همسنجی نظریه کلیات پنجگانه در حکمت سینوی و حکمت صدرایی

مقدمه و پیشینه:

 آموزه کلیات پنجگانه (خمس) یکی از آموزه های منطقی – فلسفی است که از تفکر یونانی وارد حوزه تفکر اسلامی گردیده و عملا تا عصر حاضر در میان متفکران مسلمان مورد منازعه بنیادین  قرار نگرفته است، تا آن که  برای نخستین بار توسّط استاد مرتضی مطهری بازخوانی شد و مفهوم آن مورد دقت مجدد قرار گرفت و عملا مورد پذیرش آن استاد قرار گرفت که در ذیل همین گفتار به بررسی و تحلیل آن همت گمارده شده است.  و متأسفانه تا کنون هیچ پژوهش انتقادی در این حوزه انجام نگرفته است

همسنجی آموزة کلیات پنجگانه در دو نظام فلسفی حکمت سینوی و صدرایی در گرو تبیین مقدماتی چند است:

1-    خاستگاه کلیات پنجگانه

آموزه کلیات پنجگانه (خمس) در منطق بیانگر تحلیلی عقلی از جهان خارج است که در پی آن اصحاب منطق از رهگذر تعریف منطقی به طبقه بندی کلی موجودات جهان خارج همت می گمارند.

بنابر اسناد موجود سقراط به روایت افلاطون در رسالة سوفیست، جهت تعریف اشیاء از تقسیم ثنایی استفاده می کرد و عمدة همت او در این عمل وصول به تبیین و تعریف مفاهیم اخلاقی بود. (افلاطون 1366، ص 1474).

ارسطو اگرچه بحث مستقلی را در رساله های منطقی خود به بحث کلیات خمس اختصاص نداد، ولی در رساله های خود به طور مکرر از مفهوم نوع، جنس، فصل، عرض عام و عرض خاص گفتگو می کرد و همین امر دستمایة بسیار شایسته ای جهت ادامه کار وی توسط شارحانش بود. بیش از پنج قرن بعد از وی، فرفوریوس بحث ایساغوجی یا همان کلیات خمس را بر اساس آموزه های ارسطویی به رساله های منطق ارسطو افزون ساخت. .

فرفوریوس در مدخل ایساغوجی عملا از بحث مقولات ده گانه ارسطویی، بحث خود را به تحلیل مفاهیم کلیات پنجگانه سوق می دهد و در همان جا می گوید: مقولات «ده جنس نخستین است ». (آرام 1352 ، ص10).

در این جا تامل بس دقیقی بایسته است که آیا این ده جنس، بیانگر ده نوع منطقی است و یا بیانگر ده جنس منطقی، و آیا این ده جنس، معقول اول اند یا معقول ثانی؟ تحلیل این امر خود جستار دیگری را می طلبد. ولی آنچه مآلا از طبقه بندی مقولات ارسطویی به دست می آید آن است که این مقولات با هم متباین هستند.

با تتبع منطقی در آموزه کلیات پنجگانه و تقسیم آن به ذاتی و عرضی می توان دریافت که طرح بحث این آموزه جهت وصول به تعریف منطقی در دو بخش حد و رسم است، که همین امر در تمامی کتب منطق دو بخشی به وضوح دیده می شود.

2-    تمایز وجود و ماهیت

در پی ورود دانش یونانی به تفکر اسلامی، برای نخستین بار فارابی به تمایز دقیق وجود و ماهیت التفات یافت، اگرچه ارسطو در تحلیل ثانی و متافیزیک خود به طور استعاری بدان اشاره کرده بود؛ ولی فارابی در سه اثر خود به آموزة تمایز وجود و ماهیت کاملا وقوف یافت:

«الامور التی قبلنا لکلّ منها ماهیّة و هویّة؛ و لیست ماهیّته هویّته و لا داخلة فی هویّته. و لو کانت ماهیّة الإنسان هویّته لکان تصوّرک ماهیّة الإنسان تصوّرا لهویّته؛ فکنت إذا تصوّرت ما الإنسان تصوّرت هو الإنسان فعلمت وجوده». (فارابی1381، ص: 50)

.

در این عبارت به وضوح بین سه مفهوم ماهیت و هویت و وجود تفکیک صورت گرفته است . .

« الوجود من لوازم الماهیات لا من مقوّماتها». (فارابی 1413 ص: 377) و همین عبارت بعینه در عبارت ابن سینا آمده است. (ابن سینا 1400 ص: 36).

«لا یجوز أن تکون ماهیّة الشی‏ء سببا لوجوده العارض للماهیّة؛ لأنّ وجود العلّة هو سبب فی وجود المعلول. و لیس للماهیّة وجودان أحدهما مفید و الآخر مستفید». (جعفر آل یاسین 1405، ص501)

 در دو عبارت فوق افزون بر تمایز وجود و ماهیت، از کیفیت تعلق وجود به ماهیت و چگونگی ارتباط ماهیت به علت یاد شده که عبارت دوم می­تواند مستندی وثیق بر اصالت وجود باشد. .

در اینجا بایستی توجه داشت که در تعالیم ارسطویی چیستی به نحو نخستین از آن جوهر است (کمالی زاده 1387، ص4) که این چیستی چندان با «ماهیت» فارابی سازگار نیست.

