سازگاری اصل‌های اخلاقی با موقعیت‌وابستگی

مقدمه

چنان‌که نگارنده در جای دیگری به‌تفصیل شرح داده است (اصغری، 1399)، در چند دهۀ اخیر، جایگاه اصل‌های اخلاقی در اخلاق، مورد پرسش واقع شده است و پژوهشگران مختلف فلسفۀ اخلاق با گرایش‌های مختلف، نقدهایی به نظریه‌های سنتیِ اخلاقِ مبتنی بر اصل‌ها وارد کرده‌اند. بنیادی‌ترین نقدها ازآنِ محققان مشهور به جزئی‌گرایان اخلاقی بوده است؛ به‌طور مثال، دیوید مک‌ناتن می‌گوید: «اصل‌های اخلاقی در تلاش برای فهمیدن اینکه کدام عمل درست است، در بهترین حالت بی‌فایده هستند و در بدترین حالت مانع هستند» (McNaughton, 1988: 190). جانِتِن دنسی معتقد است «امکان فکر و تشخیص اخلاقی، وابسته به تدارک ذخیرۀ مناسبی از اصل‌های اخلاقی نیست»‌ (Dancy, 2004: 7). برخی جزئی‌گرایان، معتقدند هیچ اصل اخلاقی صادقی وجود ندارد. برخی جزئی‌گرایان معتقدند هیچ دلیل خوبی نداریم که معتقد باشیم اصل اخلاقی‌ای وجود دارد؛ برخی دیگر معتقدند حتی اگر اصل‌های اخلاقی وجود داشته باشد، ما نباید بر آنها تکیه کنیم. حدود مخالفت جزئی‌گرایان اخلاقی با نظریه‌های اصل‌مندِ اخلاق، و نیز مبانی مخالفت آنها، گوناگون بوده است^[1]. جزئی‌گرایی اخلاقی، به‌طور کلی دو جنبه دارد. یک جنبه، شناخت‌شناسانه است؛ یعنی دربارۀ شناخت اخلاقی ما بحث می‌کند: جزئی‌گرایان دربارۀ اخلاق معتقدند ما نباید در فکر و تشخیص اخلاقی به اصل‌های اخلاقی متکی باشیم؛ چون راهنمای ضعیفی برای انجام عمل درست هستند (برای مثال، دنسی در: Dancy, 1993: ch. 4). جنبۀ دیگر در جزئی‌گرایی اخلاقی مربوط است به ساختار قلمرو اخلاق (برای مثال، دنسی در: Dancy, 1993: ch. 5-6). جزئی‌گرایان معتقدند ما نباید نظریه‌پردازی اخلاقی را پروژۀ بیان و دفاع از اصل‌های اخلاقیِ محتوایی دربارۀ درستی و نادرستی اعمال، ارزش وضعیت‌ها، منصفانه ‌بودن نظم‌های اجتماعی و قس علی هذا بدانیم. در تعریفی که دنسی از جزئی‌گرایی دربارۀ اخلاق می‌کند، به این دو جنبه چنین اشاره می‌کند: «جزئی‌گرایی اخلاقی در شدیدترین قرائتش، این ادعا است که هیچ اصل اخلاقی قابل‌دفاعی وجود ندارد، [و این ادعا] که فکر اخلاقیْ کاربست اصل‌های اخلاقی بر موقعیت‌ها نیست...»‌ (Dancy, 2009). این دو بحث ازآن‌رو تفکیک‌پذیر است که ساختار فکر اخلاقی یک چیز است، و ساختار قلمرو اخلاق چیزی دیگر. می‌توان هستیِ روابط متافیزیکی‌ای را که تشکیل‌دهندۀ قلمرو اخلاق هستند، از اینکه ما در فکر اخلاقی‌مان دربارۀ آنها چه نظری داریم، جدا کرد. این سؤال بامعنی و معقول است که «آیا فکر اخلاقی واقعاً حاکی از واقعیت اخلاقی است؟»؛ اما این تمایز مفهومی یا منطقی، به‌معنی انکار روابطی نیست که این دو ساختار می‌توانند داشته باشند. نگارنده در مقالۀ حاضر می‌خواهد نخست یک مبنای متافیزیکیِ جزئی‌گرایی اخلاقی را که با جنبۀ شناخت‌شناسانه رابطه دارد، تبیین کند. آن مبنای متافیزیکی، این است که مناسبت اخلاقی توصیف عمل، به موقعیت وابسته است. دوم می‌خواهد به چالش شناخت‌شناسانه‌ای که جزئی‌گرا براساس آن برای عام‌گرا مطرح می‌کند، پاسخی بدهد. چالش شناخت‌شناسانه این است که اصل‌های اخلاقی چگونه می‌توانند در فکر اخلاقی محوریت داشته باشند؛ درحالی‌که با موقعیت‌وابسته‌بودنِ مناسبت اخلاقی توصیف‌های عمل، ناسازگار هستند. پاسخ نگارنده این است که اصل‌های اخلاقی، چون دارای سیالیت در جریان اِعمال هستند و لغوپذیر هستند، با موقعیت‌ وابستگی مذکور سازگارند.

1. نقش توصیف عمل در چیستی عمل

هر عمل به‌انحای مختلفی توصیف می‌شود (البته با این شرط که مطابق با واقع و صادق باشد؛ وگرنه دیگر توصیف نخواهد بود). ویلیام راس اشاره می‌کند که «هر عملی به‌درستی قابل‌توصیف به‌انحای گوناگون است که شمار آنها نامشخص و اصولاً نامحدود است» (Ross, 2002: 42). توصیف عمل، معنایی بسیار وسیع دارد که توصیف پاسخ‌های عاطفی و مواضع ذهنیِ فاعل و توصیف ویژگی‌های منشِ فاعل را نیز شامل می‌شود. جی.ال. آستین می‌گوید: «اصولاً همیشه برای ما شدنی است که ... «آنچه من انجام دادم» را به‌انحای بسیار گوناگون توصیف کنیم یا درباره‌اش صحبت کنیم. ...انگیزه‌ها، نیت‌ها و عرف‌ها، تا چه حد باید جزء توصیف عمل باشند؟» (Austin, 1957: 26-27 ). مهم است که کدام توصیف‌های عمل را برگزینیم. وقتی ما عملی را توصیف می‌کنیم، بر جنبه‌های خاصی از آن تأکید می‌کنیم و بقیه را حذف می‌کنیم. اینکه بر کدام جنبه‌ها تأکید می‌کنیم و کدام جنبه‌ها را حذف می‌کنیم، به عوامل مختلفی بستگی دارد؛ ازجمله هدفمان از توصیف عمل و اطلاعات زمینه‌ای که انتظار داریم طرف‌های صحبتمان داشته باشند. توصیفی که انتخاب کنیم بر ارزیابی اخلاقیِ عمل، اثر تعیین‌کننده می‌گذارد. ما اگر فاعلان اخلاقی خوبی باشیم، می‌کوشیم جنبه‌هایی را که دارای مناسبت اخلاقی می‌دانیم، حذف نکنیم، بر آن جنبه‌های عمل تأکید کنیم که معتقدیم اهمیت اخلاقی ویژه دارند، و جنبه‌هایی را حذف کنیم که به نظرمان می‌رسد مناسبت اخلاقی ندارند. الیزابت انسکم قابل‌توصیف‌بودن عمل‌ها به‌انحای گوناگون را با مثال زیر روشن می‌کند (Anscombe, 2000: 37).

مردی دارد آب را به مخزنی پمپ می‌کند که آب آشامیدنی یک خانه را تأمین می‌کند. کسی راهی یافته است تا آبی را که پمپ می‌شود، به زهری کشنده آلوده کند. در این خانه گروه کوچکی از رؤسای حزبی که مشغول نابودکردن یهودیان هستند و احتمالاً می‌خواهند یک جنگ جهانی را ادامه دهند، مرتباً سکونت می‌کنند. مردی که آب را آلوده کرده محاسبه کرده که اگر این افراد کشته شوند، انسان‌های خوبی به قدرت می‌رسند که خوب حکومت خواهند کرد و زندگی خوبی برای همۀ مردم تأمین خواهند کرد. او این محاسبه و نیز مطالب مربوط به زهر کشنده را به مردی که آب را پمپ می‌کند، گفته است. مردی که آب را پمپ می‌کند، دارد چه می‌کند؟ آیا باید او را در حال کسب مزدش توصیف کنیم، یا در حال حمایت از خانواده‌اش، یا حرکت‌دادن هوا، یا کارکردن با پمپ، یا پرکردن مخزن آب، یا مسموم‌کردن ساکنان، یا نجات یهودیان؟

