نقش و کارکرد عدم در حوزه‌ وجودشناختی و معرفت‌شناختی فلسفه‌ ملاصدرا

عدم، در فلسفه‌های مختلف نقیض وجود است و فلاسفۀ اسلامی اعم از فارابی، بوعلی، سهروردی، ملاصدرا و دیگران به بحث عدم پرداخته‌اند؛ ولی ملاصدرا با طرح بحث‌های اصالت وجود، تشکیک در وجود و حرکت جوهری، شکل تازه‌ای به بحث عدم داده است و نقش عدم در تفکر فلسفی و عالم واقعیت را بهتر آشکار ساخته است.

موضوع فلسفه ازنظرِ صدرا وجود است و فقط وجود در عالم هستی، واقعیت دارد؛ ولی درک مفهوم وجود در تضایف با عدم امکان دارد؛ زیرا صرف تحقق یک شیء برای کشف مفهوم وجود آن شیء کفایت نمی‌کند. ذهن مادامی که میان حضور شیء و غیبت آن مقایسه انجام ندهد، مفهوم وجود را کشف نمی‌کند. ذهن در ابتدا مفاهیم ماهوی یا معقولات اول را کشف می‌کند و بعد از مقایسۀ مفاهیم ماهوی و سلب آنها از یکدیگر آمادگی کشف عدم را پیدا می‌کند.

در این مقاله ابتدا به مفهوم عدم پرداخته می‌شود؛ بعد از آن اقسام عدم بیان می‌شود و سپس کارکردها و کاربردهای عدم زیر دو عنوان کاربردهای معرفت‌شناختی و کاربردهای وجودشناختی مطرح می‌شود. دیدگاه‌های خاص صدرا دربارۀ عدم در بحث‌های تشکیک در وجود و حرکت جوهری و شرور به‌اختصار ذکر می‌شود و نشان داده می‌شود که صدرا به اصالت وجود معتقد است؛ ولی از توجه به عدم و جایگاه آن در عالم هستی غفلت نکرده است.

معانی عدم از دیدگاه ملاصدرا

ازنظرِ ملاصدرا عدم، سلب اصل وجود یا کمال وجود است و عدم است که قصور را در موجودات رقم می‌زند (ملاصدرا، 1386: 613) و برای فهم معنای عدم ابتدا باید معنای وجود درک شود و سپس با رفع آن به فهم معنای عدم می‌رسیم. به‌نظرِ صدرا عدم به‌معنای نیستی و هیچ است و هیچ‌گونه تحصل و تغایری در آن راه ندارد. امری بسیط است و عدم از این جهت که عدم است، دوگانه نمی‌شود و نمی‌توان بین عدم یک و عدم دو، تمایز قائل شد؛ بلکه حتی نمی‌توان گفت عدم و عدم، معدوم و معدوم. تمایزاتی هم که برای عدم در بحث عدم‌های مضاف در نظر گرفته می‌شود، ناشی از اعتبار وهمی ماست و خود عدم از این جهت که عدم است با توجه به بسیط‌بودنش، این تمایزات را برنمی‌تابد (ملاصدرا، 1432، ج1: 335 و همان، 1363: 93 و مصباح یزدی، 1405: تعلیقۀ 33).

از این رو، به‌طور کلی ملاصدرا دو معنا برای عدم در نظر می‌گیرد:

اول، نقیض وجود: اولین معنایی که برای عدم در نظر گرفته می‌شود، همان معنای مقابل وجود است که معنایی بدیهی برای عدم و منشأ قاعدۀ مهم امتناع اجتماع نقیضین است؛ بنابراین می‌توان گفت بین عدم و وجود، تقابل سلب و ایجاب برقرار است.

ذهن بشر در احکام و تصدیق‌هایی که می‌کند دو نوع حکم دارد: حکم اثباتی مانند زید ایستاده است و حکم سلبی مانند زید ایستاده نیست. نوع اول، حکم به وجود یک نسبت در ظرف خارج است و نوع دوم، رفع وجود آن نسبت، از ظرف خارج است. به عبارت دیگر، حکم به ارتفاع وجود آن نسبت است از خارج؛ یعنی در قضیۀ موجبه حکم می‌شود به وجود تحقق یک نسبت و در قضیۀ سالبه، حکم به عدم تحقق آن نسبت یا رفع آن می‌شود (ملاصدرا، 1432، ج1: 349)؛ پس به‌طور کلی عدم یا نقیض وجود است که در گزاره‌های وجودی، یعنی هستی‌شناختی به کار می‌رود یا نقیض ایجاب است که در گزاره‌های منطقی، یعنی معرفت‌شناختی، به کار می‌رود و سلب نامیده می‌شود. پس معنای اول عدم، رفع یک وجود است که نقطۀ مقابل وجود نامیده می‌شود.

دوم، فقدان کمال: معنای دیگری که برای عدم در نظر گرفته شده، فقدان کمال است. ملاصدرا عدم را گاهی به‌معنای نقص و قصور در وجود در نظر می‌گیرد که همان سلب کمال از وجود است.