درهرحال در پی طرح تمایز وجود و ماهیت صحبت بر سر آن بود که تعریف منطقی یک شیء درصدد تبیین وجود شیء است و یا ماهیت آن . تمام منطقیان در این میان بر این اتفاق دارند که تعریف همان «القول الدال علی الماهیة» است. (الساوی، عمر بن سهلان 1383، ص: 144 و فرید جبر 1996، ص282 و..) که همین ماهیت در بردارندة امور ذاتی و عرضی می­باشد. .

نتیجه: بنابر تحلیل فوق، مطالب ذیل مستفاد است:

1-     تعریف منطقی با بهره از شناخت ذاتی و عرضی، درصدد تعریف ماهیت شیء است.

2-     براساس تعریف منطقی اشیاء، حوزه انواع به طور کامل از هم تفکیک یافته و هیچ یک از انواع با یکدیگر متداخل نیست، و بنابر منقولات برخی از شارحان ارسطو همچون پاکیوس (Pacius) (آرام 1381، ص32) و سایر منطقیان، انواع در پنج گونه منحصرند: جوهر، جسم، نبات، حیوان و انسان.

تأملی در انحصار انواع

1-     اولین مناقشه­ تجربی­ای که در تقسیم فوق قابل طرح است این خواهد بود که آیا واقعا انواع موجودات جهان خارج منحصر در این پنج نوع هستند؟

ابن مسکویه در تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق (صص149- 153) و به تبع او خواجه نصیرالدین طوسی در کتاب اخلاق ناصری (صص 24- 30) با تأمل در اقسام موجودات به تمایزی بنیادین در هر طبقه پی برده­اند، مثلا وجود نباتاتی که دو گونه مذکر و مونث دارند نبات را به حیوان نزدیک می­کند و این امر تا به آنجا توسعه می­یابد که رسما می­توان به موجودات حد فاصل دست یافت؛ مثلا مرجان حد فاصل جماد و نبات است، درخت خرما حد فاصل نبات و حیوان است، و میمون حد فاصل حیوان و انسان. و به روایت ابن مسکویه برخی از طوایف انسانی نیز اشبه به میمون هستند تا انسان.

در این نگاه به وضوح خط کشی های منطقی پیشین مورد مناقشه قرار گرفته و گویی بایستی جهت کشف موجودات میانی کاوش جدید صورت گیرد که متاسفانه این تکاپو متوقف ماند.

.

2-     و اما دومین مناقشة بنیادین بر این آموزه بر اساس قاعدة فلسفی امکان اشرف است، بر اساس این قاعده فلسفی، ظهور کثرت از وحدت و ظهور اخس از اکمل به گونة الاشرف فالاشرف است، و طبیعی خواهد بود که موجودات بی­شماری در این سلسله قرار می­گیرند که حصر آنها در پنج­گونه نابخردانه خواهد بود. فارابی و شیخ اشراق از فیلسوفانی هستند که بر وجوب قاعده امکان اشرف در ظهور موجودات اصرار دارند. (غفارى، محمد خالد 1380، ص 85 و سجادى، سید جعفر 1373 ج3، 1756).

3-      و اما بنیادی­ترین نقد بر نظریه طبقات انواع و آموزة کلیات پنجگانه نظریه وحدت تشکیکی وجود می­باشد که توسط صدرالدین محمد شیرازی در حکمت متعالیه عرضه شده است. ولی لوازم آن در حکمت صدرایی مورد دقت قرار نگرفته است؛ از این رو پیش از بیان و استنطاق حکمت صدرایی در بیان نقدش بایستی درنگی در آموزة وحدت تشکیکی وجود داشته باشیم.

 .

تشکیک وجود صدرایی

 «تشکیک وجود»، ترکیبى مرکّب از اصطلاح «تشکیک» و «وجود» است. از همین رو فهم صحیح این مسأله در گروه دقت در مفهوم این دو امر است.

 بحث اول: تشکیک

 بحث تشکیک یکى از مباحث منطقى متعلّق به عروض یک مفهوم بر یک موضوع است، توضیح آن که: .

 1- هرگاه در قضیه، محمولى بر موضوعى حمل شود، طبیعتاً این مفهوم امرى کلّى است، اگرچه موضوع قضیه امرى جزئى باشد، مثلاً در قضیه «انسان داراى جرم است»، و «ابن سینا عالم است»، محمول در هر دو قضیه امرى کلى است.

 2- صدق یک کلّى بر مصادیقش یا به یک گونه است، که به آن کلّى متواطی گویند و یا به یک گونه نیست که به آن کلّى مشکک گویند، مثلاً صدق انسان در دو قضیه: «حسن انسان است» و «تقى انسان است» به گونه تواطى؛ و در دو قضیه «آفتاب نورانى است» و «شمع نورانى است» به تشکیک مى‏باشد، از همین رو کلّى قابل تشکیک را مى‏توان با پسوند «تر» و «ترین» متمایز کرد، «خورشید نورانى‏تر از شمع است».

 چنان که از مفهوم تشکیک در حوزه منطق مستفاد است، مفاهیم قابل تشکیک از امور عرضى بر موضوع هستند، و عملاً گویاى نیاز به موضوع مى‏باشند. بنابراین موصوف و موضوع در این مفاهیم، متکثر بوده و خود این اعراض مقول به تشکیک هستند.