2. مناسبت اخلاقی توصیف عمل و وابستگی آن به موقعیت

چنان‌که در قسمت پیشین مشخص شد، تفطّن و تفوّه به این مطلب که یک عمل می‌تواند به‌درستی به‌انحای گوناگون توصیف شود، پیش از ظهور جزئی‌گرایی اخلاقی وجود داشته است. در صورت‌بندی مبنای متافیزیکیِ مخالفت جزئی‌گرایان با اصل‌های اخلاقی می‌توان از مفهوم توصیف عمل کمک گرفت[2]: مناسبت اخلاقی توصیف‌های عمل، براساس موقعیت، تغییرپذیر است. به‌طور مثال، دنسی در برخی نوشته‌هایش دربارۀ جزئی‌گرایی، بر مفهوم مناسبت اخلاقی[3] تکیه می‌کند[4]. او پرسش «اصل‌های اخلاقی با موقعیت‌های جزئی چگونه ارتباط دارند (یا چنان‌که جزئی‌گرا معتقد است، چگونه ارتباط ندارند)» (Dancy, 1982: 404) را پرسشی دربارۀ «رابطۀ بین مناسبت عام و مناسبت در یک موقعیت جزئی» (Dancy, 1983: 534) می‌داند. افزون‌براین، او فرایند توجیه اخلاقی را به‌عنوان فرایند توصیف یک عمل یا موقعیت مطرح می‌کند که بر جنبه‌های دارای مناسبت موقعیت تأکید می‌کند (Dancy, 1983: 546). دنسی از ما می‌خواهد که توصیف اخلاقی یک موقعیت را مانند توصیف زیبایی‌شناختی یک ساختمان تصور کنیم:

«فرض کنید من می‌خواهم برای کسی توضیح دهم که فلان ساختمان را چگونه می‌بینم... توصیف به‌معنی واقعی کلمه، این‌طور نیست که فقط ازسمت چپ شروع کند و ادامه دهد تا به آخرین جنبه در سمت راست برسد. ممکن است از آن جنبه‌ای شروع کنیم که کانون ساختار معماری این ساختمان می‌دانیم... شاید این ساختمان باید اساساً یک مستطیل مسطح دیده شود که بقیۀ جنبه‌ها درزمینۀ آن قرار می‌گیرند؛ اما مکمل آن هستند. ...جنبه‌های کثیری از این ساختمان وجود خواهد داشت که اصلاً وارد این توصیف ما نمی‌شود...» (Dancy, 1993: 112-113).

وی تأکید می‌کند که مناسبت یا اهمیت اخلاقی یک توصیف، وابسته به موقعیت است: «موقعیت را عوض کنید تا ملاحظه کنید آنچه مهم بوده است، ممکن است دیگر مهم نباشد یا نقشی متفاوت بازی کند» (Dancy, 1993: 115). وی به‌عنوان یک جزئی‌گرا می‌خواهد بگوید یک توصیف که ما از یک عمل جزئی دارای مناسبت اخلاقی می‌دانیم، ممکن است در موقعیت دیگر دارای مناسبت اخلاقی نباشد؛ هرچند صادق باشد. به‌طور مثال، فرض کنید یک عمل جزئی را «واردآوردن درد بر کسی» توصیف می‌کنیم و این توصیف از آن عمل، بیشترین مناسبت اخلاقی را دارد. این به‌این‌معنی نیست که در همۀ موقعیت‌هایی که در آن یک عمل را می‌توان «واردآوردن درد بر کسی» توصیف کرد، باید آن را مناسب‌ترین توصیف عمل بدانیم. درمورد عمل پزشک که یک بیمار را معالجه می‌کند، توصیف‌های مناسب، «کمک‌کردن کسی»، «انجام وظیفۀ شغلی» و «نجات زندگی» است؛ هرچند توصیف این عمل به «واردآوردن درد بر کسی» نیز صادق است.

ازسوی دیگر، یک توصیف عمل که در موقعیت‌های مختلف مناسبت دارد، می‌تواند به‌انحای متفاوت مناسبت داشته باشد. به‌طور مثال، توصیف یک عمل به‌عنوان «لذت‌بردن»، می‌تواند به‌انحای متفاوت مناسبت داشته باشد. ممکن است من در یک موقعیت، فرد بیماری را توصیف کنم که از حضور عیادت‌کنندگان در بیمارستان لذت می‌برد و در یک موقعیت دیگر شکنجه‌گری را توصیف کنم که از واردآوردن درد بر شکنجه‌شوندۀ بی‌گناهش لذت می‌برد. در موقعیت اول، توصیف «لذت‌بردن»، در کل تصویر من از موقعیت به‌عنوان یک «امتیاز مثبت» اخلاقی عمل می‌کند؛ اما در موقعیت دوم، به‌عنوان یک «امتیاز منفی» اخلاقی عمل می‌کند؛ یعنی لذتی که شکنجه‌گر از فعالیتش می‌برد، عملش را بدتر می‌کند.

نگارنده معتقد است در درستی این مطلب که مناسبت اخلاقی توصیف‌های عمل‌ها به موقعیت وابسته است، جای تردید نیست و بعید است کسی منکر آن شود. ایدۀ کانونی در پس مبنای متافیزیکی مخالفت جزئی‌گرا با نظریه‌های اصل‌مند اخلاق، این است: یک توصیف که برای یک عملْ مناسبت اخلاقی دارد، ممکن است برای عمل دیگر بی‌مناسبت باشد (هرچند صادق باشد) یا به‌گونه‌ای متفاوت مناسبت داشته باشد.

ازسوی دیگر، عام‌گرایان قبول دارند که تشخیص‌های اخلاقی نیازمند حساسیت به موقعیت هستند؛ به‌طور مثال، جرمی بنتام می‌گوید: «در برخی شرایط حتی کشتن یک انسان ممکن است عملی مفید باشد. در شرایطی دیگر، گذاشتن غذا جلو او ممکن است مضر باشد» (Bentham, 1996: 79). باتوجه‌به این نکات، چرا جزئی‌گرایان معتقدند که موقعیت‌وابستگیِ مناسبت اخلاقی، برای عام‌گرایان مسئله‌ساز است؟

3. نظر جزئی‌گرا دربارۀ عدم‌حساسیت اصل‌های اخلاقی به موقعیت

پاسخ این سؤال را باید در تفاوت تشخیص اخلاقی با اصل اخلاقی جست. جزئی‌گرا و عام‌گرا هردو قبول دارند که در تشخیص اخلاقی، مناسبت توصیف‌های مختلف عمل به‌صورت وابسته به موقعیت تشخیص داده می‌شوند؛ اما دربارۀ اصل‌های اخلاقی اختلاف دارند. ماهیت اصل‌های اخلاقی چیست؟ اصل‌های اخلاقی، حاوی توصیف نوع عمل هستند. اصل‌های اخلاقی یک توصیف عمل را دارای مناسبت اخلاقی می‌دانند و نسبت به این نوع عمل، موضع‌گیری می‌کنند. یعنی اصل‌های اخلاقیْ نوع عمل را تجویز می‌کنند، منع می‌کنند، توصیه می‌کنند یا محکوم می‌کنند. پیش‌فرض این موضع‌گیری این است که برخی توصیف‌های عمل، مناسبت اخلاقی عام دارند. به‌طور مثال، اصل «عهدهایت را نشکن» دربرابر عمل‌هایی که مصداق توصیف «شکستن عهد» هستند، موضع منفی می‌گیرد و به‌این‌سان فرض می‌کند که این توصیف عمل مناسبت اخلاقی عام دارد. جزئی‌گرا دقیقاً همین مطلب را نمی‌پذیرد که برخی توصیف‌های عمل، مناسبت اخلاقی عام داشته باشند.

ازنظر جزئی‌گرا، اینکه یک عمل جزئی می‌تواند به‌نحوی توصیف شود که مصداق نوع عمل مشخص‌شده در اصل باشد، به‌این‌معنی نیست که این توصیف عمل برای این عملِ جزئی مناسبت دارد یا مهم است. به‌طور مثال، این اصل را در نظر بگیریم: «بر انسان‌ها درد وارد نیاور». اینکه یک عمل جزئی می‌تواند «واردآوردن درد بر کسی» توصیف شود، به‌این‌معنی نیست که ما باید این توصیف را دربارۀ این عمل جزئی دارای مناسبت یا دارای اهمیت بدانیم. می‌توان عمل پزشک یعنی درمان بیمار را «واردآوردن درد» توصیف کرد و با این توصیف، عمل او زیر اصل فوق قرار می‌گیرد؛ اما چون این توصیفْ مناسبت ندارد یا حداقل در مقایسه با دیگر توصیف‌های همین عمل جزئی مناسبتِ کمتری دارد، اصل فوق ما را در این موقعیت به اشتباه می‌اندازد.