وی در مشاعر می‌گوید: اگر وجودی نقص یا قصور داشت، نه از حقیقت وجود است و نه از لوازم وجود؛ بلکه این نقص یا قصور برمی‌گردد به سلبِ اصلِ وجود یا سلب کمال از آن وجود؛ لذا موجود یا حقیقت وجود است یا غیر از حقیقت وجود. حقیقت وجود که همان واجب‌الوجود است و غیر از حقیقت وجود، مانند ماهیات که از محدودیت، تنزل، عدم و قصور برانگیخته می‌شوند، ناتمام‌بودن از عدم و فقدان است (ملاصدرا، 1363: 93). او همچنین معتقد است که عدم و قصور واقعی، یعنی عدم شیء، از آنچه که شأنیت آن شیء را رقم می‌زند، این نوع از عدم در مراتب عقول نیست (ملاصدرا، 1375: 177).

معنای دوم عدم که فقدان کمالی از کمالات است، فرع بر معنای اول عدم است. در این معنا از عدم علاوه بر وجود شیء، به اوصاف و کمالاتی که می‌تواند داشته باشد توجه می‌شود و ذهن پی می‌برد که آن شیء گاهی واجد آن کمال است و گاهی فاقد آن. البته این معنا از عدم بیشتر دربارۀ جسم و نفسْ صادق است که امکان کسب کمال یا فقدان آن را دارد.

حال که معانی عدم روشن شد به اقسام عدم پرداخته می‌شود.

اقسام عدم

اول: عدم ازنظرِ جمع یا عدمِ جمع با وجود به عدم مقابل و عدم مجامع تقسیم می‌شود.

صدرالمتألهین چون قائل به حرکت جوهری است، مجموعۀ عالم ماده را مسبوق‌الوجود به عدم می‌داند و برای این عالم جهت ثبات و بقا به وجه من الوجوه قائل نیست. موجودات مجرد را چون احکام وحدت در آنها غلبه دارد از شئون ربوبی دانسته و آنها را ماسوی‌الله نمی‌داند. به عبارت دیگر، عالم با جمیع آنچه در آن است، حادث زمانی است؛ زیرا هرآنچه در آن است، مسبوق‌الوجود به عدم زمانی است. در اینجا عدم، عدمِ زمانی است؛ به این معنی که زمانی بوده که این شیء وجود نداشته است. به این نوع از عدم، عدمِ مقابل گفته می‌شود (ملاصدرا، 1386: 555).

عدم مقابل با وجود شیء قابل اجتماع نیست؛ بلکه بین آنها تقابل است؛ آنجا که عدم است، وجود نیست و آنجا که وجود است، عدم نیست. البته واضح است که در آن زمان که موجودی نبود، امکان نداشت که در عین نبودن، وجود داشته باشد و اکنون هم که وجود دارد، نمی‌شود که معدوم باشد. پس این وجود و عدم، با هم جمع نمی‌شوند و مقابل یکدیگرند؛ پس عدم زمانی را به «عدم مقابل» تعبیر می‌کنند (ملاصدرا، 1432، ج6: 248).

عدم ذاتی عبارت است از لیسیت ذاتیه و لااقتضائیت ذات؛ یعنی ذات شیء به‌خودیِ‌خود نه اقتضای موجودشدن دارد و نه اقتضای معدوم‌شدن؛ پس اگر موجود شود به حکم علت خارجی است و اگر هم معدوم شود، باز به حکم علت خارجی است. این عدم، یعنی لااقتضائیت ذاتی، با موجودبودن منافاتی ندارد؛ یعنی یک شیء می‌تواند در همان حال و در همان زمان که موجود است، ازنظرِ ذات لااقتضا باشد. این عدم با وجود شیء جمع می‌شوند بنابراین آن را عدم مجامع می‌گویند (ملاصدرا، 1432، ج1: 345). این معنا از عدم، هرگز از موجود ممکن جدا نمی‌شود و همیشه لازمۀ ذات آن است.

دوم، عدم مطلق و مطلق عدم: یک وقت عدم به‌صورت مطلقِ نیستی لحاظ می‌شود؛ بدون اینکه به چیز دیگری اضافه شود و قید بخورد که به آن عدمِ مطلق گفته می‌شود؛ اما گاهی عدمِ یک شیء خاص مدنظر است. عدم از این جهت که عدم است، هیچ‌گونه تمایز، تغایر و دوگانگی‌ای نمی‌یابد؛ اما ذهن با لحاظ یک شیء و مقایسۀ وجود آن شیء با عدم آن شیء، عدم را به ذات شیء اضافه می‌کند که به آن عدمِ مقید یا عدمِ مضاف گفته می‌شود؛ به عبارت دیگر اگر عدمِ مطلق در مقابل عدمِ ملکه قرار گیرد، به این معنا که عدمِ مطلق به ملکه‌ای اضافه شود و آن ملکه را نفی کند، عدمِ مقید (مضاف) حاصل می‌شود (ملاصدرا، 1432، ج1: 349).

بنابراین عدم را می‌توان به عدم مطلق و عدم مقید (مضاف) تقسیم کرد که مقسم، قیدی ندارد؛ ولی اقسام آن یا قید اطلاق دارد یا قید اضافه.

سوم، عدم در بحث حرکت و زمان: صحبت از عدم در بحث حرکت و زمان با عنوان تشابک وجود و عدم مطرح می‌شود.حرکت و زمان در فلسفۀ ملاصدرا ناظر به قلمرو جهان‌شناختی است؛ در فلسفۀ صدرا حرکت، فرایندی است که در ساختار طبیعی جهان مادی و از بُعد وجودشناختی آن بررسی می‌شود. حقیقت زمان از حرکت جوهر عالم طبیعی حاصل می‌شود و این حرکت به‌تدریج پدید می‌آید و زمان کمیت اتصالی و سیالی است که مقدار این حرکت را نشان می‌دهد (همان).