 و امّا در حوزه فلسفى این بحث از حوزه منطق خارج گردیده و به دو حوزه دیگر تعمیم یافته است: .

 الف: حوزه ماهیت، آیا تشکیک در ماهیات جائز است، مثلاً آیا تشکیک در مفهوم سفید، یا انسان و غیره متصور مى‏باشد و یا غیر قابل تصور است.

 ابن سینا به این باور است که تشکیک در ماهیات و ذاتیات جائز نیست، زیرا حدّ وجودى امرى مثل انسان به «حیوان ناطق» در تمام مصادیق به یک گونه است و هرگونه تغییر در آن موجب خروج موضوع از حدّ ماهوى است.

 و امّا شیخ اشراق بنا بر قبول نظریه اصالت ماهیات به این باور است که تشکیک در ماهیات جارى است، که البته باید توجه داشت که نگرش وى به تشکیک درماهیات کاملاً متغایر با استنباط ابن سینا از مفهوم تشکیک و ماهیت است، زیرا مثلاً در ماهیتى چون «سفید» مى‏توان «تر» و «ترین» را اعتبار نمود.

 تفصیل منشأ اختلاف این دو حکیم خود مقالتى مجزا مى‏طلبد که در حوصله این مقام نیست.

الف: حوزه وجود، حکیم شیرازى، ملاصدرا با طرح نظریه اصالت وجود عملاً به وجه جمعى از این دو نظریه رسید، یعنى تشکیک در ماهیات نیست چون اصلاً ماهیات اصیل نیستند و آنچه اصیل است وجود است، بنابر این بنابرتفصیل آینده، وجود مقول به تشکیک است. .

 .

 بحث دوم: وجود

 مفهوم وجود در مقابل «عدم» و «ماهیت» یکى از پیچیده‏ترین مفاهیم فلسفى است، ملاصدرا در پى تأمل در مفهوم وجود، ساحت وجود را در دو حوزه اساسى مطرح ساخت. .

 الف: وجود مصدرى، یعنى وجود مفهومى، .

 ب: وجود خارجى، یعنى وجود مصداقى.

 صدرا بر این باور است که حکماى پیشین همچون شیخ اشراق و دیگران به جهت خلط این دو اصطلاح به حقیقت اصالت وجود نرسیده‏اند؛ زیرا این حکما اعتباریت وجود مصدرى را به وجود مصداقى تعمیم داده‏اند، و ماهیت خارجى را که همان مصداق وجود است، صرفاً ماهیت دانسته‏اند. حکیم شیرازى با بیان براهین گوناگون بر اصالت وجود بر این باور است که اصل در تحقق خارجى وجود است. .

 ولیکن در این مقام، پیچیدگى بسیارى در مفهوم «ماهیت» وجود دارد؛ زیرا از سویی بنابر اصل «امتناع انتزاع مفهوم واحد از حقایق متباین» وجود در تمام مصادیق به یک معنا است و از سوی دیگر تفاوت افراد موجود بایستى مورد گفتگو قرار گیرد.

 بنابر رأی فلاسفه پیشین و حتى ابن سینا، اختلاف و تکثر اشیاء به ماهیات است، حال اگر وجود اصیل دانسته شود، دو مشکل در پیش رو مى‏باشد: .

 الف: ماهیت چیست. .

 ب: اگر وجود اصیل باشد، عملاً تکثر وجود به واسطه چیست.

 گفتار ملاصدرا در تحلیل ماهیت داراى پیچیدگى ویژه‏اى است، زیرا وى در این مقام دو گونه ماهیت را تحلیل کرده است.

 (1): ماهیت بالعرض موجود است. «و أمّا تقدّم الوجود على الماهیة فلیس مرجعه إلاّ الى کونه الوجود موجوداً بالذات و الماهیة بالعرض». (ملاصدرا، ۱۳۶۰، ص 81).

 (2): ماهیت اعتبارى است. صدرا گوید: «انّنى قد کنت فى سالف الزمان شدید الذبّ عن تأمّل الماهیات و اعتباریة الوجود، حتىّ هدانى ربى و أرانى برهانه، فانکشف لى غایة الانکشاف أن الامر فیها على عکس ما تصوّروه و قررّوه» (ملاصدرا 1391، ص 371).

 حال آیا آن که فرجام این دو تحلیل به یک امر است و یا به دو امر، خود نکته‏اى در خور تأمل است؛ که بعداً در نظر برخى از شارحان دقیق حکمت متعالیه موجب احداث اصطلاح «حیثیت نفادیه» گردید که در این مقام بایسته تحلیل نیست. (یزدان پناه ۱۳۸۹، ص۱۷۳)

 .

 بحث سوم: تشکیک وجود

 بنابر دو بحث قبل، از سویى وجود اصیل است و از سویى مآل همه امور، از ماهیت گرفته تا عوارض شخصیه به وجود برمى گردد؛ لذا براهین تشکیک وجود در نزد صدرالمتألهین بیش از آن که براهین اثباتى باشند، برهانهاى ثبوتى هستند، بدین معنا که اگر مقدّمات این براهین درست تصویر گردند، نتیجه اثبات شده است. در این مقام به ذکر دو برهان از وى بسنده مى‏کنیم:

 .