مدافعان نظریه‌های اصل‌مند اخلاق، علاوه‌بر اینکه فرض می‌کنند که برخی توصیف‌ها مناسبت اخلاقی عام دارند، دربارۀ نوع عمل مربوطه موضع‌گیری اخلاقی عام می‌کنند. یعنی فرض می‌کنند که برخی انواع عمل به‌نحو عام الزامی، ممنوع، مجاز، ارزشمند و... هستند که به‌طور کلی در دو دستۀ «امتیاز مثبت اخلاقی» و «امتیاز منفی اخلاقی» جای می‌گیرند. اگر ما اصلی اخلاقی را بپذیریم که طبق آن لذت‌بردن اخلاقاً ارزشمند است، به نظر می‌رسد ناگزیریم بگوییم لذت حتی در موقعیتِ شکنجه‌گرِ دیگرآزار، یک امتیاز مثبت اخلاقی است؛ اما برخلاف نظر عام‌گرا، به نظر می‌رسد در برخی موقعیت‌ها لذتْ یک امتیاز منفی اخلاقی است و ما می‌توانیم توصیف «لذت‌بردن» را برای پشتیبانی از حکم منفیِ اخلاقی دربارۀ یک عمل جزئی در کار آوریم. برای مثال، اگر بگوییم «او متهم را شکنجه کرد و لذت برد!»، هدفمان از این توصیف که شکنجه‌گر لذت برد، این نیست که بگوییم عمل او یک جنبۀ ارزشمند هم داشت؛ بلکه هدفمان این است که بگوییم لذتی که او از شکنجه‌کردن می‌برد، عمل او را بدتر می‌کند.

به‌نظر جزئی‌گرا، اصل‌های اخلاقیْ برخی انواع عمل را دارای مناسبت اخلاقی عام اعلام می‌کنند و ازاین‌طریق می‌توانند باعث شوند یک توصیف را در یک موقعیت جزئی درحالی‌که مناسبت ندارد یا به‌گونه‌ای دیگر مناسبت دارد دارای مناسبت بدانیم یا باعث شوند یک توصیف را خیلی مناسب‌تر از آنچه واقعاً هست، بدانیم. دنسی می‌گوید: «جزئی‌گرایی مدعی است که عام‌گرایی علت بسیاری از تصمیم‌های بد اخلاقی است که عامل آن، تلاش کژفهمانه و غیرلازم برای هماهنگ‌کردن آنچه در اینجا باید بگوییم با آنچه در موقعیتی دیگر گفته‌ایم است» (Dancy, 1993: 64). اصل‌های اخلاقی، تشخیص اخلاقی را خراب می‌کنند؛ چون سبب می‌شوند ما در موقعیتْ برخی توصیف‌ها را دارای مناسبت و برخی انواع عمل را الزامی، ممنوع، ارزشمند یا... بدانیم درحالی‌که چنین نیستند. این فرض که برخی توصیف‌های عملْ مناسبت اخلاقی عام دارند، با این نظر که مناسبت اخلاقی «وابسته به موقعیت» است، تعارض دارد؛ زیرا این نظر به‌این‌معنی است که مناسبت اخلاقی داشتن یا نداشتن یک توصیف عمل و چگونگی مناسبت آن، به موقعیت جزئی‌ای وابسته است که عمل در آن رخ می‌دهد و به کل «حکایت»ی که من می‌خواهم دربارۀ موقعیت بگویم.

نقد جزئی‌گرا این است که تأکید عام‌گرا بر اصل‌های اخلاقی، با وابستگی مناسبت اخلاقیِ توصیف‌های عمل به موقعیتْ سازگار نیست. به‌بیان دیگر، اصل‌های اخلاقی «حساس‌به‌موقعیت» نیستند. باید به‌جای اصل‌های اخلاقی، بر «تشخیص»[5] اخلاقی که حساس‌به‌موقعیت است، تأکید و تکیه کرد. فاعلان اخلاقی با تصمیم‌گیری دربارۀ موقعیت‌های جزئی مواجهند و نیاز دارند که نسبت به عمل‌ها، نهادها، و منش‌های جزئی حکم کنند. براین‌اساس، اگر عام‌گرا بر آن است که اصل‌های اخلاقی را حفظ کند، چالش شناخت‌شناسانۀ او این است که توضیح دهد اصل‌های اخلاقی چگونه با حساسیت‌به‌موقعیتِ تشخیص اخلاقی و با وابستگی‌به‌موقعیتِ مناسبت اخلاقیِ توصیف‌های عملْ سازگار هستند. نگارنده در ادامۀ مقاله بر آن است که نشان دهد اصل‌های اخلاقی دست‌کم از دو نظر قابلیت سازگاری با موقعیت‌وابستگیِ مناسبت اخلاقی توصیف‌های عمل را دارند و با حساسیت تشخیص اخلاقی به موقعیت قابل‌جمع هستند. این دو نظر عبارت‌اند از: سیالیت در جریان اِعمال و لغوپذیری اصل‌های اخلاقی.

4. سیالیت اصل‌های اخلاقی در جریان اِعمال

سیالیت اصل‌های اخلاقی در جریان اِعمال، نوعی از سیالیت اصل‌های اخلاقی است که خود ناشی از مواجه‌شدن اصل‌های اخلاقی با موقعیت است. این سیالیت، ناشی از این است که اصل‌های عملی، عمل را (کاملاً) مشخص نمی‌کنند؛ بنابراین، این سیالیت، محدود به اصل‌های اخلاقی نیست؛ بلکه در همۀ انواع اصل‌های عملی، ازجمله اصل‌های اخلاقی، وجود دارد. در قسمت 3 گفته شد که اصل‌های اخلاقی، حاوی توصیف نوعِ اَعمال هستند. اصل‌های اخلاقی، توصیف‌های عمل را دارای مناسبت اخلاقی مثبت یا منفی اعلام می‌کنند. اصل‌های اخلاقی دربارۀ نوع اعمالْ موضعِ موافق یا مخالف می‌گیرند. اصل‌های اخلاقیِ عملی (که در ادامه، مکرراً دربارۀ آنها سخن گفته می‌شود) زیرمجموعۀ اصل‌های عملی هستند.

اصل‌های عملی، ازجمله اصل‌های اخلاقی، نوع اَعمال را تجویز می‌کنند، منع می‌کنند، توصیه می‌کنند یا محکوم می‌کنند؛ اما ما در مقام عمل یعنی وقتی از اصل‌های عملی پیروی می‌کنیم و آنها را اِعمال می‌کنیم، ناگزیریم فردِ اَعمال را انجام دهیم. چون فرد‌ـ‌عمل‌های گوناگون و متعددی می‌توانند یک نوع عمل را تحقق بخشند، پس اصل‌های عملی نمی‌توانند عمل را کاملاً یا دقیقاً «مشخص» کنند. به‌طور مثال، کسی که کمک به نیازمند را اصل خود قرار داده است، می‌تواند کمک به نیازمند را با رفتن به مغازه و خرید مایحتاج همسایۀ بیمارش انجام دهد، با مراقبت از کودک خویشاوندی که گرفتار است انجام دهد، با کار داوطلبانه در یک مؤسسۀ خیریه انجام دهد، با کمک مالی به سازمان‌های امدادرسان انجام دهد و قس علی هذا. اینکه اصل نیکوکاری، کدام فردِ عمل را اقتضا می‌کند، به این بستگی دارد که چه کسی نیازمند چه چیزی است، چه وسایل و زمینه‌هایی برای کمک به نیازمندان وجود دارد، آیا کمک‌کنندگان دیگری وجود دارند و بسیاری دیگر از جزئیات موقعیت جزئی. این، سیال‌بودن اصل‌های اخلاقی در جریان اِعمال است و معنای آن این است که اصل‌های اخلاقی، عمل را (کاملاً) مشخص نمی‌کنند. همین‌جا است که نقش قوه یا توانایی تشخیص به میان می‌آید و ما باید تشخیص دهیم که اصل‌های اخلاقی را در موقعیت‌های جزئی چگونه اعمال کنیم؛ بنابراین، سیالیت اصل‌های اخلاقی در جریان اِعمال، باعث نیاز به تشخیص می‌شود.

