مفهوم و نقش زمان در فلسفه ارنست بلوخ

الف. درآمد

اگر طی یک توضیح اجمالی، روند درک و تصور مقولۀ زمان در دستگاه‌ شناختی انسان مرور شود، می‌توان گفت نخستین راه آگاهی‌یافتن انسان به پدیدار زمان، حس و ساعت روان‌شناختی اوست. این ادراک نخستینه از زمان را گاهی مانند هوسرل[‌أ] یک شهود آغازین و بنیادین دانسته‌اند (Mall, 2000: 60). حس و تجربۀ اولیه از زمان، با چنان وضوحی خود را به ذهن انسان تحمیل می‌کند که انسان در این مرحله، آن را واقعی و در حرکتی جهت‌مند و یک‌سویه درک می‌کند. سپس‌تر و در ‌گام ‌دوم، این آگاهی اولیه از زمان بازنمایی‌ ذهنی، مفهوم‌پردازی و مقوله‌بندی می‌شود تا توصیف‌ها و تبیین‌های مختلفی را دربارۀ توضیح چیستی و کیفیت زمان، تدوین کند. در گام ‌سوم، انسان محصول دو مرحلۀ قبل را به‌نسبت‌های متغیر با مؤلفه‌های فرهنگی/تاریخی ترکیب می‌کند تا به زیست و زندگی خودش سروشکل دهد و همین‌جا است که وابستگی نوع‌ توصیف زمان به تفاوت‌های جغرافیایی و فرهنگی، خودنمایی می‌کند. این مراحل، مجزّا از هم روی نمی‌دهد؛ بلکه حضوری همیشگی دارند و در رابطۀ چندسویه و دیالکتیکی، آگاهی زمانی ما را برمی‌سازند و ازهمین‌روی و از منظری فلسفی، آگاهی ابتدایی انسان از زمان، در روند اندیشیدن به دیگر مقوله‌ها، از شکل متعارف و روزمرۀ خود خارج می‌شود و پرسش‌ها و نظریه‌های زمان را به وجود می‌آورد که گاه غیرمتعارف می‌نماید؛ برای مثال، مهم‌ترین ویژگی ادراک‌شدۀ زمان عبارت است از گذرابودن آن، که انگاره‌های گذشته/حال/ آینده را تدوین می‌کند؛ اما تفکر فلسفی چنان اقتضا کرده است که فیلسوفانی، برای مثال، بپرسند: آیا حرکت و گذر زمان ویژگی ذاتی آن است یا درک بازنمایی‌شدۀ آن، این‌گونه است؟ برهمین‌سیاق، پرسش‌هایی دربارۀ مقولۀ زمان مطرح شده است که می‌توان آنها را به دو پرسش بنیادین برگرداند:

۱. آیا تغییر و حرکت واقعی است یا غیرواقعی؟

۲. مفاهیم زمانی چه منشأ و چه معنایی دارند؟

این دو پرسش، دو رویکرد هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی به زمان را صورت‌بندی می‌کنند. تا سدۀ هجدهم پرسش‌های هستی‌شناسانه، همچون عینی/انگاره‌ای ‌بودن زمان و پس از سدۀ هجدهم پرسش‌های معرفت‌شناسانه مانند منشأ و معنای مفاهیم زمان، دیرند، توالی، ابدیت و چگونگی بازتاب‌ ذهنی آنها در اولویت بوده‌اند. از نگاه این نوشتار و باتوجه‌به توصیفی که در نظام فلسفی بلوخ از مقولۀ زمان، به‌صورت عیان و مستتر، قابل‌استنباط است، نظریه‌های مرتبط با توضیح مقولۀ زمان را می‌توان به‌این‌گونه دسته‌بندی کرد:

1. زیستی/فرهنگی‌بودن؛
2. عینی/ذهنی‌بودن؛
3. واقعی/نسبتی‌‌بودن؛
4. بسیط/مرکب‌بودن؛
5. پیوستاری/گسستاری‌بودن؛
6. خطی/چرخه‌ای ‌بودن؛
7. آغاز و انجام‌داشتن/نداشتن.

درادامه و با درنظرداشتن این دسته‌بندی، مقولۀ زمان در نظام فکری بلوخ توضیح داده می‌شود و درخلال این توضیح، به دو اِشکال عمده پرداخته می‌شود که این ویژگی‌ها برای مقولۀ زمان او ایجاد می‌کند: ۱. این ویژگی‌های مختلف و متنوع زمان، در نظریۀ زمان بلوخ ناهم‌خوانی ایجاد می‌کنند؛ ۲. نگرش ماتریالیستی بلوخ نمی‌تواند با نگاه «قیامت‌باورانۀ»[1]‌‌ او سازگار باشد[‌ب]؛ یک نگاه ماده‌باورانه، زمان را ازلی/ابدی می‌داند و برای گرفتار‌نشدن در آنتی‌نومی‌های[2] چنین زمانی، می‌توان از پیشنهاد هاوکینگ استمداد کرد که دراین‌صورت، بلوخ باید دست از فلسفۀ آرمان‌اندیشانۀ خودش بشوید. پیش‌تر لازم است یادآوری شود که بلوخ درخصوص مقولۀ زمان، به‌گونه‌ای غیرمستقیم و غیرنظام‌مند صحبت کرده است و شرحی که در اینجا ارائه می‌شود، از گفته‌های پراکندۀ او استنتاج شده و طبق دسته‌بندی مدنظر این جستار، صورت‌بندی شده است.