 برهان اول:

 مقدمه‏هاى برهان: (ملاصدرا، 1314، ص 304).

 1- وجود امرى بسیط و بدون جزء خارجى و ذهنى است زیرا: .

 الف: اگر جزء خارجى همچون ماده و صورت داشته باشد، باید این دو جزء مقدّم بر وجود باشند، حال آن که قبل از وجود چیزى تصور نمى‏گردد. .

 ب: و اگر جزء ذهنى همچون جنس و فصل داشته باشد، باید ماهیت داشته باشد، زیرا مقسم منطقى جنس و فصل، ماهیت است، حال آن که وجود اصالت دارد و ماهیت حیثیت نفادى آن مى‏باشد.

 2- وجود جنس هیچ یک از انواع نیست زیرا: .

الف: اگر وجود جنس باشد نیازمند به فصل محصّل است، حال آن که خود وجود محصّل هر حقیقتی است. .

ب: اگر فصلِ وجود به معنی جنسی، خود وجود باشد تحصیل حاصل است، و وجهی جهت ترجیح یکی، به معنی جنسی و یا فصلی نخواهد بود.

بنابراین وجود در هیچ یک از طبقات انواع مندرج نمی گردد، و از سوی دیگر مقسم تمام طبقات انواع ماهیت است.

3ـ اختلاف افراد وجود به عوارض نیست زیرا: .

الف: مقسم عرض در مقابل جوهر، ماهیت است، حال آن که وجود ماهیت نیست، و وجود اصیل است.

ب: عوارض معتبر در وجود وصف لاحق وجود است، که موجب تکثر در ذات وجود نمی­باشد، و از سویی خود وجود می باشد.

نتیجه:

اختلاف افراد وجود به خود وجود است.

وجود واحد شخصی، واحد جنسی، واحد نوعی و واحد کلّی نیست، زیرا واحد شخصی به عوارض کثرت می­یابد و واحد جنسی به فصول و واحد نوعی به عوارض شخصیه و واحد کلّی چون امری مفهومی است، تکثّرش به مصادیق است. حال وقتی وجود اصل تحقق دانسته شود، عوارض وی غیر وجود نمی­تواند باشد، و عملاً وجود به خودی خود متکثّر است. .

.

برهان دوم:

این برهان مبتنی بر مقدمات ذیل است: (مطهری 1366، ص 231).

1ـ در عالم خارج پاره­ای از امور اختلاف به شدت و ضعف دارند.

2ـ در اختلاف به شدت و ضعف، ما به الاشتراک عین مابه الامتیاز است.

3ـ ماهیات تشکیک پذیر نیستند.

4ـ وجودها حقایق متباین نیستند، زیرا انتزاع مفهوم واحد از حقایق متباین محال است.

نتیجه: اختلاف حاصل در موجودات به شدت و ضعف به نحو تشکیک خاصی است، یعنی اختلاف افراد وجود و اشتراک آن در امر واحدی به نام وجود است که همان تشکیک خاصی است.

.

نتایج نظریه تشکیک وجود

1ـ مهمترین نتیجه آموزه تشکیک وجود، وصول به یک مفهوم واحد در کلّ نظام هستی است، که البته این مفهوم در مورد «وجود» صرفا در مرتبه مفهوم متوقّف نبوده، و حوزه خود را به مقام مصداق تعمیم می­دهد، یعنی در جهان هستی ما با سه دسته از تکثرات مواجه هستیم:

الف: تکثر موجودات متفاضل، همچو علت و معلول .

ب: تکثر موجودات غیرمتفاضل ولی مشکک، همچون سفیدی در گچ و برف .

ج: تکثر موجودات غیر متفاضل و غیر مشکک همچون: حسن و حسین یا افراد یک نوع.

حال بنابر اصالت وجود و تشکیک آن، وجود در تمام حقایق واحد است و مراتب آن مختلف: «الحق أن الوجود له حقیقة واحدة مختلفة المراتب.. و افراده لیست متخالفة الذوات و الحقایق .. فانّ التعین و التمیز فیها بنفس هویاتها المتفقة فی سنخ الحقیقة». (ملاصدرا 1313، ص 305).

2ـ مرتبة وجود، مقوّم آن مرتبه است، به گونه­ای که هیچ مرتبه از حدّ خود نمی­تواند عدول کند. از این رو علّت همیشه در جایگاه خود و معلول در جای خود است. « فالوجود بما هو وجود و إن لم یضف إلیه شی‏ء غیره یکون علة و یکون معلولا و یکون شرطا و یکون مشروطا و الوجود العلی غیر الوجود المعلول.. کل ذلک بنفس کونه وجوداً بلا انضمام ضمائم» (ملاصدرا، 1981، ج 1، ص: 402).

و گویی نظامی عدددار بین مراتب وجود است، که هر وجود بسان یک عدد در مرتبه­ای خاص قرار گرفته است: «انّ الاختلاف بین حقائقها انّما نشأ من نفس وقوع کلّ حقیقة فی مرتبة من المراتب، فکما أنّ مجرّد کون العدد واقعاً فی مرتبة بعد الاثنینیة هو نفس حقیقة الثلاثیة.. فکذلک مجرد کون الوجود واقعا فی مرتبة من مراتب الأکوان یلزمه معانٍ لاتوجد فی غیر الوجود الواقع فی تلک المرتبة» (ملاصدرا، 1981، ج 2، ص 99).