در این نوع سیالیت، برخلاف سیالیت بافتِ باز، نقش تشخیص ازطریق تفسیر مفهوم‌ها نیست؛ بلکه تشخیص، فرایند و جریان اِعمال را انجام می‌دهد. (سیالیت بافت باز، چنان‌که نگارنده در جای دیگری توضیح داده است (اصغری، 1399: فصل دوم، قسمت 1)، این است که طیف معانی مفهوم‌های به‌کاررفته در یک اصل اخلاقیْ باز است و برای اینکه مشخص کنیم آیا این اصل اخلاقی در یک موقعیت جزئی کاربست می‌یابد، لازم است که طیف معانیِ مفهوم‌های به‌کاررفته در آن را محدود کنیم. به‌طور مثال، اصل‌های اخلاقی «دروغ نگو» یا «موجودات حاس را شکنجه نکن» را در نظر بگیریم. در بسیاری از موارد، مفهوم دروغ و مفهوم شکنجه نیازمند هیچ تفسیری نیستند؛ چون شناسایی مصداق‌های آنها آسان است؛ اما مواردی وجود دارد که در آنها دیگر روشن نیست که آیا این مفهوم‌ها اطلاق می‌یابند یا نه؛ به‌عبارت دیگر، برخی عمل‌ها روشن نیست که آیا دروغ‌گفتن به حساب می‌آیند یا نه و برخی عمل‌ها روشن نیست که آیا شکنجه‌کردن به حساب می‌آیند یا نه. به‌طور مثال، آیا تعارف‌کردن[6]، دروغ‌گفتن است؟ آیا محروم‌کردن از خواب، شکنجه‌کردن است؟ بافت باز، همانند ابهام، باعث می‌شود که اطلاق یک مفهوم بر برخی موارد، نیازمند تفسیر باشد (که قسمی از تشخیص است) سیالیت در جریان اِعمال، کاملاً متفاوت با سیالیت بافتِ باز است. برای توضیح این نکته، به‌طور مثال، اصل «دروغ نگو» را در نظر بگیریم. حتی در موقعیت‌هایی که معلوم است که یک گفته مورد پارادایمی و نمونۀ اصلی دروغ‌گفتن است و بنابراین، بافت بازِ مفهوم دروغ‌گفتن در آن تأثیری و موضوعیتی ندارد، معمولاً بیش از یک طریق برای خودداری از دروغ‌گفتن وجود دارد و ما وقتی فاعل اخلاقی هستیم، ناگزیریم که یکی از طرقِ خودداری از دروغ‌گفتن را اعمال کنیم؛ بنابراین، حتی اگر هیچ مفهوم سیال در حوزۀ اخلاق وجود نمی‌داشت، اصل‌های اخلاقی در جریان اِعمال، سیال می‌بودند.

فقط اصل‌های عملی نیستند که عمل را (کاملاً) مشخص نمی‌کنند؛ بلکه در بحث‌های عقل عملی و فکر عملی مطرح می‌شود که انواع دیگری از عزم‌های عملی نیز هستند که عمل را (کاملاً) مشخص نمی‌کنند. به‌طور خاص، مایکل برتمن ناتمام‌بودن «برنامه»ها[7] را مطرح می‌کند. برنامه‌ها وقتی برای اولین بار صورت‌بندی می‌شوند، معمولاً فقط کلیت رفتار آینده را تعیین می‌کنند. به‌طور مثال، فاعلی که صبح تصمیم می‌گیرد که عصر برود خرید، به‌یک‌باره برنامۀ کامل عصر را در ذهنش نمی‌چیند. او می‌تواند تصمیم خرید را اکنون بگیرد؛ اما تأمل دربارۀ این را بگذارد برای عصر که به کدام مرکز خرید برود، چه چیزهایی بخرد، از کدام مسیر برود. فاعل در ابتدا که تصمیم می‌گیرد برود خرید، می‌داند که برنامه‌اش ناتمام است. او می‌داند که لازم است برنامه‌هایش را پیش از عمل جزئی‌تر بکند؛ اما حتی برنامه‌های بسیار مشخص و جزئی، معمولاً این‌طور نیست که تا جزئی‌ترین سطح فیزیکی مشخص کنند چه کاری باید انجام داد (Bratman, 2001: 208).

به‌همین‌ترتیب، حتی یک اصل بسیار مشخص‌شده و جزئی‌شده مانند «هشت‌درصد از درآمد سالانه‌ات را به جمعیت هلال‌احمر بده»، عمل را کاملاً مشخص نمی‌کند؛ زیرا فاعل می‌تواند این پول را به‌صورت سالانه بدهد یا ماهانه بدهد یا هفتگی بدهد؛ او می‌تواند ازطریق اینترنت‌بانک این کار را انجام دهد یا چک بدهد؛ او می‌تواند چک را با خودکار مشکی بنویسد یا با روان‌نویس آبی. در برخی از موارد، فرقی نمی‌کند که کدام‌یک از فردهای عمل را انجام دهد. به‌طور مثال، فرقی نمی‌کند که فاعل چک اهدای پول را با خودکار مشکی بنویسد یا با روان‌نویس آبی؛ اما در برخی از موارد دیگر، این پرسش که بهترین طریقِ اِعمال نوع عمل تجویزشده یا توصیه‌شده در یک اصل اخلاقی کدام است، بسیار تعیین‌کننده است. به‌طور مثال، برخی طرق کمک به دیگران می‌تواند منت‌آمیز، اذیت‌کننده، خوارکننده و... باشد. برخی طرق راست‌گویی می‌تواند بی‌رحمانه باشد. برخی طرق نیکوکاری می‌تواند ناعادلانه باشد. مطلب دیگر این است که اِعمال یک اصلِ بسیار مشخص‌شده و جزئی‌شده مانند «هشت‌درصد از درآمد سالانه‌ات را به جمعیت هلال‌احمر بده» می‌تواند طرق بهتر و طرق بدتر داشته باشد. برای مثال، اهدای پول ازطریق اینترنت‌بانک به کاهش مصرف کاغذ کمک می‌کند و برای محیط‌زیست بهتر است. از ملاحظات فوق، این نتیجه حاصل می‌شود که اصل‌های اخلاقی‌مان را هرقدر هم که مشخص و جزئی کنیم، سیالیت اصل‌های اخلاقی در جریان اِعمال از بین نمی‌رود. در پاراگراف قبل اشاره شد که برنامه‌ها نیز همین‌گونه‌اند.

در بسیاری از موارد، پاسخ به این پرسش دشوار است که بهترین طریقِ اِعمال نوع عمل تجویزشده یا توصیه‌شده در یک اصل اخلاقی کدام است. در اِعمال و پیروی از نوع عملِ مطرح‌شده در اصل‌های اخلاقی، کنارگذاشتن فردـ‌عمل‌های مختلف و رسیدن به یک فردـ‌عمل، گاهی بسیار دشوار است و ازاین‌رو، تأمل و تشخیص فراوان می‌طلبد. به‌طور مثال، در نظر بگیرید که فاعل در اِعمالِ اصل کمک به دیگران، می‌خواهد به کسی که مورد زورگویی قرار گرفته است کمک کند. تصمیم‌گیری دربارۀ اینکه آیا علیه زورگویان مداخله کند یا نه، می‌تواند سخت باشد. مداخله ممکن است وضعیت فرد مورد زورگویی را بدتر کند. اگر فاعل تصمیم به مداخله بگیرد، لازم خواهد بود که تصمیم بگیرد کدام‌یک از فردـ‌عمل‌های مختلفی که برای او مطرح است، مناسب‌ترین و کارآمدترین گزینه است. او در این تصمیم‌گیری‌ها، باید به جزئیات موقعیت جزئی‌ای که خود را در آن می‌بیند، توجه دقیق کند. در همین مثال، باید توجه کند که زورگویی کجا رخ داده است و چگونه بروز و ظهور یافته است. نسبت او با کسانی که زورگویی کرده‌اند، چیست و در مقایسه با آنها در چه جایگاهی قرار دارد. همۀ این ملاحظات، در تعیینِ اینکه او کدام فردِ جزئیِ نوعِ عمل کمک به دیگران را باید انجام دهد، نقش دارند. در موقعیتی دیگر، کمک‌کردن به کسی که مورد زورگویی قرار گرفته است، ممکن است مقتضیِ انجام فردِ جزئیِ بسیار متفاوتی باشد.

این تبیین، نشان می‌دهد که اِعمال اصل‌های اخلاقی، نیازمند حساسیت به موقعیت است. جریان اِعمال آنها، ناگزیر حساس‌به‌موقعیت است. به‌عبارت دیگر، اِعمال آنها به‌خودی‌خود، حساسیت به موقعیت را می‌طلبد. سیالیت اصل‌های اخلاقی در جریان اِعمال، ملازمِ نیاز به حساسیت به موقعیت است.