ب. نظریۀ زمان در فلسفۀ بلوخ

بلوخ در فلسفۀ خودش و به‌قصد توصیف و طراحی دو سپهر آیندگانی، یعنی آرمان‌شهر تاریخی و آرمان‌جای کیهانی، تابع منطقی/زمانی «نه-هنوز» [3]را در مرکز اندیشه‌ورزی خودش قرار می‌دهد (Bloch, 1970a: 9) تا یک سپهر نوین آیندگانی را بر بطن کلیت هستی ترسیم کند. مبنای این متافیزیک فرایندمحور، بر مؤلفه‌هایی همچون «آرمان‌واره‌ها یا ممکن‌بوده‌ها»[4]، گرایش‌مندی، تغییر و صیرورت، شکوفندگی، آرمان‌جویی و غایت‌مندی استوار شده است؛ به‌این‌شرح که هر پدیده‌ای ازجمله ماده، کیهان، طبیعت، تاریخ و انسان، در درون خود دارای هسته‌های اولیه‌ای است که در گرایشی کوشش‌وار و بر بطن «سپهری از واقعیت راستین، که سرشتی گسسته دارد» (Bloch, 1991: 246)، رسیدن به «کمال ‌نهایی»[5] خودشان، دم‌به‌‌دم می‌شکفند؛ ازهمین‌روی، همۀ پدیده‌ها، «نه-هنوز» هستند و برای دست‌یافتن به «تمامیت»[6] و «غایت»[7] خودشان، دگرگون شده‌اند تا به «آرمان‌جای»شان در انتهای زمان واصل شوند. «سپهر واقعیت یک فرایند است؛ این فرایند شامل یک واسطگی‌یابی عمیق بین سه قلمرو زمان حال، زمان گذشته، که پایان‌نایافته است و مهم‌تر از همه، زمان آینده‌ای که محتمل و ممکن است، می‌شود» (Bloch, 1986: 225). طبق این نگرش فلسفی، همه‌چیز تاریخ‌مند است و حاصل آن، شکل‌گیری نوعی هستی‌شناسی مبتنی بر وضعیت «نی-بودگی» و درنتیجه، یک متافیزیک مقیّد به زمان است. بافتار هستی آن چیزی است که در مسیر زمان پرورده و درپایان ظهور می‌یابد؛ بنابراین، آنچه اصیل و بنیادین است، همان «سپهر آیندگانی» است که بلوخ آن را «نیک» می‌داند. توصیف سپهر آینده به صفت نیک، منطبق بر تفکر آرمان‌اندیشانۀ بلوخ است و از همین منظر، او نظریۀ زمان خودش را برآمده از نگرشی «سیاست‌ورزانه[8]» (Bloch, 1986: 1627) می‌نامد که بر یک «متافیزیک رو‌به‌پیش[9]» (Bloch, 1986: 1011) بنیاد گرفته و هدفش آفریدن یک «آیندۀ نیک» است تا در پرتو آن، سپهر واقعیت در افق آینده تحقق یابد. این سپهر آیندگانی شامل دو قلمرو آرمان‌شهر تاریخی و آرمان‌جای کیهانی خواهد بود؛ در آرمان‌شهر تاریخی، تمام آرزو‌‌های امیدباورانۀ انسان تحقق خواهد یافت و درنتیجه، سعادت او درقالب نبود غریبگی انسان با انسان و انسان با طبیعت (Bloch, 1970b: 133) تأمین خواهد شد و در آرمان‌جای کیهانی همۀ مؤلفه‌های بالقوۀ هستی، به وضعیت فعلیت‌یافتگی خودشان دست خواهند یافت. این طرح کیهانی/تاریخی به یک متافیزیک نوین نیاز دارد که در آن، فهم‌های کهن اقلیدسی از فضا و زمان بی‌معنا و ناکارآمد است و به انگارۀ نوین از مکان/زمان نیاز است تا بتواند ویژگی‌هایی همچون گوناگونی، کثرت، دگرگونی‌پذیری، کیفیت‌گونگی، ناهمگونی، چندبعدی‌بودن و لایه‌لایه‌بودن را در خود جای دهد. این انگارۀ نوین، همان مکان/زمان ریمانی است. بلوخ درضمن توصیف مقولۀ زمان در ذیل این مفاهیم متنوع، برای تدوین یک متافیزیک آرمان‌نگر، گاه گرفتار تعارض‌های تبیینی و گاه دچار سکوت‌های معنادار می‌شود. برای مثال، نگرش موعودباورانۀ او  مستلزم خطی‌دانستن زمان‌ است که با گسستاری‌ دانستن زمان، طبق توصیفی که از مؤلفۀ «اکنون لحظه‌ای» می‌کند، تعارض دارد و یا انگارۀ پایان‌داشتن زمان، فرض آغاز‌داشتن زمان را اجتناب‌ناپذیر می‌کند؛ حال آنکه بلوخ در اینجا سکوت پیشه می‌کند.