بنابراین تقدّم و تأخر موجود در مراتب وجود فقط به خود وجود است. «فالحق أن ما فیه التقدّم کما به التقدّم فی غیر الوجود انّما یکون بواسطة الوجود، و أمّا فی الوجود فهو من جهة نفسه لابسبب شیء آخر غیره .. فالتقدم و التأخر و الاکمال و النقض و الشدة و الضعف فی الوجودات بنفس هویاتها لا بأمرآخر، و فی الأشیاء و الماهیات بواسطة وجوداتها لا بأنفسها». (ملاصدرا، 1313، ص 27) .

***.

 نظریه تشکیک وجود دارای پیامدهای دیگری است که شایسته طرح در این مقام نیست. حال اگر به بنیاد بحث این گفتار در نقد آموزه کلیات پنجگانه و به تبع طبقات انواع برگردیم نکات ذیل جهت فرجام کلام بایستة تأمل خواهد بود:

1-     ملاصدرا در پی طرح تمایز میان وجود و ماهیت و ادعای اعتباریت وجود توسط شیخ اشراق در طول تفکر خود توانست با ارائه هشت دلیل فلسفی به اصالت وجود بپردازد و با دلایل گوناگونی نظریات شیخ اشراق را ناکارآمد داند. حال در اینجا سؤالی پیش می آید و آن این است که نقش ماهیت در تحقق خارجی چیست؟

همچنان که پیش از این بدان اشارت رفت از مجموعة ادله اثبات اصالت وجود می توان حکم به اعتباریت ماهیت نمود که این حکم به معنی نفی هرگونه هستی خارجی از ماهیت است.

حال در اینجا جای یک پرسش باقی است، تمایز بین موجودات خارجی چگونه خواهد بود؟

صدرا عملا در این مقطع با بهره از همان آموزة پیشگفتة تشکیک به تحلیل تفاوت بین موجودات می­پردازد و هیچ نیازی در استفاده از ماهیت، و بهره از جنس و فصل ندارد. .

2-     افزون بر این در مباحث سلبی وجود تمام اصحاب حکمت متعالیه بر این اصل اتفاق دارند که وجود نه جوهر است و نه عرض، زیرا مقسم جوهر و عرض ماهیت است و وجود ماهیت نیست و دقیقا به علت همین عدم ماهیت داشتن وجود، وجود دارای ضدّ و ندّ نیست، زیرا تشارک در ضدّ و ندّ یعنی تشارک در جنس.

لیس الوجود جوهرا و لاعرض   عند اعتبار ذاته بل بالعرض (سبزواری 1369: ج2، ص172).

و اعتبار ترکیب وجود از جنس و فصل موجب آن است که فصل مقسم به مقوم انقلاب یابد، و در صورت اعتبار غیر از وجود در مفهوم جنس و فصل، قوام وجود از نقیض خود لازم آید. حکیم سبزواری در این باره گوید:

 إذ قلب المقسم مقوما     أو القوام من نقیض لزما (سبزواری، همان).

3-     یکی از مسائل مربوط به الهیات بمعنی الاخص، مسأله «ان الحق انیة صرفة» است. (سبزواری، ج‏2، ص: 96) یعنی خداوند دارای ماهیت نیست، فلاسفه در مقام اثبات این مسأله گویند: اگر واجب دارای ماهیت باشد، ماهیت او دارای جنس و فصل است، و این امر موجب افتقار واجب به اجزاء خود و تقدم اجزاء به ذات واجب است که محال خواهد بود. و درین جا بایسته ذکر است که رویکرد حکمت مشایی بدین گزاره با رویکرد مبانی حکمت متعالیه به آن چندان یکسان نیست اگر چه این اختلاف متأسفانه مورد التفات قرار نگرفته است.

حال اگر آموزة تشکیک وجود و وحدت آن مورد قبول قرار گیرد، عملا همین حکم به سایر مراتب وجود تسری می­یابد و عدم تسری آن بدون دلیل خواهد بود.

فرجامین تحلیل : استاد مطهری و نظریه کلیات پنج گانه

استاد مطهری  از بزرگترین شارحان حکمت صدراییاست که  شاید برای نخستین بار به ناکارامدی قرائت رایج کلیات پنج گانه با مبانی صدرایی پی برد ؛ در ذیل به تحلیل و واکاوی آراء  وی می پردازیم . مطهری در پی تأملاتی چند در مبانی حکمت متعالیه بر این باور است که:

۱-  اصالت وجود ملاک وحدت حمل و ارتباط بین موضوع و محمول است : و آنچه تحقق دارد یک حقیقت نوعیه است که جنس و فصل از دل آن حخارج می شود. «به عقیده ما اگر دنبال این مطلب را بگیریم باید بعضى مطالب را دور بریزیم‏؛ یعنى مسأله لابشرطى و بشرط لائى دیگر کفایت نمى‏کند؛ و مهم‏تر اینکه اساساً مسأله‏  کلیات خمس از بین مى‏رود؛ یعنى علیرغم اینکه دو هزار و اندى سال در این مورد بحث شده است باید آنها را رها کرد ... البتّه کلیات خمس را داریم ولى به معناى دیگر؛ معنایش این مى‏شود که یک حقیقت است همان حقیقت نوعیّه و جنس از شکم همان نوع خارج مى‏شود و جنس ذاتى فصل است و اساساً بین جنس و فصل تباین وجود ندارد؛ همان طور که وجود ناقص منطوى در وجود کامل است جنس نیز منطوى در فصل است‏؛ مفهوم جنس در خود مفهوم فصل گنجانده شده است».  (مطهرى ۱۳۸۸:   ج‏7 ص 301(