سیالیت اصل‌های اخلاقی در جریان اِعمال، به اشکال مربوط به حساسیت به موقعیت نیز پاسخ می‌دهد. دراین‌زمینه، جزئی‌گرایان معمولاً استدلال می‌کنند که اصل‌های اخلاقی، با حساسیت به موقعیت غیرقابل‌جمع هستند. چرا جزئی‌گرایان معتقدند که اصل‌های اخلاقی با حساسیت به موقعیت قابل‌جمع نیستند؟ بسیاری از اندیشمندان، ازجمله جزئی‌گرایان، معتقدند که اصل‌های اخلاقیْ سفت‌وسخت هستند و رفتار هم‌شکل را به همۀ فاعلان تجویز می‌کنند و به تفاوت‌های میان موقعیت‌ها و افراد حساس نیستند. این انتقاد، یعنی سفت‌وسختی در اخلاق، عمدتاً مبتنی بر تصور نادرست و بدفهمیدن ماهیت اصل‌های اخلاقی است. در این انتقاد توجه نمی‌شود که اصل‌های اخلاقی ضرورتاً سیال هستند. اصل‌های اخلاقی، با سیالیتشان، به اِعمال‌های حساس‌به‌موقعیت مجال می‌دهند؛ زیرا نوع عمل را تجویز، منع، توصیه یا تحذیر می‌کنند؛ نه فرد عمل را. اینکه کدام فردـ‌عمل، بهترین طریقِ اِعمال نوع عمل تجویزشده یا توصیه‌شده در یک اصل اخلاقی است، به جزئیات موقعیتی بستگی دارد که فاعل خود را در آن می‌بیند. این سیالیت، به چالش حساسیت به موقعیت، دقیقاً چه پاسخی می‌دهد؟ پاسخ این است که اصل‌های اخلاقی، هرچند خودشان عام هستند، منافاتی با «حساسیت به موقعیت» تشخیص‌های اخلاقی ندارند؛ چراکه اصل‌های اخلاقی دقیقاً به‌علت سیالیت و (کاملاً) مشخص‌نکردن عمل، در جریان اِعمال نیازمند تشخیص‌های اخلاقی هستند. اصل‌های اخلاقی هرچند به‌علت عام‌بودن، «حساس‌به‌موقعیت» نیستند، به‌علت مشخص‌نکردنِ عملْ «سیال» هستند و این امکان وجود دارد که قوۀ تشخیص، اصل‌های اخلاقی را در موقعیت‌های جزئی اِعمال کند.

سیالیت در جریان اعمال، جلوی سفت‌وسخت ‌بودن اصل‌های اخلاقی را می‌گیرد. اصل‌های اخلاقی به‌سبب این سیالیتشان، با حساسیت به موقعیت که برای فکر و عمل اخلاقیِ موفق ضروری است، قابل‌جمع هستند؛ اما ممکن است اشکال شود که این سیالیت و (کاملاً) مشخص‌نکردن عمل، برای اصل‌های اخلاقی حُسن نیست؛ بلکه عیب است؛ زیرا باعث می‌شود آنها نتوانند راهنمای عمل باشند. این اشکال از آنجا پدید می‌آید که در بحث فوق گفته شد تصمیم‌گیری‌های حساس‌به‌موقعیت را باید تشخیص اخلاقی برای ما انجام دهد؛ نه اصل‌های اخلاقی. آنچه در راهنمایی عمل بسیار مهم است، این است که تصمیم‌گیری‌های حساس‌به‌موقعیت را ‌که در بسیاری از موارد دشوار نیز هستند، چگونه انجام می‌دهیم؟ اگر اصل‌های اخلاقی کمکی در این تصمیم‌گیری‌ها به ما نمی‌کنند، پس به چه کار می‌آیند؟ این، چالش مهم دیگری برای عام‌گرا پدید می‌آورد که برای پاسخ به آن باید بتواند نشان دهد اصل‌های اخلاقی برای تشخیص اخلاقی «لازم» هستند و تشخیص اخلاقی، به اصل‌های اخلاقی «وابسته و نیازمند» است. نگارنده در مقالۀ دیگری به این چالش پرداخته است (اصغری، 1402).

آنچه تا اینجا گفته شد، این است که اصل‌های اخلاقی در اِعمال به تشخیص اخلاقی نیاز دارند و بنابراین، با وابستگی به موقعیت سازگار هستند؛ اما عام‌گرا چه می‌تواند بگوید دربارۀ موقعیت‌هایی که در آنها ما یک فردـ‌عمل را مُجاز تشخیص می‌دهیم؛ درحالی‌که اصل اخلاقیِ ما نوعِ عمل مربوطه را منع می‌کند؟ دروغ‌گفتن اخلاقاً ممنوع است؛ اما ما در برخی موقعیت‌ها آن را نه‌تنها ممنوع تشخیص نمی‌دهیم، بلکه به‌طور مثال، تشخیص می‌دهیم که برای نجات جان کسی باید دروغ گفت. زیان‌رسانی اخلاقاً ممنوع است؛ اما در برخی موقعیت‌ها نه‌تنها ممنوع تشخیص نمی‌دهیم، بلکه تشخیص می‌دهیم که برای جلوگیری از زیان بزرگ‌تر باید زیان رساند. کشتن انسان‌ها (برخلاف خواست و ارادۀ ایشان)، اخلاقاً غیرمجاز است؛ اما در موقعیت دفاع از خود می‌تواند اخلاقاً مجاز باشد. دروغ‌گفتن، مناسبت اخلاقیِ منفی دارد و عمل فاعل را بد می‌کند؛ اما وقتی فاعل مشغول «بازی دیپلماسی»[8] است (که در آن دروغ‌گفتن جزء بازی است) به نظر می‌رسد دروغ‌گفتن اصلاً فاقد مناسبت اخلاقی است. ایجاد لذت، مناسبت اخلاقیِ مثبت دارد؛ اما وقتی لذتْ لذت‌بردنِ دیگرآزارانه باشد، ایجاد لذت مناسبتِ اخلاقیِ منفی دارد. معمولاً چنین مواردی در پیش‌ذهن جزئی‌گرایان است وقتی استدلال می‌کنند که اصل‌های اخلاقی با «وابستگی به موقعیت» در تعارض هستند (در قسمت 3 گفته شد که وابستگی به موقعیت، عبارت است از اینکه مناسبت اخلاقیِ توصیف‌های عمل، وابسته به موقعیت است). بحث سیالیت اصل‌های اخلاقی در جریان اِعمال، کمکی به پاسخ به این چالش نمی‌کند. بحثی که این چالش می‌طلبد، بحث دربارۀ «لغوپذیری» اصل‌های اخلاقی است. لغوپذیری یک اصل اخلاقی، اجمالاً عبارت است از اینکه آن اصل اخلاقی ادعا نمی‌کند که نوعِ عمل مذکور در آن همواره مناسبت اخلاقیِ واحدی دارد.

5. لغوپذیری اصل‌های اخلاقی عملی

منظور از لغوپذیری (قابلیت لغو) اصل اخلاقی، این است که می‌تواند اِعمال نشود یا مغلوب شود. لغوپذیری، مفهوماً متمایز از سیالیت است^[9]. پیش از توضیح لغوپذیری، لازم است اشاره‌ای به تفاوت اصل‌های نظری و اصل‌های عملی شود. نگارنده در جای دیگری تفاوت میان اصل‌های نظری و اصل‌های عملی را به‌تفصیل بحث کرده است (اصغری، 1399: فصل دوم). مقالۀ حاضر، به‌دلیل گنجایش محدود آن، ناگزیر است دربارۀ این تفاوت به نکات مختصر زیر بسنده کند. کارکرد اصل‌های اخلاقی نظری این است که جمله‌های صادق دربارۀ جهان بیان کنند. وقتی اصل‌های اخلاقی به‌عنوان اصل‌های نظری به کار می‌روند، اگر نوعی واقعیت اخلاقی را به‌درستی توصیف نکنند، باطل می‌شوند. اصل‌های اخلاقی نظری، مانند اصل‌های تجربی در علوم تجربی، مبتنی بر مشاهدۀ برخی نظم‌ها هستند. اگر ما برای اصل موردنظر، موارد مؤیِد زیادی مشاهده کرده باشیم و هیچ مورد نقضی مشاهده نکرده باشیم، آن اصلْ مبنای محکمی دارد. اگر ما آن‌گونه که در نزاع معاصر جزئی‌گرایی‌ـ‌عام‌گرایی فرض می‌شود، اصل‌های اخلاقی را از مقولۀ تعمیم‌های نظری بدانیم، خواهیم گفت «موقعیت‌های جزئی باید بتوانند به‌عنوان آزمونی برای اصل‌های اخلاقی عمل کنند» (Dancy, 1993: 67).

اما کارکرد نظری، یگانه کارکرد اصل‌های اخلاقی نیست. اصل‌های اخلاقی وقتی به‌عنوان اصل‌های عملی به کار می‌روند، جهت تطبیقشان «جهان به کلام» است. کارکرد اصلی اصل‌های اخلاقی عملی، تغییر جهان است؛ نه حکایت و بازنمایی جهان. اصل‌های عملی، برای تغییر، راهنمایی یا کنترل رفتار فاعلانِ دارای توانایی تصمیم‌گیری به کار می‌روند. اصل‌های عملی ازاین‌لحاظ همانند «برنامه‌ها» و «رَویّه‌ها» هستند. رویّه‌ای همچون «وقتی رانندگی می‌کنی، کمربندت را ببند»، جمله‌ای دربارۀ جهان بیان نمی‌کند؛ بلکه برای هدایت رفتار فاعلان در این جهان استفاده می‌شود. اصل‌های اخلاقی به‌مثابۀ «عزم‌های مَدید» (نگاه کنید به: اصغری، 1402) هدفشان این نیست که جمله‌های صادق دربارۀ جهان بیان کنند؛ بلکه این است که آن را شکل دهند. این، سبب می‌شود که سخن‌گفتن از استثنا یا مثالِ‌نقض، درمورد اصل‌های عملی، بی‌معنی باشد. به‌طور مثال، یک موردِ دروغ‌گوییِ مجاز، مثالِ‌نقض یا استثنایی بر اصل «دروغ نگو» نیست؛ درحالی‌که درمورد اصل‌های نظری، استثنا و مثالِ‌نقض کاملاً معنی دارد. به‌طور مثال، یک قوی مشکی، مثالِ‌نقضی است بر تعمیمِ کلیۀ «همۀ قوها سفید هستند».