ب. ۱- زیستی/فرهنگی‌‌بودن زمان

دو مفهوم زیستی و‌ فرهنگی‌بودن زمان، به‌نوعی اولین و آخرین انگاره‌های توصیفی این مقوله هستند. انگارۀ زیستی، ساده‌ترین درک و انگارۀ فرهنگی، پیچیده‌ترین معنابخشی را رقم می‌زنند. درک درونی و اولیۀ زمان طی روندهای همچون فرایندهای تنکردشناسی (ضربان قلب، چرخه‌های خواب/بیداری و...) روی می‌دهد که هریک ضرب‌آهنگ و شکل خاص خودش را دارد و درنتیجه، به تفسیرهایی متفاوت از مقولۀ زمان می‌انجامد؛ برای مثال، تولد/مرگ (خطی‌بودن)، خواب/بیداری (ادواری ‌بودن). این زمان‌های زیستی هرگاه بزرگ‌مقیاس دیده شوند، به تفسیرهای مبتنی بر فرهنگ‌ زمان، تبدیل می‌شوند. برای مثال، ریخت‌شناسی فرهنگ‌های مختلف، ‌گونه‌های متفاوتی از فلسفه‌های تاریخ را رقم می‌زند. به‌دیگرسخن، فرهنگ‌ها، زمان‌های مختلف درونی خویش را به‌شیوه‌های متفاوتی درک کرده و مسیر تکامل فرهنگ‌ها هم، همسان نبوده است (مینزر، ۱۳۹۹:  ۳۷). ازطرف‌دیگر، خود فهم مقولۀ زمان هم، یک امر فرهنگ‌بنیاد است. برای مثال، چون هر فرهنگی ضرب‌آهنگ خود را دارد، اعتباری متفاوت برای زمان قائل است و ازاین‌روی، سرعت گذر و نقش زمان در تمدن‌های کهن، کند و کم‌ارزش و ‌امروزه، تند و پر‌ارزش دانسته می‌شود (مینزر، ۱۳۹۹:  ۱۷۲).

از منظر این دو انگاره، نظریۀ زمان بلوخ درک نخستین از زمان را براساس شهود درونی می‌داند و در نظام فکری‌اش، این درک اولیه با رویکردی پدیدارشناسانه[‌ج] تحلیل شده و ویژگی‌های تجربۀ انسان از زمان، به خود زمان نسبت داده می‌شود و سپس طبق یک الگوی متافیزیکی تدوین می‌شود: الف) انگاره‌های مرتبط با مفهوم زمان زیسته‌شده، همانند دیرندهای کیفی‌گونه و ‌زمان‌های منعطف فرهنگی را در نظر دارد و هستی‌شناسی و فلسفۀ تاریخ خودش را طراحی می‌کند؛ ب) برخی انگاره‌های فیزیک ریمانی/انیشتینی را برگرفته و به مفاهیم الهیاتی/فرجام‌شناختی پیوند می‌زند. این روند تدوینی به‌این‌صورت رقم می‌خورد که بلوخ زمان حس‌شده و روزمره را عمیقاً مفهوم‌پردازی کرده و‌ در معرض الگوهای هندسی/فیزیکی، مفاهیم اسطوره‌ای/ دینی و تصویرهای رستاخیزی/قیامتی قرار می‌دهد و ‌محصول نهایی این روند را با خیال‌پردازی‌ها و‌ آرمان‌طلبی‌های انسان می‌آمیزد تا بر بستر یک بافتار فضایی/زمانی منعطف و دگرگونی‌پذیر، پراکسیس انسانی مجال یابد چه‌بودگی تاریخ و کیهان را از بن دگرگون کند. با این توضیح، روشن است که نظریۀ زمان بلوخ، ادامه‌دهنده و تکمیل‌کنندۀ یک سنت فکری در تاریخ فلسفه است که اتفاقاً قصد تسلیم‌شدن ندارد. یعنی «آن سنت و سابقۀ تفکر دربارۀ زمان که از آگوستینوس شروع و به هوسرل می‌رسد، سنتی است که طی آن، مفهوم الهیاتی آگوستین از زمان، به‌عنوان یک ازلیت بی‌زمان، به یک برداشت یکسره پدیدارشناسانه از آگاهی‌ زمانی درونی، تسلیم می‌شود» (Kurrie, 2007: 19)؛ اما از منظر فرهنگی، شرح بلوخ از زمان به‌این‌گونه است که او زمان را چندآهنگی و وابسته به بافتار تاریخی هر سرزمین و ‌فرهنگی می‌داند. در درون یک جغرافیایی یکسان، ممکن است بخش‌های مختلف آن، برای مثال قشرهای سنتی و‌ مدرن، در مراحل متفاوتی از تفکر قرار داشته باشند. بلوخ این پدیده را زیر عنوان «نا-هم‌روزگاری»[10] نام‌گذاری می‌کند و برای مثال، پیدایش فاشیسم در دورۀ مدرن را طبق ‌همین مفهوم، توضیح می‌دهد. «همۀ انسان‌ها در یک ”اکنون“ یکسان حضور ندارند. آنها فقط ازلحاظ جسمانی و بیرونی چنین‌اند... ولی براین‌سبب، آنها در یک زمان همسان با دیگران، زندگی نمی‌کنند» (Bloch, 1991: 97).