از طرفی موجود به‌حسبِ ملاحظۀ عقل به سه قسم تقسیم می‌شود: موجود بالفعل از جمیع وجوه، موجود بالقوه از جمیع وجوه و موجودی که به وجهی بالفعل و به وجهی بالقوه باشد. قسم اول هیچ حرکتی ندارد و قسم دوم به‌نحوِ مستقل یافت نمی‌شود؛ زیرا باید دستِ‌کم فعلیت قوه برای آن باشد و قسم سوم باید مرکب از امر بالفعل و امر بالقوه باشد و آنچه به‌اعتبارِ آن بالفعل است سبقت ذاتی بر امر بالقوه دارد. قسم اول که از جمیع وجوه بالفعل است، باید بسیط باشد و قسم سوم که به وجهی بالفعل و به وجهی بالقوه است، باید به‌واسطۀ غیر از قوه به فعل درآید و این خروج یا دفعی است و یا تدریجی. خروج از قوه به فعل به‌معنیِ اعم عارض همۀ مقولات می‌شود؛ لیکن آنچه در اصطلاح لفظ حرکت بر آن اطلاق می‌شود آن است که دفعی نباشد؛ پس حقیقت حرکت، حدوث تدریجی یا خروج از قوه به فعل به‌صورت تدریجی است (ملاصدرا، 1432، ج3: 27).

تشابک وجود و عدم در حرکت و زمان مطرح است؛ پس اگر بگوییم جزء حرکت باید قبل و بعد داشته باشد، درست است و این حرکت باید در زمانی خاص «قبل» آن موجود باشد و «بعد» آن معدوم. اصلاً معنای اینکه شیء در زمان وجود دارد (مقید به زمان است) این است که چیزی وجود و عدمش با یکدیگر متشابک و آمیخته است. شیئی که در زمان وجود دارد، یعنی هر مرتبه از وجودش، در عین اینکه وجود است، عدم است؛ یعنی عدم مرتبۀ دیگر است و این اعتبار وجود و عدم تا بی‌نهایت پیش می‌رود و در یک مرز قرار نمی‌گیرد که بگوییم این جزء، وجود است. این است که گفته می‌شود در حرکت و زمان و اموری از این قبیل وجود و عدم با یکدیگر درآمیخته و متشابک هستند. ذهن ما عدم را از وجود جدا می‌کند؛ ولی بعد که جدا کرد، همان وجود، مجموع وجود و عدم است و همان عدم، مجموع عدم و وجود است و باز هم جزء آن عدم، مجموع عدم و وجود است و هر جزء آن وجود، مجموع عدم و وجود است تا بی‌نهایت می‌توان این اعتبار را انجام داد (مطهری، 1384، ج11: 104).

به‌نظرِ ملاصدرا در بحث حرکت و زمان، نه‌تنها وجود و عدم توأم با یکدیگر است، بلکه وجود عین عدم است. نکته‌ای که باقی می‌ماند این است که این عدم غیر از عدمِ نقیض است.

کارکردهای عدم در فلسفۀ ملاصدرا

عدم علاوه بر نقشی که در مسئلۀ معرفت ایفا می‌کند، در عالم واقع نیز جایگاه و کارکردی دارد؛ به‌نحوی که می‌توان گفت: عدم، هم در حوزۀ وجودشناسی و هم در قلمرو معرفت‌شناسی نقش دارد. این پژوهش ابتدا به تأثیر عدم در بحث شناخت می‌پردازد.

کارکردهای معرفت‌شناختی عدم

پیدایش شناخت در آدمی همانند هر پدیده‌ای وابسته به عللی است؛ بنابراین تا زمانی که علل و عوامل مؤثر در شناخت حاصل نشود، هیچ شناختی پدید نمی‌آید. فلسفه به‌عنوان شناخت عقلانی که مبتنی بر فعالیت‌های مختلف ذهن آدمی است بدون مقایسه، انتزاع، تعمیم، تحلیل، ترکیب، استدلال و... حاصل نمی‌شود و حصول این فعالیت‌ها وابسته به حصول تصور و تصدیق است. مادامی که تصوری در ذهن حاصل نشود، تصدیقی امکان ندارد و پیدایش تصور و تصدیق وابسته به کشف اصل تناقض است؛ مثلاً وقتی نفس با سفیدی روبه‌رو می‌شود، کشف سفیدی و ساختن تصور سفیدی مستلزم این است که نفس از پیش تمایز میان خود و غیر را کشف کرده باشد و بداند که سفیدی سفیدی است و سفیدی غیرسفیدی نیست. حمل و سلب هر محمولی وابسته به پذیرش اصل تناقض است و اصل تناقض مبتنی بر درک مفهوم عدم و کاربرد آن است. اگر ذهن نداند که وجود سفیدی با عدم سفیدی جمع و رفع نمی‌شود، تصور سفیدی امکان ندارد و یا یقین به تحقق آن در نفس حاصل نمی‌شود؛ بنابراین اصل تناقض ام‌المعارف و اصل اولیۀ تحلیل عقلانی ذهن آدمی است. درک هر تصور و تصدیقی مبتنی بر اصل عقلانی تناقض است و صرف تصور طرفین نقیض برای حکم دربارۀ عدمِ جمع و عدمِ رفع آنها کفایت می‌کند. به عبارت دیگر یقین به هرگونه ادراک حسی مستلزم پذیرش اصل تناقض و کشف ضمنی مفهوم عدم است.