اگر لغوپذیری منحصر در استثناداری می‌بود، اصل‌های عملی نمی‌توانستند لغوپذیر باشند؛ چون براساس پاراگراف قبل استثنا در آنها معنی ندارد؛ اما لغوپذیری منحصر در استثناداری نیست و درمورد اصل‌های عملی، معنی معقول دیگری برای آن قابل‌شناسایی است. لغوپذیری اصل‌های عملی، به‌این‌معنی است که می‌توانیم جلو عمل به آنها را در یک موقعیت جزئی بگیریم. مایکل برَتمن توضیح می‌دهد که وقتی من قصد می‌کنم که در هنگام رانندگیِ خودرو کمربند ببندم، یا قصد می‌کنم هر شش ماه یک بار به دندان‌پزشکی بروم، یا قصد می‌کنم پس از یک روز پرمشغله و در خستگی تصمیم‌های مهم نگیرم، و قس علی هذا، قصد نمی‌کنم که هرطور شده چنان خواهم کرد. من قصد و تعهد نمی‌کنم که در موقعیت‌های اورژانسی هم کمربندم را ببندم، یا قصد و تعهد نمی‌کنم که در زمان زلزله هم به دندان‌پزشکی بروم (Bratman, 1999: 88). شاید ما سعی کنیم همۀ قیدها را در اصل‌های عملی‌مان مشخص کنیم؛ اما برتمن به‌درستی یادآور می‌شود که در اکثر موارد به نظر می‌رسد این سعی نافرجام است؛ به‌جز قیدهای پیش‌پاافتاده‌ای مانند «مگر اینکه موقعیت، این‌گونه عمل‌کردن را نامناسب کند». به‌جای این سعی، ما باید بپذیریم که تقریباً در همۀ اصل‌های عملی، یک لغوپذیریِ ناگزیر وجود دارد. موقعیت‌هایی می‌تواند وجود داشته باشد که در آنها لازم است ما کاربست یک اصل عملی را به‌اصطلاح «مسدود» کنیم؛ یعنی جلوی آن را بگیریم و آن را به کار نبندیم. مسدودکردنِ استفاده از یک اصل، با «کنارگذاشتن» و با «اصلاح» آن فرق دارد. به‌بیان برتمن، «لغوپذیریِ رویّه‌های عام، این امکان را می‌دهد که کاربست رویّه مسدود شود؛ بی آنکه رویّه کنار گذاشته شود». برای مثال، من در یک موقعیت اورژانسی، رویّۀ عام کمربندبستن را کنار نمی‌گذارم؛ بلکه کاربستش بر این موقعیت جزئی‌ام را مسدود می‌کنم و در این موقعیت کاری به کمربند نخواهم داشت (Bratman, 1999: 89-90). اصل‌های اخلاقی به‌مثابۀ عزم‌های مدید، اگر ما نتوانیم در یک موقعیت جزئی به آنها عمل کنیم، باطل نمی‌شوند یا کنار گذاشته نمی‌شوند. اگر من در یک موقعیت جزئی ناگزیر شوم یک عهدم را بشکنم تا جان کسی را نجات دهم، به‌این‌معنی نیست که اصل وفا به عهد را کنار گذاشته‌ام؛ بلکه فقط آن را به کار نبسته‌ام. حاصل اینکه: اصلی که در یک موقعیت جزئیْ اِعمالش مسدود شود، در آن موقعیت جزئی لغو شده است؛ اما کلاً کنار گذاشته نشده است.

دربارۀ اصل‌های اخلاقی عملی، تعادل ظریفی وجود دارد که باید به آن توجه کرد و باید آن را حفظ کرد. اصل‌های عملی و ازجمله اصل‌های اخلاقی عملی، جهت تطبیقشان «جهان‌ به‌ کلام» است و صدق‌وکذب برنمی‌دارند و کارکرد اصلی‌شان توصیف جهان نیست؛ اما بریده از جهان نیستند. یک برنامۀ خوب «برنامه‌ای است برای جهانی که من خود را در آن می‌یابم» (Bratman, 1999: 31). به‌طور مثال، اگر من در کشوری زندگی می‌کنم که در آن اکثر خودروها فاقد کمربند ایمنی هستند، برای من بسیار دشوار خواهد بود که به رویّۀ کمربندبستن خودم پای‌بند بمانم یعنی انجامش دهم. اصل عملیِ خوب، اصلی است که با جهان هماهنگ باشد؛ اما تأکید بیش‌ازحد بر این جنبۀ لزوم هماهنگی با جهان، نباید کارکرد اساسی اصل‌های عملی را تحت‌الشعاع قرار دهد. اصل عملی را به‌آسانی نباید رها کرد. جهان را هم باید با اصل عملی هماهنگ کرد وگرنه اصلی باقی نخواهند ماند. فاعلی که خودش را در جهانی می‌یابد که در آن دائماً مجبور است عهدهایش را بشکند، نمی‌تواند به اصل «عهدهایت را نشکن» وفادار بماند؛ اما برنامه‌ها و عزم‌های مدید، چیزهایی هستند که افراد به آنها متعهد هستند و به تحقق آنها اهمیت می‌دهند. اصل‌های اخلاقی عملی به‌نحو بارزتر و برجسته‌تری این‌گونه هستند. فاعلان اخلاقی خوب، به‌آسانی اصل‌های اخلاقی‌شان را کنار نمی‌گذارند و می‌کوشند جهان را به‌گونه‌ای تغییر دهند که بتوانند مطابق با آنها زندگی کنند. فاعل اخلاقی‌ای که در جامعه‌ای زندگی می‌کند که در آن دائماً مجبور است دروغ بگوید و عهدهایش را بشکند، می‌کوشد این جامعه را تغییر دهد یا آن را ترک کند. بسیاری از اصل‌های عملی دیگر نیز کمابیش چنین هستند. فاعلی که به رویّۀ کمربند ایمنی بستن متعهد است، سعی خواهد کرد فقط با خودروهایی رانندگی کند که کمربند ایمنی دارند.

نکتۀ دیگری که دربارۀ اصل‌های عملی حائزاهمیت است، این است که اگر عمل‌نکردن مطابق با یک اصل عملی مکرّراً و در موقعیت‌های بسیار زیاد رخ دهد، بالاخره آن را نابود خواهد کرد. فاعلی که به یک اصل پای‌بند است، نه‌تنها به‌راحتی آن را مسدود نمی‌کند، بلکه در مسدودکردن آن وسواس و پروا و اکراه بسیار به خرج می‌دهد. اولویت وی باید مسدودنکردنِ اصل باشد. فاعل، رویّۀ کمربندبستن خود را وقتی بیمار اورژانسی به بیمارستان می‌رساند، می‌تواند مسدود کند؛ اما وقتی برای رسیدن به محل کار دیرش شده است، نمی‌تواند. فاعلان اخلاقی خوب، دربارۀ عمل‌نکردن به اصل‌های اخلاقی، پروای بسیار دارد. تامس هیل دراین‌زمینه اشاره می‌کند که مکرراً استثناکردن ممکن است در ابتدا فاعل را مجبور به بازاندیشی موضعش نکند؛ اما پس از مدتی او از خودش خواهد پرسید: اگر عملاً اصل‌هایم را کنار نگذاشته‌ام، چگونه می‌توانم در هر موقعیت استثناهای ظاهراً موجه در کار بیاورم؟ به‌بیان او «کشتی‌هایی که زیاد سوراخ دارند، غرق می‌شوند و اصل‌هایی که زیاد وقفه دارند، دیگر کارکرد اصل را ندارند» (Hill, 1992: 200)؛ اما تأکید بر اینکه اصل‌های اخلاقی نباید بی‌پروا مسدود شوند، کفایت نمی‌کند؛ بلکه باید دربارۀ باپروا مسدودشدن آنها تبیینی ارائه داد یعنی باید گفت که در چه صورت مسدودکردن یک اصل اخلاقی در یک موقعیت جزئی قابل‌قبول، بجا یا موجّه است. به‌نظر نگارنده، دست‌کم در دو صورت زیر، مسدودکردنِ یک اصل اخلاقی قابل‌قبول است.