ب.۲- عینی/ذهنی‌بودن زمان

مقولۀ زمان در نظام فکری بلوخ خصلتی هم عینی و هم ذهنی دارد و اصولاً به‌دلیل آنکه دو سپهر عین و ذهن را همبسته و طور‌های متوازی می‌داند، به تفکیکی عمیق بین این دو وجه، قائل نیست. عینی‌بودن زمان یعنی مؤلفۀ زمان از یک وجود فی‌نفسه برخوردار است. این مؤلفۀ عین‌بنیاد می‌تواند همچون زمان نیوتنی ایستا و یا مانند زمان صدرایی سیال باشد (اکبریان، ۱۳۸۶: ۱۶۵). عینی‌بودن زمان به نوع نسبت بین تغییر و زمان برمی‌گردد. اگر تغییر حقیقی باشد، گذر زمان هم حقیقی می‌شود و درنتیجه، زمان یک هویت عینی خواهد بود و اگر تمام جهان یک واحد بدون تغییر باشد (پارمنیدس)، زمان هم وجودی عینی نخواهد داشت (داودن، ۱۳۹۸: ۱۷). ذهنی‌بودن زمان یعنی مؤلفۀ زمان یک مقولۀ ذهن‌زاد و بدون هیچ متناظر عینی است. شیوۀ عملکرد دستگاه ‌شناختی انسان، در مواجهه با واقع‌بوده‌های جهان خارج، چنین پدیده‌ای را در ذهن بازنمایی می‌کند. طبق این نگرش، ادراک گذر زمان، درقالب گذشته/حال/آینده، با امکان وجودنداشتن گذشته/آینده نقض می‌شود و این تناقض یعنی گذر زمان، توهم یا نمودهای ذهنی محض هستند. «مشهورترین احتجاجات زنون دلایل مربوط به حرکت است. باید به خاطر داشت که آنچه زنون می‌کوشد تا ثابت کند این است: حرکت نیز که پارمنیدس آن را انکار می‌کرد، بنا بر نظریۀ کثرت‌انگاری فیثاغوریان غیرممکن است» (کاپلستون، ۱۳۸۵، ج۱: ۷۰).

خصلت عینی‌بودن زمان در نگاه بلوخ از آنجا ناشی می‌شود که او مؤلفۀ زمان را به مقولۀ «وجود» پیوند می‌زند. «زمان بلوخی، نحوۀ وجود مؤلفۀ «آن-بودگی»، یعنی نحوۀ وجود آن مؤلفه‌ای است که فرایند را به پیش می‌راند. زمان نحوۀ وجود آن نوع هستی‌مندی است که در قامت رویداد قصدمند، پدیدار می‌شود» (Hudson, 1982: 147). پس، از نگاه بلوخ، سه قلمرو گذشته/حال/آینده واقعی است. گذشته مقدمۀ حال و زمان حال پیش‌درآمدی بر آینده است؛ بااین‌حال، زمان اصیل، بااَرزش و واقعی سپهر آینده است. ازسوی‌دیگر، یکی از مصدایق پیچیدگی و شاید تناقض‌نماهای نظریۀ زمان بلوخ در همین‌جا رخ می‌نماید؛ به‌این‌شرح که طبق هستی‌شناسی خاص او، ضمن آنکه سه قلمرو گذشته/حال/آینده ترتیب‌ زمانی رایج را رعایت می‌کنند، اما با یکدیگر حضور مداوم دارند و بر هم تأثیر می‌گذارند؛ به‌طوری‌که در زمان بلوخی، «نسبت و ‌پیوندی دیالکتیکی بین گذشته، حال و ‌آینده برقرار است» (Siebers, 2013: 61) و خود این پیوند دیالکتیکی برآمده از ناتمامی «موضوع» است. «اصل بنیادین انگارۀ دیالکتیک را الگوی الف هنوز ج نیست استوار می‌کند» (Bloch, 1976: 8). این پیوند متافیزیکی بین گذشته/حال/آینده را سه مؤلفۀ «نهفتگی»[11]، «گرایندگی»[12] و «دانستگی نه-هنوز-آگاهی‌یافته»[13]رقم می‌زنند و همین مؤلفۀ سوم است که وجه ذهنی‌بودن زمان را نمایندگی می‌کند. شکل این همبستگی و توازی بین عینی/ذهنی‌بودن زمان به‌این‌صورت است که زمان گذشته حاوی هسته‌ها، ممکن‌بوده‌ها و آرمان‌واره‌هایی است که هنوز، ناشکفته و تحقق‌نایافته باقی مانده و به قلمرو حال و ‌آینده منتقل شده و‌ خواهند شد. این روند، پدیده‌های نهفتگی/گرایندگی را شکل می‌دهند که ‌جنسی مادی دارند. «سپهر مادی که قادر به بالندگی است، خودش را همچون یک ‌گرایندگی همچنان پایدار و یک نهفتگی همچنان درحال‌ظهور، نشان می‌دهد» (Bloch, 2000: 108). انعکاس این وضعیت در سپهر ذهنیت، شکل‌گیری همان «دانستگی نه-هنوز-آگاهی‌یافته» است که شامل درک خود مقولۀ زمان هم می‌شود.