وی در جایی دیگر  باز با تأکید بر همین حقیقت و اعتباری دانستن تفاوت نوع و فصل، تحقق حقیقی شیء را به بحث فصل اخیر آن هم با نگرشی نو احاله نموده است: «من مدتها پیش درباره این مطلب فکر کردم و در بعضى از نوشته‏هاى عربى خودم هم نوشتم و یک وقت به‏طور مختصر آن را با آقاى طباطبایى در میان گذاشتم‏گو اینکه ایشان قانع نشدند. البته خود ایشان وقتى که نهایة الحکمه را مى‏نوشتند مى‏گفتند که این مطلب معضل بسیار بزرگى است و با حرفهاى قدما حل نمى‏شود و نمى‏دانم که ایشان در نهایة الحکمه مطلب را چطور حل کرده‏اند. اگر ما این حرف را قبول کنیم- که مى‏توانیم قبول کنیم- به نظر ما بنیان کلیات خمس در هم مى‏ریزد و بریزد. قدما کلیات خمس را مسلّم گرفته‏اند و در کلمات خود مرحوم آخوند هم باز بناى سخن بر همین است که کلیات خمس عبارتند از جنس نوع فصل عرضى عام و عرضى خاص. روى مبنایى که توضیح دادیم ما دیگر کلیات خمس نداریم. یعنى فرق میان نوع و فصل صرفاً فرق اعتبارى مى‏شود نه فرق حقیقى. اگر بنا بشود فصل را متضمن جنس بدانیم دیگر با نوع فرقى نمى‏کند. آنوقتى مى‏توانیم فصل را فصل بدانیم که فصل را عرضى جنس و جنس را عرضى فصل بدانیم یعنى دو ذات خارج از یکدیگر که قدما این‏طور مى‏گفتند و فلسفه‏شان هم همین را اقتضا مى‏کرد.اما بحثهاى اصالت وجودى مرحوم آخوند کار را به اینجا کشانده است که «تمام حقیقة الشى‏ء فصله الاخیر» و تمام حقایق اجناس و فصول گذشته در فصل اخیر جمع است و فصل اخیر متضمن همه آن معانى گذشته است ولى به نحو اجمال. پس این فصل با فصولى که قدما مى‏گفتند زمین تا آسمان تفاوت دارد و چیز دیگرى است.»  )   مطهرى ۱۳۸۸: ج‏11 صص: 474- ۴۷۳(

۲- به گزارش مطهری از استادش علامه طباطبایی انکار کلیات خمس به جواز تشکیک در ماهیت می انجامد ؛ ولی استاد مطهری بر این باور است که تشکیک تبعی ماهیت جایز است و ادله حکمت صدرایی مانع قبول آن نیست و فرجام سخن در این تشکیک تبعی به تقدم بالحقیفه باز می گردد.: «ما آنجا این حرف را [هم‏] زدیم که آقاى طباطبایى قبول نمى‏کردند. گفتیم لازمه این حرف این است که ما در مسئله تشکیک در ماهیت تجدید نظر کنیم و بدون اینکه‏  نظریه مشهور را نفى کرده باشیم به تشکیک تبعى ماهیت قائل شویم. در مورد اینکه آیا تشکیک در ماهیت جایز است یا جایز نیست شیخ مى‏گوید جایز نیست و مرحوم آخوند هم مى‏گوید جایز نیست‏؛ همه مى‏گویند جایز نیست و این را یکى از دلایل اصالت وجود دانسته‏اند. ما هم مى‏گوییم تشکیک در ماهیت جایز نیست ولى به این نحو که محال است وجود اصیل نباشد و ماهیت اصیل باشد و تشکیک هم از ذات خودش برخیزد. اما یک نوع دیگر تشکیک در ماهیت مى‏توان داشت که با حرف آقایان هم منافات ندارد و آن تشکیک تبعى به تبع وجود است. ماهیت در ذات خودش قابل تشکیک نیست ولى به تبع وجود قابل تشکیک هست. مانعى ندارد که وقتى یک وجود قابل شدت و ضعف بود ماهیت به اعتبار آن وجودش یعنى به نحو بالعرض و المجاز قابل شدت و ضعف باشد. در این صورت فرق جنس و فصل چگونه مى‏شود؟ تقریباً نوعى فرق شدید با ضعیف مى‏شود در مرتبه ماهیت».  ( مطهرى ۱۳۸۸:  ج‏11 ص: 475 -۴۷۴ (