صورت اول، مربوط است به موقعیت‌هایی مانند خودداری از ایجاد لذت برای فرد دیگرآزار که از رنج فرد دیگر لذت می‌برد، دروغ‌گفتن در بازی دیپلماسی، و قس علی هذا. اصل عملیِ اهمیت‌دادن به لذت دیگران و اصل عملیِ دروغ‌نگفتن، اساساً شامل این موقعیت‌ها نمی‌شوند. این دو اصل، هرگز بنا نبوده است که حاکم بر چنین موقعیت‌هایی باشند. به یک مثال از بیرون حوزۀ اخلاق توجه کنیم. اگر من اصل گنجاندن غلات و سبزیجات و لبنیات در سبد غذایی روزانه را بپذیرم، قصد نمی‌کنم که این اصل شامل موقعیت‌هایی که بدنم دچار حساسیت به این خوراکی‌ها می‌شود نیز بشود. در این موقعیت‌ها من این اصل را برای یک رویّه یا برنامۀ مهم‌تر مسدود نمی‌کنم؛ بلکه این اصل اساساً بنا نبوده است شامل موقعیت‌هایی بشود که در آنها خوردن این خوراکی‌ها با سلامت من در تعارض است. ما می‌توانیم با جزئی‌تر و مشخص‌ترکردن اصل‌هایمان، این نوع لغوپذیری را از آنها بزداییم. یعنی به‌جای اینکه اصل «در سبد غذایی روزانه‌ات غلات و سبزیجات و لبنیات را بگنجان» را بپذیریم، اصل «در سبد غذایی روزانه‌ات غلات و سبزیجات و لبنیات را بگنجان؛ مگر اینکه با سلامتت در تعارض باشد» را بپذیریم. به‌جای اینکه اصل «دروغ نگو» را بپذیریم، اصل «دروغ نگو؛ مگر در بازی دیپلماسی» را بپذیریم؛ اما مشکل اینجا است که تلاش برای درج همۀ موقعیت‌هایی که یک اصل بنا نیست بر آنها حاکم باشد، اکثر این اصل‌ها را به‌نحوی کنترل‌ناپذیر طولانی خواهد کرد. علاوه‌براین، اصل‌های عملی بنا است ما را در جهانی که دچار تغییرات پیش‌بینی‌ناپذیر است، راهنمایی کنند. پیش‌بینی همۀ رخدادهای آینده غیرممکن است؛ بنابراین، بهترین حالت این است که فاعلان به‌گونۀ لغوپذیرِ اصل‌های عملی که عام‌تر است، پای‌بند باشند و در موقعیت‌های خاصی که پیش می‌آید، اصل‌های عملی را مسدود کنند. لزومی ندارد ما به‌دنبال مجموعه‌ای از اصل‌های اخلاقی عملی لغوناپذیر باشیم.

صورت دوم، مربوط به موقعیت‌هایی است که اِعمال دو یا چند اصل اخلاقی ما در تعارض با یکدیگر است و بنابراین، ما مجبوریم یک یا چند اصل را مسدود کنیم (این تعارض، تعارضِ اصل‌های اخلاقی با یکدیگر نیست؛ بلکه تعارضی است که موقعیت‌ها بین اِعمال اصل‌ها سبب می‌شوند. چنان‌که در پاراگراف بعد توضیح داده خواهد شد، اولی تعارض ذاتی است؛ اما دومی تعارض امکانی است). برای مثال، در برخی موقعیت‌ها ما چاره‌ای نداریم جز اینکه راست بگوییم؛ هرچند که این راست‌گفتن کسی را آزرده‌خاطر می‌کند، چاره‌ای نداریم جز اینکه عهدی را بشکنیم تا بتوانیم جان کسی را نجات دهیم، و قس علی هذا. مشکل در این‌جا این نیست که اصل‌های اخلاقی عملی بر موقعیت خاصی اساساً شمول نمی‌یابند؛ بلکه این است که در آن موقعیت جزئی نمی‌توانیم همۀ اصل‌ها را اِعمال کنیم. موقعیت جزئی‌ای که فاعل خود را در آن می‌یابد، مانع تحققِ با هم اصل‌ها می‌شود. یکی از ویژگی‌های این صورت دوم مسدودسازی این است که برخلاف صورت اول، اصلِ مسدودشده نیروی هنجاری‌اش را از دست نمی‌دهد و از خودش بقایا یا آثاری به جا می‌گذارد. یعنی هرچند ما نمی‌توانیم اصل مسدودشده را اِعمال کنیم، این اصل دست‌کم پاسخ مناسبی را اقتضا خواهد کرد. به‌طور مثال، لازم است که ما برای شکستن عهد عذرخواهی کنیم، بعداً به دروغ ناگزیری که گفته‌ایم اعتراف کنیم، از زیانی که به کسی رسانده‌ایم احساس پشیمانی کنیم، و قس علی هذا.

تعارض اصل‌های عملی، بر دو گونه می‌تواند باشد: ذاتی، امکانی (O’Neill, 1996: 158-161). اصل‌هایی که تعارض ذاتی دارند، هرگز نمی‌توانند به‌طور هم‌زمان تحقق پیدا کنند. تلاش برای پذیرفتن چنین مجموعه‌ای از اصل‌ها دائماً تعارض‌های واقعی و لاینحل به وجود می‌آورد. به‌طور مثال، ما نمی‌توانیم هم به اصل «استقلال فکری داشته باش» پای‌بند باشیم هم به اصل «همیشه تسلیم تشخیص دیگران شو»؛ اما تلاش برای اِعمال مجموعه‌ای از اصل‌های عملی، لزوماً به تعارض منجر نمی‌شود. اصل‌هایی که تعارض ذاتی ندارند، قابل‌جمع هستند و می‌توانند حداقل در برخی موقعیت‌ها، با هم تحقق یابند. چنین اصل‌هایی ممکن است در تعارض‌های امکانی قرار گیرند. برای مثال، راست‌گفتن گاهی (اما نه همیشه) کسی را می‌آزارد؛ نجات جان انسان‌ها گاهی (اما نه همیشه) نیازمند دروغ‌گفتن است. تعارضِ امکانی، می‌تواند حتی در اِعمال یک اصل عملی پدید آید (حتماً لازم نیست مجموعه‌ای از اصل‌های عملی در کار باشد). به‌طور مثال، نجات جان کسی، گاهی به قیمت جان کسی دیگر تمام می‌شود؛ پای‌بندی به اصل ارزشمندشمردن جان انسان‌ها، گاهی نیازمند دفاع و جنگ می‌شود (O’Neill, 1996: 159). موقعیت‌هایی پیش می‌آید که یک پزشک باید تصمیم بگیرد که جان مادر را نجات دهد یا جان جنین او را. این نوع از تعارض امکانی، تعارض بین اصل‌ها نیست؛ بلکه تعارض بین راه‌های اِعمال یک اصل در موقعیت‌های جزئی است (O’Neill, 1996: 159). در هر دو نوع تعارض امکانی، تعارضْ بین نوع عمل‌های مذکور در اصل‌های عملی نیست؛ بلکه بین فردـ‌عمل‌ها است (در قسمت‌های قبلی، دربارۀ نوع عمل و فرد عمل و نیز ارتباط این‌ دو با اصل‌های عملی، سخن گفتم). البته تعارض‌های امکانی، می‌توانند بسیار جدی باشند. در بسیاری از موقعیت‌ها، تعارضْ معلول خطاها یا قصورهای خود فاعل است. به‌طور مثال، شاید اگر او دربارۀ پیامدهای دادن یک قول و پای‌بندی به آن بیشتر دقت می‌کرد، می‌توانست دچار تعارض نشود. در برخی موقعیت‌ها، تعارضْ معلول عواملی است که بیرون از کنترل فاعل هستند، به‌طور مثال، نهادهای ناعادلانه و خطاهای دیگران می‌تواند فاعلان اخلاقی را دچار تعارض‌های امکانی جدی کند. آگاهی به اینکه این تعارض‌ها امکانی است، برای فاعلانِ اخلاقی اهمیت دارد؛ چون به‌این‌معنی است که می‌توانند برای تغییر جهان تلاش کنند؛ به‌نحوی که اصل‌های عملی‌ای که در تعارض امکانی قرار گرفته‌اند، قابل‌تحققِ با هم شوند. اگر تعارض اصل‌های اخلاقی که به جلوگیری از اِعمال برخی اصل‌ها منجر می‌شود، همواره و ضرورتاً اجتناب‌ناپذیر می‌بود، تأمل فاعلان دربارۀ اینکه چگونه از نقض اصل‌های اخلاقی اجتناب کنند، بی‌حاصل می‌بود. باتوجه‌به امکانی‌بودن تعارض‌ها بین اصل‌های اخلاقی، فاعلان اخلاقی نه‌تنها می‌توانند برای تغییر موقعیت جزئی‌ای که در آن قرار دارند و به تعارض منجر می‌شود، تلاش کنند، بلکه خیلی وقت‌ها وظیفه و الزام دارند که چنین کنند. در برخی موقعیت‌ها، این تغییر شامل پایان‌دادن به رابطه‌ای است که به تعارض منجر می‌شود، یا تغییر برخی ساختارهای نهادی یا برخی ویژگی‌های محیط خود.