ب.۳- واقعی/نسبتی‌بودن زمان

واقعی‌بودن زمان یعنی مؤلفۀ زمان در قالب یک یا مجموعه‌ای از واحدهای سازندۀ جهان مادی، از یک هستی واقعی برخوردار باشد؛ یعنی همچون یک بستر زیرین یا یک زهدان برای رویدادها. این واحدهای سازنده می‌توانند یا همچون آگوستین، یک سلسله‌وارگی متحرک، در قالب سه سپهر گذشته/ حال/ آینده دانسته شوند. «جان کلام آنکه آگاهی ما به زمان و توانایی‌مان بر اندازه‌گیری‌اش منوط به آن است که در حال سپری‌شدن باشد» (آگوستین، ۱۳۹۶:‌‌ ۳۶۹) یا می‌توانند همچون بلوخ، کالبدی از لایه‌های برهم‌پیچیده و هم‌‌بود دانسته شوند که یک تک‌واحۀ یکپارچه را شکل می‌دهند. گونه‌هایی از واقع‌گرایی زمانی، شکلی خام دارند که یا زمان را یکسره با نوعی از تغییر، برای مثال، حرکات افلاک در فلسفۀ افلاطون، این‌همان دانسته و بنابراین، بین تغییر و زمان تمایزی قائل نیستند و یا زمان را همانند نیوتن، همچون یک ظرف ساکن و یکنواخت برای رخدادها می‌داند که «به‌خودی‌خود و بالطبیعه، بدون نسبت با هیچ‌چیز جریان دارد» (کورنر، ۱۳۸۰: ۱۵۸). شکل دیگری از واقع‌گرایی، همچون لاک، مؤلفۀ زمان را واقعی می‌داند؛ اما آن را موضوع‌‌ مستقیم حس و تجربه نمی‌داند؛ بلکه مفهوم زمان را برآمده از تأمل بر توالی و تداوم ادراکات حسی و سپس، توانایی بر یادآوری آنها می‌داند (باردون، ۱۳۹۷: ۳۸).