و در جایی دیگر به تصریح گوید : «حکمایى مثل بوعلى که راجع به اصالت وجود بحثى نداشته‏اند بحثشان به همین جا ختم مى‏شود. امّا شیخ اشراق گفت تشکیک در خود ماهیّت جایز است. ولى حکماى بعد از او این مطلب را نپذیرفتند. صدرالمتألّهین که به اصالت وجود قائل شد تشکیک در وجود را قبول کرد؛ یعنى تشکیک فقط در اتصافات و در وجود ناعت نیست در خود وجود هم مى‏تواند باشد. ولى ایشان هم در مسأله تشکیک ماهیت نظریه بوعلى را قبول کردند. امّا نظر ما این است که بنابر این سخن که اصالت از آن وجود است و ماهیّت اعتبارى و از هر جهت تابع وجود است پس تشکیک در ماهیّت به تبع وجود اشکالى ندارد. اگر وجود مشکّک شد ماهیّت هم مشکّک مى‏شود. با این حساب به طور کلّى بساط کلیات خمس برچیده مى‏شود؛ اساساً بین جنس و نوع هیچ تفاوتى نیست مگر تفاوت تشکیکى‏؛ یعنى دو ماهیّت یکى است اختلافشان به شدّت و ضعف است».   ) مطهرى ۱۳۸۸: ج‏7 ص: 289  - ۲۸۸)

۳- در تأ ملی ژرف وی  اگر چه نامی از حرکت جوهری نام نبردهه است ولی عملا مفاد سخن وی بر آن دال است که با اعتبار حرکت جوهری جایی برای اعتبار هستی شناختی کلیات خمس باقی نمی ماند:   «همچنین اگر ثبات و سکونى در ماهیّات اشیاء نباشد باز هم مسأله کلیات خمس منتفى است. در واقع ماهیتى نمى‏ماند. اینکه در یک لحظه چیزى است و در لحظه دیگر چیز دیگر دیگر جاى این سخن را که این چیست؟ باقى نمى‏گذارد.»   )   مطهرى ۱۳۸۸: ج‏7 ص: 282)

و اما با درنگ در برخی از آثار وی جای چند تأمل است

الف:  در نظر استاد مطهری بنابر ادله اصالت وجود ماهیت اصلا تحققی ندارد تا جای تشکیک تبعی ماهیت باز شود؛ به دیگر سخن تشکیک وجود یک امری هست شناسانه است و با اعتبار تشکیک تبعی ماهیت از آن؛ عملا ماهیت به گونه ای تحقق یافته است اگر چه تبعی، و این امر منافی نظر وی است. «وجود و ماهیت، در ذهن مغایر یکدیگرند، یعنى دو مفهوم ذهنى هستند نه یک مفهوم ذهنى، ولى در خارج یکى هستند و هیچ گونه کثرت خارجى ندارند؛ یعنى چنین نیست که یک شى‏ء در خارج داراى دو جهت و حیثیت واقعى باشد: یکى وجود و دیگرى ماهیت.»  )  مطهرى ۱۳۸۸: ج‏5، ص: 205)

ب: بنابر رأی مشهور برخی تقدم وجود بر ماهیت را تقدم بالحقیقه نامیده اند و در پاره ای از جایها این تقدم بالمجاز خوانده شده است . استاد مطهری در مقام توضیح تقدم بالحقیقه گوید: «نوع دیگر از تقدم «تقدم بالحقیقه» است. تقدم بالحقیقه اصطلاحى است که مرحوم آخوند جعل کرده است و ظاهراً قبل از ایشان کس دیگرى در باب انحاء تقدم، نامى از آن به میان نیاورده است. تقدم بالحقیقه یعنى اینکه یک شى‏ء در حقیقتْ بودن و در تحقق، مقدم بر دیگرى باشد. مثلًا ماهیت حقیقت دارد و وجود هم حقیقت دارد ولى ماهیت به تبع وجود حقیقت دارد نه مستقل از وجود. پس وجود، تقدم بالحقیقه بر ماهیت دارد. فصل و جنس مثال دیگرى است. فصل حقیقت دارد و جنس هم حقیقت دارد ولى جنس متقوم به فصل یعنى در ضمن فصل است. پس فصل احق به حقیقت بودن است از جنس و بنابراین بر جنس تقدم بالحقیقه دارد.»   (مطهرى۱۳۸۸: ج‏11، ص: 223  )

این برداشت از تقدم بالحقیقه مطابق پاره ای از عبارات ملاصدرا است ، صدرا در رساله الحدوث ص ۳۶ به اختصار گوید: « تقدّم الوجود على المهیّة تقدّم بالحقیقة. ».

و اما صدرا در برخی از آثار خود  در مقام توصیف از دو لفظ «ظل» و «مجاز» نام برده است: «ان اثر الفاعل بالذات فی کل موجود هو نحو وجوده الخاص به، و الماهیة تتبعه اتباع الظل لذى الظل من غیر تخلل جعل بینهما اصلا؛ و الوجود تقدم علیها ضربا من التقدم سمّیناه التقدم بالحقیقة»   (    شیرازی ۱۳۷۵ ص: 366) ودر جای دیگر گوید: « قد علمت من قبل أن اتصاف الماهیة بصفات الوجود من التقدم و التأخر و العلیة و المعلولیة و غیرها على النحو الذی یخص بالوجود من قبیل الاتصاف العرضی المجازی من جهة علاقة اتحادیة بین الماهیة و الوجود».    (  شیرازی ۱۹۸۱: ج‏2، ص: 287 )