علاوه بر تقابل تناقض، تقابل تضاد، عدم و ملکه و تقابل تضایف نیز مستلزم کشف مفهوم عدم است.

اکنون با توجه با آنچه گفته شد، در ادامه به بیان رابطۀ مفهوم عدم با سایر مفاهیم فلسفۀ صدرایی پرداخته می‌شود.

عدم و مفاهیم وجوب، امکان و امتناع

مفاهیم وجوب، امکان و امتناع مفاهیم بدیهی و اولی هستند. مفهوم وجوب، تأکد وجود است و وجود آشکارتر از عدم است؛ زیرا وجود به ذات خود شناخته می‌شود؛ لکن عدم به‌واسطۀ وجود «به وجه ما» شناخته می‌شود. مفهوم امکان همان سلبِ وجوب از دو طرفِ وجود و عدم است و مفهوم امتناع نیز همان وجوبِ سلب و عدم است (ملاصدرا، 1432، ج1: 104).

جهات سه‌گانه در منطق و فلسفه به یک معنا استفاده می‌شوند؛ با این تفاوت که منطق عهده‌دار مباحث فلسفی جهات نبوده و اصل وجود بسائط و مرکبات این جهات را به‌عنوانِ اصول موضوعه از فلسفه اخذ می‌نمایند (جوادی آملی،1386: 383)؛ از این رو، چنانچه این مفاهیم را در ارتباط با واقع لحاظ کنیم، سه مفهوم واجب‌الوجود، ممکن‌الوجود و ممتنع‌الوجود شکل می‌گیرد و اگر آنها را در نسبت محمول و موضوع، یعنی در منطق لحاظ کنیم، مواد سه‌گانه تشکیل می‌شود. درنتیجه وجه منطقی یا فلسفی آن تناظر یکایک با همدیگر دارند؛ پس می‌توان گفت: تا مفهوم وجود و عدم درک نشود، مفاهیم وجوب و امکان و امتناع تصور نمی‌شود؛ بنابراین تصور عدم مقدم بر تصور وجوب و امکان و امتناع است.

کارکردهای وجودشناختی عدم

پیدایش کثرت در عالم هستی جز با فقدان یا عدم امکان ندارد. اگر هستی مطلق در وحدت، بساطت و کمال خود باقی بماند، هیچ کثرتی در عالم هستی پدید نمی‌آید. حال اگر بخواهد کثرتی در عالم هستی پدید آید، باید هستی واجب معلولی را پدید آورد و این علیت و معلولیت امکان ندارد؛ مگر اینکه کمالات معلول و مرتبۀ وجودی وی متفاوت با کمالات و مرتبۀ وجودی علت باشد. به عبارت دیگر باید علت کمالاتی داشته باشد که معلول فاقد آن باشد؛ پس وجود مقید یا محدود با عدم قرین است. به‌بیانِ دیگر تا ترکیب از وجود و عدم در هستی مطرح نشود، کثرتی در عالم واقع پدید نمی‌آید. به‌نظرِ صدرا ترکیب از وجود و عدم در همۀ مراتب هستی تحقق دارد و فقط واجب‌الوجود است که هیچ‌گونه نیستی در وی راه ندارد و هستی صرف و بسیط است.

صدرا با این اعتقاد که واجب‌الوجود، بسیط‌الحقیقه است و لازمۀ بسیط‌بودن، سلب نقایص و اعدام است می‌گوید: واجب‌تعالی، چون وجود حقیقی و دارای جمیع صفات کمالی است، مبرا از هرگونه عدم، نقصان و صفات عدمی است؛ لذا عدم در ساحت واجب‌الوجود راه ندارد (ملاصدرا، 1363: 100)؛ در حالی که ممکنات در معرض زوال و نابودی‌اند (ملاصدرا، 1375: 44). همچنین بنابر اصالت وجود، شأن وجود، ضرورت و وجوب است و وجوب، تأکد وجود است و اتم از واجب موجودی نیست؛ پس همۀ ممکنات و موجودهای ناقص که قرین نقص و قصورات‌اند، به او محتاج‌اند؛ و الّا لازم می‌آید که هیچ موجودی در عالم نباشد (حسینی اردکانی، 1375: 622).

ملاصدرا در پاسخ به این سؤال که آیا اتصاف واجب بالذات به برخی انحای عدم جایز است، می‌گوید: جمهور حکما معتقدند که موجودات جسمانی و زوال‌پذیر به‌خاطرِ نقص و قصوری که دارند، اتصاف واجب‌الوجود به آنها ممتنع است؛ زیرا خدا از هر زوال و نقصی مبراست؛ پس هر مرتبه‌ای که بعد از مرتبۀ واجب در سلسلۀ تشکیکی قرار دارد، دارای دو اعتبار است: اول، وجود و دوم، نرسیدن به کمال. به‌اعتبارِ اول، اتصاف واجب تعالی به وجودات امکانی، واجب و به‌اعتبارِ دوم، ممتنع است و این براساسِ این قاعده است که: «واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من جمیع جهات است». صدرا دلیل خود را برای پاسخ به حکما با استناد به این قاعده در قالب استدلال به‌شرحِ زیر بیان می‌کند:

مقدمۀ اول: اگر واجب‌تعالی نسبت به صفت کمالی، جهت امکانی داشته باشد، ترکیب در ذات واجب، لازم می‌آید.