ازسوی‌دیگر، نسبتی‌بودن زمان یعنی رویدادها واقعی هستند و زمان عبارت است از شیوۀ نسبت‌های بین این واقع‌بوده‌های بیرونی؛ در این نگره ممکن است یا همچون لایب‌نیتس تأکید بر واقعی‌بودن این نسبت‌ها باشد: «مکان و زمان نه جوهر واقعی‌اند و نه صفات جوهرهای واقعی. مکان و زمان چیزی نیستند جز ترتیب یا نظم اشیا یا پدیدارهای هم‌بود و متوالی» (لتا، ۱۳۸۴: ۱۳۱) یا می‌تواند همانند ارسطو تأکید بر نقش اندازه‌گیرانۀ دیرند و زمان باشد: «زمان خود حرکت نیست؛ بلکه عبارت است از حرکت ازآن‌ جهت که قابل‌شمارش است» (ارسطو، ۱۳۷۸: ۱۸۸). از منظر نسبتی‌دیدن زمان، دو حالت در ترتیب ‌زمانی پدیده‌ها قابل‌تصور است: ۱. زنجیرۀ الف که آنها را در سه قالب گذشته/حال/آینده مرتب می‌کند؛ ۲. زنجیرۀ ب که پدیده‌ها را در دو قالب تقدم/تأخر نظم می‌دهد. این تقسیم‌بندی به شکل‌گیری دو انگارۀ «دینامیک»[14] و «استاتیک»[15] منجر شده است (باردون، ۱۳۹۶: ۹۷). در نگرۀ استاتیک نسبت رویدادها به‌صورت پیش‌از / پس‌از تعریف می‌شود و گذر زمان غیرواقعی تلقی می‌شود. خود مجموعۀ رویدادها بی‌زمان‌اند و بر سلسلۀ از تقدم/ تأخر قرار دارند؛ به‌طوری‌که رویدادهای به‌اصطلاح آیندگانی هم، بر بُعد زمانی بافتار مکان/زمان توزیع شده‌اند و درنتیجه، نسبت تقدم/تأخر واقعی و دائمی است؛ بنابراین، تمام رویدادها همان‌طور که هستند، باقی می‌مانند و میان آینده و گذشته‌، تمایزی وجود ندارد (لاکس، ۱۳۹۹: ۳۶۹). این نگره به دو انگارۀ «تقدیرگرایی»[16]  و «موجبیت علّی»[17] می‌انجامد و ازهمین‌روی و به‌دلیل آنکه بلوخ باور عمیقی به اراده، اختیار و آزادی انسان دارد، جایی در نظریۀ زمان بلوخ ندارد. در این نگره، آینده به‌دلیل یک گذشتۀ کامل و اتمام‌یافته، تعیّن تخلف‌ناپذیر دارد و برای ارادۀ آزاد انسانی مجالی نمی‌گذارد؛ بنابراین، در نظریۀ بلوخ، زمان واقعی طبق زنجیرۀ الف دارای یک سیلان پویا است که پویایی آن در شکل‌ «اکنون‌های لحظه‌ای» دارای «غلیان-روبه‌جلو»[18] جلوه‌گر می‌شود (Bloch, 1986: 288)؛ اما این زمان دینامیک، در جهان آخرالزمانی او زیر عنوان «موطن»[19]، یعنی «جایی که هیچ‌کس تا پیش از این در آنجا نبوده است» (Bloch, 1986: 1376) ایستا و منجمد می‌شود که دلیل آن روشن نیست؛ بنابراین، ازلحاظ دو مقولۀ واقعی/نسبتی‌بودن زمان در نظام فکری بلوخ، شواهدی از هر دو تعبیر دیده می‌شود. ازطرفی، نه مانند لایب‌نیتس نگاهی ایده‌باورانه به زمان دارد که آن را غیرواقعی و همچون نسبتی صرف بداند که یکی از «ترتیب‌ها و نظام‌های پیوند میان پدیدارها» (لتا، ۱۳۸۴: ۱۳۴) را شکل می دهد و نه مانند کانت نگاهی استعلاگرایانه که زمان را صورتی تحمیل‌شده ازطرف ذهن بداند؛ ازهمین‌روی، می‌گوید: «زمان فقط در جایی وجود دارد که در آنجا چیزی روی دهد» (Bloch, 1991: 129). ازسوی‌دیگر، زمان یک واقعیت خالص همچون ظرف نیوتنی هم نیست که حاکی از نسبت‌ها نباشد؛ بنابراین، زمان در فلسفۀ بلوخ، نه یک جوهر‌ ازلی ذات‌انگاری‌شده و فرامادی و نه یک برساختۀ ذهنی/تجریدی است؛ بلکه زمان یک ‌مؤلفۀ واقعی و دارای نسبت‌ است که نقش ذهن در ادراک نسبت‌مندی آن درقالب انگارۀ «دانستگی نه-هنوز-آگاه» پا به میدان می‌گذارد. پیوندیافتن گذشته/حال/ آینده ازطریق دانستگی نه-هنوز-آگاهی‌یافته، نوعی ذهن‌گرایی مبتنی بر دیدن نسبت‌ها را تداعی می‌کند

