیگر از همین اثر فارابی جای درنگ دارد. او مدعّی است تعلیمی که موجب حصول علم می­شود، عبارت است از تعلیم بواسطۀ مخاطَبه (گفت­و­گو/ پرسش و پاسخ). فارابی امور واقع در ذهن انسان را به دو دسته تقسیم می­کند: امور بالفعل مانند خیال چیزی در نفس و امور بالقوّه مانند قوهّ نوشتن. او در ادامه می­گوید: «در بعضی از مخاطبه­ها، قصد آن است تا امر بالقوّۀ  قریب که در ذهن شنونده حضور دارد، به نحو بالفعل حاضر شود و تعلیم، این قسم از مخاطبه نیست. اسم این قسم تقریر یا تذکیر یا از این سنخ الفاظ است. برخی از مخاطبه­ها هست که طی آن قصد می­شود تا در ذهن شنونده، معرفتی که از قبل نبوده است حاصل گردد؛ طوریکه از قبل، نه به صورت بالفعل تامّ و نه به صورت بالقوّۀ قریب واقع است. تعلیم جزو همین قسم از مخاطبه است.» (Farabi, 2012: 53).

    از آنچه نقل شد، می­توان استنباط کرد که گویا سوای امور بالفعل تامّ و بالقوّۀ قریب، در ذهن ما اموری هم به عنوان مثلاً بالقوّۀ بعید موجود باشد. در این صورت آیا مقدمات کلّیۀ بالطباع که در بالا نقل کردیم، همین قسم اخیر خواهند بود یا نه؟ اگر پاسخ مثبت باشد در اینصورت دیگر تحصیل آنها، تذکیر نامیده نخواهد شد. چون فارابی تذکیر یا تقریر را به بالفعل حاضر شدن امور بالقوّه قریب در ذهن، منحصر ساخت. تفصیل این بحث خارج از کار این مقاله است و در اینجا فقط خواستیم به نکته­ای که ظاهراً متفاوت از بحث رسالۀ الجمع است، اشارتی داشته باشیم.

 6- نتیجه­گیری

    در صفحات پیشین ابتداء تلاش کردیم با توضیح پارادوکس تحقیق در بستر محاورۀ منون، زمینه­ای را برای ورود به تقریر فارابی از پارادوکس نزد افلاطون و ارسطو فراهم سازیم. تقریر فارابی از پارادوکس منون در بیان افلاطون، بر محور محاورۀ فایدون انجام می­پذیرفت؛ آنهم با تأکید بر جنبۀ معرفت­شناختی مسأله، تفسیری ویژه از پرسش و پاسخ­های سقراطی، بی­توجّهی به مباحث وجود قبلی نفس و تناسخ و بقای آن. فارابی با این نگاه می­توانست، به نکتۀ اصلی در حلّ پارادوکس یعنی نظریۀ یاد­آوری بودن معرفت – که مستلزم بودن معرفت به یک معنا و نبودن معرفت به معنای دیگر است - تمرکز نماید و سرانجام آن را با اصولی از معرفت شناسی ارسطوئی، جمع نماید.

    اصول ارسطوئی بر اولویت ادراک حسی و ابتنای استقراء و قیاس بر حس و عقل تأکید می­ورزید؛ طوریکه شناخت قبلی مقدمات کلّی را، شرط بنیادین در فهم علمی جزئیات می­دانست. همان فهم علمی که عبارت است از نهادن جزئی در ذیل کلّی و تعمیم حکم کلّی بر مصادیق خاص. بنابراین علم به کلّیات، به نحوی باید از پیش محفوظ شمرده شود تا درک و فهم علمی از جزئیات به هنگام تعلّم و تأمل، پدید آید. طبق روایت فارابی، همین جریان از نگاه ارسطو نیز، نشان می­داد که معرفت، نوعی یادآوری است.

    به نظر می­رسد مطابق نگاه فارابی، دغدغۀ اصلی افلاطون در محاوره­های فایدون و منون، نظریۀ یادآوری بودن معرفت است و ثانیاً جوهره یا لبّ نظریۀ یاد­آوری هم، عبارت است از قول به وجودِ شناخت از جهتی و نبودِ شناخت از جهتی دیگر. در اینصورت تقریر فارابی از پارادوکس منون نزد افلاطون و ارسطو، نشان می­دهد که آن دو حکیم مؤسّس فلسفه، همین نکتۀ بنیادی اخیر را مسلّم می­گیرند و از این چشم­انداز پارادوکس منون را باطل می­شمارند. بدین ترتیب آراء افلاطون و ارسطو در خصوص موضوع مورد بحث، یا قابل جمع­اند یا چنان به هم نزدیک­اند که میانشان اختلاف بنیادی وجود ندارد.

    تلاش فارابی در جمع آراء افلاطون و ارسطو از بابت حلّ پارادوکس منون، نمونه­ای است از یک کوشش گسترده. کوششی که نگارش رسالۀ الجمع، یکی از نقطه­های عطف آن می­تواند شمرده شود. به نظر استاد داوری، فارابی دنبال برنامۀ کلان جمع و توفیق میان فلسفه و دین بوده و غرض وی از این کار چیزی شبیه کار افلاطون است: «افلاطون، فلسفه را مبنای اخلاق و عمل و سیاست قرار داده و در تاریخ دو هزار و پانصد سالۀ غرب هم فلسفه، این مقام را حفظ کرده است. ... غرض فارابی هم در توفیق آرای فلسفی و جمع فلسفه و دین جز این نیست که مقام فلسفه را به عنوان مبنای مطلق عمل، مسلّم سازد.» (داوری، 1389: 127). یکی از جهات این مهمّ آن است که اساساً از نظرگاه افلاطون، نظر و عمل، ملازم هم بوده و فلسفه، نوعی شیوۀ زندگی است. چاره­ای جز مبادرت به انجام عمل یا اعمالی نیست، لیکن نظر و تأملّ لازم است تا مقام عمل نیز سروسامان یابد.

    نتیجه­ای مهم که از حلّ و فصل پارادوکس منون در رسالۀ الجمع بدست می­آید، عبارت است از تثبیت امکان وجود تعلیم و تعلّم نزد هر سه حکیم افلاطون الهی، معلّم اول و معلّم ثانی؛ هر چند که شیوه­های گوناگون آنان را نباید نادیده گرفت. توصیۀ چنین نگرشی در مقام عمل گوئی این است که: همین اهل فن تعلیم و تعلّم نظری یا فیلسوفان هستند که در مقایسه با اهل دیگر فنون بشری، نسبت به تعلیم و تربیت­ افراد و جامعه، شایستگی بیشتری دارند. سیر تاریخ تفکر عقلی در سنت اسلامی هم نشان می­دهد که این سنت در مقاطعی از حرکت فکری خود، توانسته است به جمع میان اندیشه­های فلسفی افلاطون و ارسطو با اصول اعتقادات دینی دست یازد و حکیمانی الهی چون ابن سینا و سهروردی و صدرالمتألّهین را در دامان خویش بپرورد.