مقدمۀ دوم: ترکیب در ذات واجب محال است. اگر در واجب‌الوجود جهتی امکانی وجود داشته باشد، یعنی صفتی کمالی برای ذات او ضروری نباشد، پس به‌ناچار ترکیب در ذات پیش می‌آید؛ به عبارت دیگر، لازمه‌اش این است که در ذات او دو حیثیت و جهت موجود باشد؛ حیثیتی که مفاهیم وجوبی از آن انتزاع می‌شود و حیثیتی که جهت امکانی از آن انتزاع می‌شود؛ در حالی که طبق قاعدۀ بسیط‌الحقیقه، تکثر جهات در ذات واجب از جهات مختلف، محال است. بنابراین تالی، یعنی ترکب در ذات، باطل است (ملاصدرا، 1432، ج1: 138 و مصباح یزدی، 1384، ج1، جزء 2: 22).

بنابراین وجوب چون تأکد وجود است، عدم در آن راه ندارد و واجب‌الوجود چون بسیط محض است، نقایص و اعدام در او راه ندارد؛ نتیجه اینکه عدم در واجب‌الوجود راه ندارد؛ یعنی به هیچ لحاظ، عدم بر مصداق واجب صدق نمی‌کند و واجب همۀ کمالات را دارد و هیچ معنای کمالی از او سلب‌شدنی نیست. پس می‌توان گفت واجب، وجود محض است؛ وجودی که عدم در آن راه ندارد.

علاوه بر کثرت در عالم هستی که فرع بر ورود عدم در هستی است، تشکیک در وجود نیز بیان دیگری از نقش عدم در عالم کثرت است. در بحث مراتب هستی و تشکیک در هستی، مرتبۀ بالاتر وجود دارای کمالاتی است که مرتبۀ پایین‌تر آن را ندارد و این وجدان و فقدان کمالات هستی است که موجب احاطۀ مرتبه‌ای بر مرتبۀ دیگر می‌شود؛ به‌نحوی که می‌توان گفت: عدم کمالات وجود به‌تبعِ کمالات وجود دارای تشکیک است و هرچه از هستی واجب به طرف ماده سیر کنیم، بر عدمِ کمال و کثرات افزوده می‌شود و عدم نقش بیشتری در عالم واقع پیدا می‌کند. علاوه بر بحث تشکیک که بر عدم مبتنی است، بحث حرکت جوهری نیز با عدم قرین است؛ زیرا حرکت تحول از قوه به فعلیت است و قوه جایی مطرح می‌شود که کمال ممکنی وجود داشته باشد که حاصل نشده باشد. پس حرکت به‌طور کلی و به‌ویژه حرکت جوهری مستلزم فقدان کمالی است که شیء می‌تواند واجد آن باشد و تا زمانی که این عدم و فقدان مطرح نباشد، حرکت و تکامل نیز مطرح نخواهد شد.

کارکردهای وجودشناختی امور عدمی

امور عدمی هم در عرفان و هم در حکمت متعالیه مطرح است. همان‌طور که معنای عدم بدون تصور معنای وجود درک‌شدنی نیست، تصور امور عدمی و معنای آن نیز بدون تصور مفهوم ثبوتی آن ممکن نیست. بدین سبب، اول اینکه مفهوم ثبوتی تصورشده و دنباله‌اش معنای عدمی همان امر ثبوتی به نظر می‌آید. امور عدمی بر دو قسم‌اند؛ زیرا برای بعضی در مقابل امر عدمی ملکات وجودی یافت می‌شود؛ مثل کوری که در مقابل بینایی و لالی که با زبان‌داری برابر است و شأنیت وجودی دارد. قسم دیگر از امور عدمی‌ای هستند که صفت وجودی در مقابل آنها نیست؛ مثل لاانسان که شأنیت وجودی در آن نیست و باز بعضی از معانی عدمی اسم مخصوص دارند؛ مثل کوری که عدم بینایی و سکوت که عدم نطق و سکون که عدم حرکت است و امثال آنها و بعضی از معانی عدمی اسم مخصوصی ندارند و هرگاه بخواهند به آنها اشاره کنند، لفظی را که بر معانی ثبوتیه دلالت می‌کند اصل قرار می‌دهند و سپس حرف سلب بر آن می‌افزایند؛ مثل دانا را نادان. بعضی علاوه بر آنکه اسامی مخصوص دارند، با حرف سلب نیز ادا می‌شوند؛ مثل نابینا و کور که هردو استعمال می‌شوند (ملاصدرا، 1362: 286).

بنابر آنچه گفته شد، می‌توان گفت: امور عدمی، اموری هستند که نسبتی با عدم دارند و این نسبت را می‌توان در شکل‌های زیر مطرح کرد:

اول، امور وجودی‌اند که باعث معدوم‌کردن شیء یا کمالی در شیء می‌شوند؛ مثل شرور.

دوم، اموری هستند که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است؛ مثل ماهیت که نه می‌توان گفت که بالذات معدوم‌اند و نه می‌توان گفت که بالذات موجودند.

سوم، اموری هستند که درحقیقت موجودند؛ اما نحوۀ خاصی از وجود ندارند؛ مثل هیولای اولی؛ یعنی قوۀ محض و «آن» (وجود متغیر). هیولای اولی که به‌خودیِ‌خود فعلیتی ندارد و فعلیتش درواقع عدم فعلیت است و تحققش در خارج، در قالب فعلیتی مشخص، یعنی در ضمن صورت است؛ بنابراین وجود مستقل و منحاز ندارد و از این جهت امری عدمی است. «آن» نیز وجود متحرک کش‌دار است که ذهن آن را انتزاع می‌کند و درحقیقت وجود مستقل و منحازی ندارد.