ب.۴- بسیط/مرکب‌بودن زمان

نظریۀ زمان بلوخ، ترکیبی است از بسیط‌بودن و مرکب‌بودن زمان. بسیط‌بودن آن شامل تصور یک امتداد زمانی است که از گذشته به‌سمت آینده می‌رود و همچون ظرف وقوع رویدادها عمل می‌کند؛ به‌این‌شرح که نوع تصور و تصویری که از بسیط یا مرکب‌بودن زمان فهم می‌شود، ارتباط وثیقی با مفهوم «فضا و مکان» دارد. زمان در یک فضای سه‌بعدی و همگن اقلیدسی همچون زمان نیوتنی، به‌صورت مؤلفۀ مطلق و بسیط درمی‌آید که همچون یک پدیدۀ خطی یک‌سویه، از گذشته به‌سوی آینده امتداد می‌یابد. «فضا و زمان در نظر نیوتن از یکدیگر مستقل هستند و به‌طور مستقل اندازه‌گیری می‌شوند. فضا در اندیشۀ نیوتن هویتی سه‌بعدی است که در آن احکام هندسی اقلیدسی صادق است» (امیری‌آرا، ۱۳۹۸: ۶۱). در این زمان بسیط، همۀ عدم‌قطعیت‌ها و ابهام‌ها زدوده می‌شود و جایی برای نگرش‌های «منظرمحور» باقی نمی‌ماند. در این نگره‌، زمان یک مؤلفۀ حقیقی و ‌همه‌جاحاضر است؛ اما یک ‌جوهر مادی نیست؛ بلکه یک «هویت قائم‌بالذات»[20] است که به‌صورت ظرفی همگن، حضور دارد؛ حال آنکه از نگاهی متقابل، «... به‌عقیدۀ او (لایب نیتس)، اینکه بخواهیم مکان را جوهر یا لااقل وجود مطلق فرض کنیم... خیال‌بافی است و می‌توان افزود که زمان نیز چنین است» (کورنر، ۱۳۸۰: ۱۵۹)؛ اما درصورت مرکب‌دانستن زمان،  مؤلفۀ زمان فاقد ماهیتی بسیط و مطلق است و در ترکیب با مؤلفۀ فضا فهم می‌شود. به‌دیگرسخن، پدیدار زمان به سازۀ زمان/مکان تبدیل می‌شود و ‌مؤلفه‌هایی همچون حرکت، سکون و هم‌زمانی خصلتی‌ وابسته به مرجع و درنتیجه، نسبی پیدا می‌کنند. در این حالت، هیچ ناظری واجد نظرگاهی ممتاز نیست که بتواند پدیده‌های‌ همچون «هم‌زمانی» و «لحظۀ اکنون همگانی» را تعیین عام کند. «...طبق این نظریه‌های جدید، زمان بیشتر شبیه به مکان است... و هرگز از عرصۀ وجود بیرون نمی‌رود... چیزهایی که گذشته‌اند، ناموجود نیستند؛ بلکه آنها فقط در یک مکان زمانی دیگر، متفاوت با آنچه ما هم‌اکنون آن را «حال‌ حاضر» می‌نامیم، حضور دارند» (Bigelow, 2013: 152). با این توضیح، جنبۀ مرکب‌بودن زمان بلوخی به این موضوع برمی‌گردد که در این نگرش، مؤلفۀ مکان/زمان به فضاهای غیراقلیدسی شکل می‌دهد و همچون بافتاری برای ماده، رویدادها و فراشدها عمل می‌کند. در این نگرش، فضا و زمان نسبی هستند و نمی‌توانند جدا از یکدیگر درک شوند. فضا/زمان در بطن همۀ پدیده‌ها ماده، فرایندها، اشیا، افکار و... درونی شده و ‌جداسازی آنها از یکدیگر غیرممکن است؛ بنابراین، جدااِنگاری سپهر‌ مادی با سپهر نامادی ناممکن شده و در رابطۀ دوجانبه قرار می‌گیرند. در این ساختار، رابطه‌مندی امور غیرمادی، مانند افکار یا خاطرات‌ جمعی، با امور مادی، همچون عناصر شیمیایی یا وقایع تاریخی، عینی است و در نسبتی درونی/برونی، به دور از یک مرزبندی حاد و شفاف، تدوین می‌یابند و درنتیجه، نظریۀ کوانتوم ممکن می‌شود. مقولۀ این‌همانی به مفهومی عین‌بنیاد، اما نامعیّن، مبهم و مادی/نامادی تبدیل می‌شود. ریاضی، شعر و موسیقی در هم ادغام می‌شود (هاروی، ۱۳۹۶: ۱۷۵). جدانبودن سپهر مادی و نامادی در این نگرش، زمینه‌ای است برای مهم‌ترین انگارۀ متافیزیکی بلوخ: «تک‌بنی‌نگری»[21]. در متافیزیک بلوخ، متشکل از «فرایندهای گشوده»[22]، مهم‌ترین نقش را مؤلفۀ «ماده» بر عهده دارد. همۀ پدیدارها از ماده‌ای برساخته می‌شوند که دارای پویایی دگرگون‌شونده است و در جنبشی غایت‌مندانه، هرلحظه خودش را بازآفرینی می‌کند. ماده یک مؤلفۀ عینی، در سیلان و‌ کشسان است که همواره به پیش می‌تازد و دائم حدومرزهای خودش را می‌شکند. همۀ این فعل‌وانفعالات ماده، بر بستر «زمان» روی می‌دهد؛ پس نخست، ماده نیز زمان‌مند/تاریخ‌مند است و‌ دوم، زمان فقط در جایی وجود دارد که در آنجا، چیزی روی دهد یا تغییر کند (Bloch, 1991: 129). این وابستگی‌های دوجانبۀ زمان به سایر پدیدارها سبب می‌شود که به مؤلفۀ عینی، کیفیت‌وش و کشسان تبدیل شود.