براساس بحث چند پاراگراف اخیر، مسدودکردن اصل‌های اخلاقی در برخی موقعیت‌ها قابل‌قبول است؛ اما این به‌این‌معنی نیست که اصل‌های اخلاقی، راهنماهای عملی موقتی و ساده‌ای هستند که انتظار می‌رود و مُجاز است افراد هر وقت خواستند، آنها را نادیده بگیرند. اصل‌های اخلاقی عملی، پای‌بندی‌ها یا عزم‌های مدید هستند که فاعلان را ضرورتاً مقید می‌کنند. عزم‌های مدید ما، چهارچوب نحوۀ زندگی‌کردن ما را تعیین می‌کنند. عزم‌های مدید، اعم از عزم‌های مدیدِ اخلاقی هستند. برای مثال، کسی که برنامه دارد قهرمان ورزش حرفه‌ای بشود، به‌نحو خاصی زندگی خواهد کرد. او کار و زندگی اجتماعی‌اش را حول تمرین‌های ورزشی‌اش خواهد چید، رژیم غذایی خاصی را دنبال خواهد کرد، ممکن است به شهری دیگر که امکانات تمرینی بهتری دارد نقل‌مکان کند، و قس علی هذا. فاعلی که یک برنامۀ مدید را دنبال می‌کند، خواهد کوشید که زندگی و جهانش را به‌گونه‌ای سامان دهد که او را در تحقق برنامه‌اش یاری رساند. برنامه‌های مربوط به هدف‌ها، برنامه‌های فرعیِ مربوط به وسیله‌ها و مراحل را در ضمن خود دارند. تشکیل و پیگیری برنامه‌های فرعی، جزء لاینفک تحقق موفقیت‌آمیز برنامه‌های مدید است. اگر فاعلی ادعا کند برنامۀ مدید دارد، اما کاری برای پیاده‌سازی آن نکند، او برنامه ندارد؛ بلکه فقط آرزو دارد. دنبال‌کردن اصل‌های اخلاقی نیز همین‌گونه است. یک فاعل، با پذیرفتن مجموعه‌ای از اصل‌های اخلاقی، خودش را متعهد می‌کند به‌نحو خاصی زندگی کند. او خواهد کوشید زندگی و جهانش را به‌نحوی سامان دهد که او را در تحققِ با همِ همۀ اصل‌های اخلاقی‌اش یاری رساند. اصل‌های اخلاقی، علاوه‌بر اینکه می‌طلبند که فاعل در پی اِعمال برخی نوع‌ـ‌عمل‌ها باشد، می‌طلبند که فاعل دربارۀ وسیله‌ها و شرایطی که برای تحققِ با همِ این اصل‌ها لازم است نیز بیندیشد. به‌طور مثال، فاعلی که اصل عدم‌بدکاری و اصل صداقت را می‌پذیرد، لازمۀ آن این است که فعالانه اجازه ندهد که موقعیت‌هایی که در آنها‌ مجبور است برای جلوگیری از ضرر جدی دروغ بگوید و موقعیت‌هایی که در آنها مجبور است با راست‌گفتن به کسی ضرر بزند، رخ دهد. تحقق‌بخشیدن به یک اصل اخلاقی، فقط انجام‌دادن یک فرد‌ـ‌عمل در یک موقعیت جزئی نیست؛ بلکه بسیار مهم‌تر از آن، نحوی از زندگی‌کردن و اندیشیدن است. الزام‌هایی که اصل‌های اخلاقی ایجاد می‌کنند، فقط از این‌ جهت خاص و به ‌این ‌معنی خاصْ «لغوناپذیر» هستند. این، معنیِ ضرورتاً الزام‌آوربودن اصل‌های اخلاقی است. اصل‌های اخلاقی، چون سازگار هستند، می‌توانند ضرورتاً الزام کنند. اصل‌های اخلاقی عملی می‌توانند حداقل در برخی شرایط با هم تحقق یابند و از فاعلان اخلاقی طلب می‌کنند که بکوشند چنین شرایطی فراهم شود. این، منافاتی ندارد با رخ‌دادن تعارض‌های امکانی در سطح فردـ‌عمل‌ها، یعنی سطح اِعمال اصل‌های اخلاقی توسط فاعل در یک موقعیت جزئی. اصل‌های اخلاقی عملی، به‌این‌معنی لغوپذیر هستند که درصورت تعارض در یک موقعیت جزئی، می‌توان به‌نحو موجّه از اِعمال آنها خودداری کرد. خودداری‌کردن از اِعمال یک اصل، غیر از اصلاح و غیر از کنارگذاشتن آن است. چون فاعلان اخلاقی نباید ملزم به انجام امر غیرممکن باشند، اهمیت دارد که تعارض‌هایی که پیش می‌آید ناشی از موقعیت‌های امکانی جزئی باشد و نه پیامد ضروری پذیرفتن مجموعه‌ای از اصل‌های اخلاقی. یعنی نباید این‌گونه باشد که مجموعه‌ای از اصل‌های الزام هرگز نتوانند با هم تحقق یابند. تعارض‌های اخلاقی، نمی‌توانند ذاتی باشند.

نتیجه‌گیری

به‌نظر بسیاری از افراد، فکر و مشی اخلاقی عادی و روزمره، پر از اصل‌ها است: به عهدهایت وفا کن؛ دزدی نکن؛ با دیگران چنان کن که می‌خواهی با تو کنند (قاعدۀ طلایی اخلاق) و فلسفۀ اخلاق، مدت‌ها فرض غالبش این بوده است که اخلاق، اصل‌مند است؛ زیرا اکثر نظریه‌های هنجاری اخلاق، تلاش برای شناسایی، بیان و دفاع از اصل‌های اخلاقی (برخی از نظریه‌ها، یک اصل اخلاقی نهایی واحد) بوده‌اند؛ اما در چند دهۀ اخیر، این نگاه و این فرض، مورد پرسش و مخالفت قرار گرفته است؛ به‌ویژه ازسوی محققان موسوم به جزئی‌گرایان اخلاقی. نگارنده در این مقاله موقعیت‌وابستگیِ مناسبت اخلاقی توصیف‌های عمل را که یک مبنای متافیزیکیِ مخالفت جزئی‌گرایان اخلاقی با اصل‌مندی در اخلاق است، تبیین کرده است. به‌اعتقاد نگارنده، این موقعیت‌وابستگی، گزارۀ درستی است. این گزاره به‌تنهایی استدلالی برای کنارگذاشتن اصل‌های اخلاقی از فکر اخلاقی فراهم نمی‌کند؛ بلکه گزارۀ دیگری باید مطرح شود. آن گزاره این است که اصل‌های اخلاقی با موقعیت‌وابسته‌بودنِ مناسبت اخلاقی توصیف‌های عمل، ناسازگار هستند. اگر هردوی این گزاره‌ها را بپذیریم، نتیجه‌ای که به دست می‌آید این است که باید اصل‌های اخلاقی را از فکر اخلاقی کنار گذاشت. این نتیجه، دربارۀ فکر اخلاقیِ درست است و بنابراین، شناخت‌شناسانه است. مدافع نظریه‌های اصل‌مند اخلاق (عام‌گرا)، برای حفظ موضعش، ناگزیر از مخالفت با این نتیجه است. برای رد این نتیجه باید یکی از گزاره‌های مذکور رد شود. نگارنده معتقد است که عام‌گرا نمی‌تواند و نباید در گزارۀ اول مناقشه کند؛ بلکه می‌تواند و باید گزارۀ دوم را رد کند. در مقالۀ حاضر، گزارۀ مذکور به‌بیان کلی چنین رد شد: اصل‌های اخلاقی، چون دارای سیالیت در جریان اِعمال هستند و لغوپذیر هستند، با موقعیت ‌وابستگی سازگار هستند.

[1] مکیور و ریج دسته‌بندی مفیدی از انواع گوناگون جزئی‌گرایی مطرح می‌کنند. نگاه کنید به: McKeever and Ridge, 2006: 3–24.

[2] این مبنا بر اساس «دلیلها» و «کل‌گرایی» درباره‌ی دلیلها نیز صورت‌بندی شده است. اما اشکالات این صورت‌بندی نگارنده را رهنمون شده است به این که صورت‌بندی بر اساس توصیف عمل را مرجح بدارم. نگاه کنید به: اصغری، 1399: فصل اول.

[3] moral relevance

[4] نگاه کنید به: Dancy, 1983; 1982; 1981.

[5] judgement

[6] منظور از تعارف کردن، آن رفتار فرهنگی ما ایرانیان است که وقتی پیشنهاد خوردن چیزی یا بهره‌مندی از امکانی را به ما می‌دهند، علی‌رغم این که راغب هستیم پیشنهاد را بپذیریم از قبول پیشنهاد خودداری می‌کنیم.

[7] plan

[8] نگاه کنید به: https://en.wikipedia.org/wiki/Diplomacy_(game).

[9] از جمله، نگاه کنید به: اصغری، 1399: فصل دوم، قسمت 2.