سه معنای فوق، واجد مصادیقی هستند که به‌تفکیک به هرکدام پرداخته می‌شود.

رابطۀ عدم با شرور

 به‌طور کلی، شر یا بالذات است یا بالعرض؛ منظور از شر بالذات، معدومِ مطلق است که ما در عالم واقع، معدومِ مطلق، یعنی شر بالذات نداریم (ملاصدرا، 1432، ج7: 88). اموری که به‌نامِ شر شناخته می‌شوند، درحقیقت شرور بالعرض هستند و از این جهت امور عدمی هستند که در جایی که شأنیت‌داشتن صفت یا کمالی وجود دارد، آن صفت و کمال معدوم است.

از جمله دلایل عدمی‌بودن شرّ در اسفار این است: اگر شرّ امر وجودی باشد، یا برای خود شر است یا برای غیرخود؛ اما برای خود نمی‌تواند شرّ باشد؛ زیرا اگر برای خودش شرّ بود، اصلاً به وجود نمی‌آمد؛ به این دلیل که وجود شیء هرگز اقتضای عدم خود و کمالاتش را نمی‌کند. در این حالت، شرّ باید همین عدم باشد؛ نه آن امر موجود. همچنین اگر شرّ، بنابر فرض موجودبودن، برای غیرخودش شرّ باشد، از آن جهت است که اصل تحقق غیر یا بعضی کمالات غیر را معدوم می‌کند که در این صورت شر، عدم آن چیز یا عدم کمال آن است و خود آن امر وجودی، فی‌نفسه شر نیست (ملاصدرا، 1432، ج7: 59-58 و ملاصدرا، 1302: 173-172).

وی همچنین می‌گوید: «شر بالذات عبارت از عدم است؛ ولی نه هر عدمی؛ بلکه عدم واصل به شیء و هر عدمی واصل و پیوسته به شیء نیست؛ مثلاً عدم شیرینی برای قوۀ شنوایی و بینایی شر نیست؛ بلکه عدم واصل به آن است که عدم کمالاتی است که به طبیعت و نوع شیء اختصاص دارد» (ملاصدرا، 1382: 75)؛ به عبارت دیگر، شرّ حقیقی، ذات ندارد؛ بلکه عدم شیء یا عدم کمال شیء است.

موجوداتی که منشأ عدم‌اند و موجب شرور در اشیاء دیگر می‌شوند، دو نوع‌اند: اینها یا سبب مباین‌اند یا سبب مواصل.

سبب مواصل، عبارت است از سبب یا موجبی که لحظۀ اتصال به آن شیء موجب شرّبودن و عدم در آن شیء می‌شود. سبب مباین نیز عبارت است از آنچه در شیئی اثر می‌گذارد؛ اما رابطۀ اتصالی بین این دو وجود ندارد. به عبارت دیگر، سبب مواصل یعنی یک وقت هست که آن سببی که موجب شرّبودن و عدم می‌شود متصل به آن شیء است؛ مثل آتش که به قسمتی از بدن می‌رسد که به‌سببِ اتصالش با این محل این اثر را ایجاد کرده است و سبب مباین یعنی یک چیز هست که سببش درواقع سببیت بعید دارد؛ مثل سایه‌انداختن ابر روی گیاهی که مانع رویش این گیاه شود (مطهری، 1384، ج8: 490).

ملاصدرا وجود شرور را فقط در عالم ماده جایز می‌داند. او دلیل وجود ظلم و شر در دنیا و نبودن آن در آخرت را وجود حرکات و استعدادات در عالم دنیا می‌داند (ملاصدرا، 1362، 183). وی در این باره می‌نویسد: «شرّ جز بدانچه که بالقوه در طبیعت انسان است ملحق نمی‌گردد و این امر به‌خاطرِ مادۀ جسمانی است؛ زیرا وجود آن وجودی ناقص و آمادۀ پذیرش تباهی و انقسام و تکثر و حصول اضداد و دگرگونی احوال و صور می‌باشد؛ لذا هرچه که از ماده دورتر باشد شرّش کمتر است» (ملاصدرا، 1432، ج7: 93).

رابطۀ عدم با ماهیات

دومین مصداق از امور عدمی ماهیات هستند.

ملاصدرا در اسفار می‌گوید: «ماهیت من حیث هی لیست الا هی و انها لاموجوده و لا معدومه و...» (ملاصدرا، 1432، ج1: 106). به عبارت دیگر، ماهیت با توجه به اینکه نسبتش به وجود و عدم یکسان است، از یک سو با توجه با اینکه ذاتاً اقتضای عدم را ندارد، عدم نیست؛ از طرف دیگر، با توجه به اینکه ذاتاً اقتضای وجود را ندارد، امری عدمی محسوب می‌شود. به‌بیانِ دیگر، ماهیت با نظر به ذاتش واجد چیزی نیست؛ با چیزی هم که خارج از نفس ذاتش باشد مقایسه نمی‌شود. ماهیت در این لحاظ و در این مرتبه نه ملحوظ به نحو شرط لائیت است و نه به شرط شیئیت؛ یعنی نه به شرط لا و مجرد است و نه به شرط شیء و مخلوط (ملاصدرا، 1386: 175).