هممین امر دستمایه آن قرار گرفته که حکیم سبزواری تقدم بالمجاز و بالحقیقه را عملا  در یک نوع مندرج کرده و در مقام توضیح و تمثیل تقدم بالمجاز، آن را همچون تقدم حرکت سفینه بر جالس آن دانسته و در تحلیلی تقدم وجود بر ماهیت را بالعرض و المجاز دانسته است : «ثم من السبق قسم آخر و هو أنه بالذات إن شی‏ء بدا و بالعرض لاثنین على سبیل التوزیع أی إن ظهر حکم لواحد من شیئین بالذات و لآخر منها بالعرض کالحرکة بالنسبة إلى السفینة و جالسها فحینئذ سبق بالحقیقة انتهض. و هذا المسمى بالسبق بالحقیقة قد زاده صدر المتألهین- قدس سره-. و هو غیر جمیع الأقسام إذ فی الکل کل من المتقدم و المتأخر متصف بالملاک بالحقیقة و لا صحة لسلب الاتصاف من المتأخر و فیه قد اعتبر أن یکون اتصاف المتأخر بالملاک مجازا من باب الوصف بحال المتعلق و یکون السلب صحیحا کسبق الوجود على الماهیة على المذهب المنصور. فإن التحقق ثابت للوجود بالحقیقة و للماهیة بالمجاز و بالعرض».  (  سبزواری ۱۳۶۹ ، ج‏2، ص: 310)

حال با درنگ در عبارات فوق باستی در یافت که:

۱ ) . مفهوم بالمجاز مفید وجود دو حقیقت و عدم صحت انتساب بالاصاله نسبت به یکی از دو طرف است، همچون مثال حرکت به جالس کشتی؛ در این جا سه امر اعتبار می گردد : کشتی ، سرنشین و حرکت. طبیعتا در بحث وجود و ماهیت سه امر نیست بلکه گفتگو بر سر اصل تحقق است  و این تحقق بنابر مجموع ادله اصالت وجود در یک امر است نه در دو امر.

۲). تعبیر بالعرض در این مقام صرفا توسع در اصطلاح است و الا اعتبار هر تحقق عرضی برای ماهیت منافی ادله اصالت وجود است.

۳). تقدم بالحقیقه در معنی حقیقی خود و با اعتبار تحقق هستی شناسانه برای ماهیت از بقایای اعتبار تحقق ماهیت در خارج و از بقایای حکمت سینوی است والا با اعتبار ادله اصالت وجود جایی برای اعتبار ماهیت از حیث هستی شناسانه باقی نمی ماند.

و خلاصه کلام بر آن است که در عبارات شارحان صدرا هنوز رگه هایی از اعتبار کثرت حقیقی در عالم به چشم می خورد که این امر منافی تشکیک وجود و وحدت شخصی آن می باشد؛ و این امر متأسفانه به طور بایسته ای مورد دقت قرار نگرفته است.

نتیجه:

با توجه به اصول فوق، مطالب ذیل مبرهن خواهد بود:

1-     اگر مقسم کلیات پنجگانه و بالمال طبقات انواع ماهیت باشد، و از سویی ماهیت در مکتب حکمت متعالیه اعتباری باشد آموزة کلیات پنجگانه در حکمت متعالیه سقوط خواهد کرد.

2-     بنابر آموزه وحدت تشکیکی وجود در حکمت متعالیه، تفاوت افراد موجود به شدت و ضعف است و ماهیت نقشی در آن ندارد، بنابراین بر اساس تشکیک وجود اعتبار نوع به گونة ارسطویی ناروا خواهد بود. و عملا هر فرد از وجود نوع منحصر به فرد خواهد بود.

عجیب آن است که صدرا دربارة انسان حکم به انواع بودن انسان نموده است؛ ولی این حکم را به سایر انواع تسری نداده است، و این عدم تسری از سویی با تحلیل فوق سازگار نیست و از سوی دیگر با اصل تعمیم احکام وجود به تمام مراتب آن که مورد ادعای حکمت متعالیه است سازگار نخواهد بود، توضیح آن که: اگر در گونه­ای از موجودات اثبات گردد که صفت حیات وجود دارد و حیات از اوصاف وجودی تلقی گردد، وجود حیات به تمام ساحت های وجود تسری می یابد. (نیز بنگرید: شیرازی 1360، ص7) .

3-      آموزة طبقات انواع بر اساس بنیادها و مبانی حکمت متعالیه، فقط جنبه سهولت درتعلیم دارد و به نگاه معرفت شناسانه فاعل شناسا و محدود نگری او به جهان خارج بستگی دارد و به هیچ وجه نمی­تواند با بنیاد هستی شناسی حکمت صدرایی سازگار باشد .

 و فرجامین سخن این گفتار آن خواهد بود که طرح بحث ماهیت و مباحث الحاقی آن (نیز بنگرید: سبزواری 1369، ج‏2، ص: 327 و ..) همچون: احکام اجزاء ماهیت و مباحث نوع و جنس و فصل و حتی جوهر وعرض از بقایای حکمت مشایی در دستگاه حکمت متعالیه است و طرح مباحث آن به گونة مشهور با مبانی حکمت متعالیه ناسازگار است، لذا با تعمقی دوباره در این مفاهیم؛ بایستی یا قرائتی نوین از آنها عرضه گردد، و یا آن­که از حکمت متعالیه صدرایی حذف شود اگر چه این امر بر مقرران حکمت متعالیه چندان خوشگوار نخواهد آمد.