ملاصدرا ماهیات امکانیه را امور عدمیه می‌داند؛ البته در مفهوم سلبی با مفاد کلمۀ «لا» و نه در معنای اعتبارات ذهنیه و معقولات ثانیه، بلکه به‌معنای خلوّ از وجود و عدم و استعداد پذیرش هستی.

صدرا با این نگرش تحلیلی به ماهیات می‌نگرد، تعدد و تکثر آنها را در مظاهر و مرایا می‌بیند؛ نه در فعل و تجلی الهی؛ زیرا فعل او پرتوی یگانه است که بدان، هویت ماهیات بدون جعل و تأثیر آشکار می‌شود. خلاصه اینکه انسان می‌تواند با عمل، رفتار، تزکیه و تصفیۀ باطن، خود را از ورطۀ غفلت و پوچی، یعنی مخلوط‌شدن با امور عدمی برهاند یا هرگونه غفلت و عدم را از خود طرد کند و به کشف رموز حکمت و کمال روحانی دست یابد (ملاصدرا، 1386: 28).

وی امکان ذاتی را به عدم نزدیک‌تر می‌داند و اظهار می‌کند:

مفهوم امکان ذاتی سلب ضرورت وجود و عدم از ذات من حیث هی هی است؛ اما بالقوه بیش از هیولا به عدم شبیه است؛ زیرا قوه عبارت است از خالی‌بودن شیء از چیزی که جایز است آن چیز در آن شیء جریان پیدا کند و امکان ذاتی عبارت است از عاری‌بودن شیء به‌حسبِ ملاحظۀ ذاتش من حیث هی هی از شیئی که درواقع متلبس به آن است (ملاصدرا، 1378: 166).

رابطۀ عدم با ماده و زمان

اموری که زیر عنوان معنای سوم قرار می‌گیرند، اموری هستند که از نحوۀ خاصی از وجود انتزاع می‌شوند؛ یعنی اول اینکه دارای وجود مشخص و منحازی نیستند و دوم اینکه با توجه به اینکه به نحوی از وجود انتزاع می‌شوند، نمی‌توان آنها را معدوم نیز دانست. بنابراین زیر امور عدمی جای می‌گیرند که مصادیق آن ماده و زمان است.

الف) هیولا (قوۀ محض)، از جمله مباحث مرتبط با عدم، بحث هیولای اولی است. هیولای اولی یا مادۀ نخستین، از اقسام اولیۀ جوهری است که مبهم است و هیچ فعلیتی جز عدم فعلیت ندارد و تنها خاصیتش آن است که قوۀ محض است و می‌تواند فعلیت‌های مختلف را بپذیرد. از آن رو که فعلیت مساوق با وجود است، هیولای اولی هم‌افق با عدم است. حال ممکن است این سؤال پیش بیاید: با توجه به آنکه هیولا قوۀ اشیا است و هیچ فعلیتی ندارد جز عدم فعلیت، پس این هیولا چگونه موجود می‌شود؟ ازنظر ملاصدرا یک شیء برای اینکه تحقق و شیئیت پیدا کند، باید فعلیت داشته باشد و هر فعلیتی باید یک قوۀ پذیرنده داشته باشد که خود آن قوه نیز از جهتی فعلیت دارد. این سیر نزولی تا هیولای اولی که چیزی جز عدم فعلیت نیست، ادامه پیدا می‌کند. در این دیدگاه هیولای اولی انتزاع ذهن است و می‌توان آن را امری عدمی که تحقق واقعی ندارد، در نظر گرفت (ملاصدرا، 1375: 177). وی در تعریف هیولا بیان می‌کند که: «هیولا عبارت از محض قابلیت تلبس به صور (استعداد پذیرش صور و اشکال مختلف) است و هیچ جسمی از عالم اجسام خالی از هیولا نیست» (ملاصدرا، 1432، ج2: 37). «هیولای اولی حقیقتش قوۀ شیء و قوۀ بر شیء است. شیء نخستین عبارت است از صورتی که هیولا بدان قائم و برپاست؛ مانند قیام امکان به ممکن و فقر به فقیر» (ملاصدرا، 1366: 194).

ملاک نزدیکی هیولا با عدم، قوۀ محض‌بودن هیولاست؛ اما در هر حال، عدمْ بطلان محض است و با هیولا تفاوت دارد. ملاصدرا تفاوت هیولا و عدم را این‌گونه تبیین می‌کند: «عدم بما هو عدم به هیچ وجه هیچ‌گونه تحصلی حتی تحصل ابهام ندارد و هیچ فعلیتی حتی فعلیت قوۀ اشیابودن را ندارد؛ برخلاف هیولا؛ زیرا این نوع از تحصل و فعلیت را دارد» (ملاصدرا، 1378، 165). از همین روی، هیولا امری عدمی و منسوب به عدم شمرده می‌شود؛ نه عدم. البته گفتنی است که هیولا در پرتو صورت که بالفعل است می‌تواند وجود داشته باشد وگرنه هیولای محض و بدون صورت، در جهان خارج تحقق ندارد.

به‌طور کلی ملاصدرا معتقد است، خداوند منبع فیض، نور، جود، کرامت و رحمت است (ملاصدرا، 1360: 139 و ملاصدرا، 1340، ج3: 5). ظلمت در عالم از جوهری است به‌نامِ هیولا که اصل دنیا و منبع شرور به آن برمی‌گردد (ملاصدرا، 1382: 148و ملاصدرا، 1363: 280)؛ بنابراین ماده منبع شر و عدم و غیبت است (ملاصدرا، 1363: 50) و هر شر و فسادی از علاقه به ماده است. پس منبع شر، هیولا و منبع هیولا، امکان است (ملاصدرا، 1354: 186 و ملاصدرا، 1422: 399).

ب) وجود متغیر (آن)، یکی از مصادیق امور عدمی که ذهن به آن نحوه‌ای از وجود می‌بخشد، «آن» است. ازنظر ملاصدرا ذات عالم ماده حرکت جوهری دارد و معیار سنجش حرکت، زمان است. عالم ماده دائماً در حال سیلان، اضطراب و ناآرامی است. زمان کمیت اتصالی و سیالی است که مقدار این حرکت را تشکیل می‌دهد؛ بنابراین حقیقت زمان از حرکت جوهر عالم طبیعی حاصل می‌شود. این هویت اتصالی یعنی زمان که به‌تعبیرِ ملاصدرا وجودی در نهایتِ ضعف و نقصان دارد، متجدد و متصرّم بالذات است؛ به‌طوری که در ذهن انقسام‌پذیر است و ذهن می‌تواند برای آن اجزایی منفصل و جدا از هم فرض کند. ازنظر ملاصدرا طبیعت، دو نوع امتداد و کشش دارد: امتداد و کشش زمانی و امتداد مکانی. هریک از این دو امتداد، مقدار و کمّیتی متصل‌الذات دارد. مقدار و کمّیت زمان، تدریجی‌الحصول و قابل انقسام وهمی به اجزایی است که نسبت به یکدیگر تقدم و تأخر ذاتی دارند؛ همچنان که کمیت مکانی یا جسم تعلیمی مقدار جوهر جسم است، ازنظر ملاصدرا زمان و حرکت از عوارض تحلیلی موجودات مادی است که به‌واسطۀ وجود معروض، موجود می‌شوند و وجودی مستقل و منحاز از معروض خود ندارند؛ برخلاف عوارض وجودی اشیا مانند رنگ، طعم و... که مستقل از معروض خود وجود دارند (ملاصدرا، 1432، ج1: 141). با توجه به ماهیت حرکت، هر جزئی از ماده در هرلحظه موجود است و لحظۀ قبل و بعد آن به‌نحوی معدوم است و معنای اینکه شیء مقید به زمان است، این است که وجود و عدمش با یکدیگر متشابک و آمیخته است و هرلحظه وجودش در عین اینکه موجود است، آمیخته با نوعی عدم است؛ از این روی، برخی وجود خارجی زمان را به‌سببِ نهایت ضعف هم‌مرز اعدام دانسته‌اند (فیض کاشانی، 1375: 180).

از هرلحظه وجود شیء در زمان، مفهوم «آن» انتزاع می‌شود. تدرج در حدوث، منافی وجود شیءِ ممتدِ واحدِ موجود در زمان نیست؛ بلکه منافی وجود تمام یا بعضی از آن شیء در «آن» است و لازم نیست که برای هر حادثی ابتدا «آنی» بوده باشد که تمام یا جزئی از وی، در «آن» موجود گردد (ملاصدرا، 1432، ج3: 29).

نتیجه‌گیری

مسئلۀ عدم برای تحقق کثرت در جهان هستی ضروری است؛ زیرا اگر نقصان و کاستی در اصل هستی مطرح نشود، کثرتی حاصل نمی‌شود. بنابه اصل علت و معلول هر معلولی فاقد کمالاتی از علت خود است؛ زیرا فرضِ علّیت با تفاوت در کمالات دو شیء مطرح می‌شود؛ پس کثرت مستلزم فقدان کمال است. می‌توان گفت لازمۀ کثرت نیستی و عدم کمال است. تحقق عالم اجسام و نفوس که جسمانی‌اند نیز با عدم تحقق کمالی که امکان حصول آنها وجود دارد تلازم دارد و بنابه حرکت جوهری، عالم اجسام و نفوس به‌واسطۀ عدم کمال و میل به کسب آن کمال، دارای حرکت و تکامل هستند؛ پس می‌توان گفت حرکت عالم اجسام و تغییرات ناشی از تفکر و اراده در آدمی نیز به‌واسطۀ فقدان کمال یا همان عدم مضاف است.

علاوه بر عالم هستی، عالم شناخت و معرفت نیز بدون درک عدم، امکان حصول و تکامل ندارد؛ زیرا درک هر تصوری مستلزم تمایز یک شیء از غیر آن شیء است و غیر آن شیء، همان عدم شیء است و اصل تناقض به‌عنوانِ ام‌المعارف با نظر به وجود و عدم کشف می‌شود؛ پس عدم در تحقق واقع و شناخت واقع نقشی بنیادی دارد و زمانی انسان تعقل فلسفی را آغاز می‌کند که در مقابل وجود، عدم را هم تصور کند و به تحلیل رابطۀ آنها بپردازد؛ پس تعقل فلسفی بدون کشف عدم، امکان ندارد. بنابراین بعد از تحلیلِ عدم در حوزۀ وجودشناختی و معرفت‌شناختی، می‌توان گفت عدمِ کمال، امری وجودی است و خودِ مفهومِ عدم را اگر دربارۀ دیگر مفاهیم فلسفۀ صدرایی تحلیل کنیم، در حوزۀ معرفت‌شناسی قرار می‌گیرد و اگر از آن بُعد که ناظر به جهان خارج است و به‌نحوی حکایت از وجود و مظاهر مختلف آن دارد، تحلیل شود، در حوزۀ وجودشناسی قرار می‌گیرد.