بلوخ این «تک‌بنی‌نگری»ای ماده‌بنیاد را با هندسۀ ریمانی ترکیب کرده و نتیجه می‌گیرد زمان‌های کیهانی/طبیعتی و تاریخی/انسانی بسته به نحوۀ توزیع چگالی ماده و پراکنش مادۀ فیزیکی/تاریخی، دگردیسی می‌یابد و آنها را به یک پدیدار ناهمگن، چندبعدی، چندلایه، دگرگون‌شونده و کیفیت‌گونه تبدیل می‌کند؛ ازهمین‌روی، هرچند بلوخ نقش زمان بسیط و ‌مطلق را در اندازه‌گیریِ تغییر می‌پذیرد، زمان‌ مطلقی که همچون ظرفی باشد، برای گنجاندن رویدادها در آن را نمی‌پذیرد. «زمان ‌حقیقی، یک شاکلۀ قالبی و انتزاعی نیست؛ بلکه چیزی عینی و کشسان است که همراه با حرکت مادی‌ای در جریان، تغییر می‌کند» (Bloch, 1991: 106). متافیزیک و کیهان‌شناسی بلوخ همراه با نوعی عدم‌قطعیت و ‌حضور امکان‌های گوناگون و‌ وجود ابهام و احتمال است و نمی‌تواند با زمان بسیط و‌ مطلق دکارتی/ نیوتنی هم‌آوا باشد. مؤلفه‌های سازندۀ متافیزیک بلوخ عناصری همچون فرایندواره‌ها و تغییرات ماهیتی هستند و به مفهومی از فضا/زمان نیاز دارند که نسبتی و انیشتینی باشند. «پیامد قابل‌توجه دیگر نسبیت، ایجاد انقلاب در برداشت ما از زمان و مکان است... نظریۀ نسبیت فاتحۀ مفهوم زمان مطلق را خواند!» (هاوکینگ، ۱۳۹۷: ۳۹). هنگامی که زمان، بسته به چگالی مادۀ فیزیکی و تاریخی، نسبتی و نسبی شود، امکان تبیین زمان‌های مختلف فراهم می‌آید؛ به‌این‌شرح که زمان کیهانی یک وقت‌پیمایی یکنواخت، آهسته و یک‌سویه است؛ اما ساختار «ریمانی» آن، سبب می‌شود که همگون محض نباشد و بسته به میزان تراکم ماده، درجۀ چگالی مکان/زمان و چگونگی توزیع نیرو، خمیدگی پیدا کند. آن زمان کیهانی را می‌توان به‌روش‌های انتزاعی، مبتنی بر معیارهای فیزیکی/ریاضی، توصیف و اندازه‌گیری کرد؛ اما در زمان طبیعتی، از میزان کمّیت‌گونگی آن، ‌نسبت به زمان‌کیهانی، کاسته شده و به کیفیت‌گونگی‌اش افزوده می‌شود. این زمان بر دو نوع است: ۱. زمان طبیعتی غالب و طولانی‌تر که تهی و تکرارشونده است؛ ۲. زمان طبیعتی اخیر، که از پیدایش هستومندهای هدفمند آغاز شده است و دارای ضرب‌آهنگ‌های تندتر و متغیر است. زمان ‌طبیعتی دوم، منطقۀ هم‌پوشان با زمان انسانی/تاریخی دارد. با ورود انسان به عرصه، زمان‌ تاریخی آغاز می‌شود و انسان روند هم‌آواکردن زمان‌ها را شروع کرده تا در رستاخیز پایان تاریخ، با هم‌راستاشدن «سفر ایلیادوار طبیعت» با «سفر ادیسه‌وار روح» (Bloch, 1970b: 134) هم‌گام‌شدن زمان‌های مختلف کامل شود. زمان انسانی/تاریخی، بیشترین ناهمگونگی را  دارد؛ به‌طوری‌که گاهی بی‌حادثه، تنک، آهسته، طولانی‌ و بی‌اهمیت و ‌گاهی پرحادثه، شتابناک، پرپشت و ‌جهش‌وار است. این ناهمگنی، حداکثر کیفیت‌گونگی زمان را باعث می‌شود و همین‌جا است که بلوخ برای توضیح آن، مهم‌ترین انگارۀ زمانی خودش، یعنی «زمان ریمانی جدید»[23] را مطرح می‌کند (Bloch, 1970b: 131). طبق این انگاره، زمان همچون فضای ریمانی در نسبت با میزان تراکم ماده و نیروی جاذبۀ حاصل از آن، براثر پیدایش هستومندهای هوشمند، تبدیل تغییرات کمّیتی به دگرگونی‌های کیفیتی، تراکم و سرعت رویدادهای تاریخی و... چین‌خوردگی و ‌درهم‌تنیدگی پیدا می‌کند و از حالت یکنواخت و خطی‌ای ساده، خارج می‌شود. بلوخ از این انگارۀ زمانی ابداعی خودش بهره می‌گیرد تا در چهارچوب فلسفۀ فراینداَندیش خود، امکان همگون‌شدن همۀ زمان‌ها را در پایان زمان و تاریخ فراهم کند (Geoghegan, 1996: 32)؛ اما همۀ این زمان‌ها یک سازۀ متافیزیکی دارد که بلوخ آن را «اکنون لحظه‌ای» می‌نامد.

ب. ۵- پیوستاری/گسستاری‌بودن زمان

در روند درک اولیه تا مفهوم‌پردازی زمان می‌توان از‌سویی، زمان را یک پیوستار هستی‌شناختی دید که طبق آن، این مؤلفه نه از چیزهایی همچون ماده، دیرند و رویداد تشکیل شده و نه به آنها وابسته است؛ بلکه پیوستار زمان، پیش‌شرط وجود این پدیده‌ها است. ازاین‌نظر، ویژگی ذاتی زمان عبارت است از جریانی منظم و یکنواخت درقالب یک کمّیت پیوسته و سیال. پیوستار زمان می‌تواند یا در الگوی یک ظرف همگن دیده شود (نیوتن)، یا به‌مانند ملاصدرا یک پدیدار سیال که تدریجی‌الحدوث و دفعی‌البقا است (عابدی شاهرودی، ۱۳۸۰: ۴۷). یکی از نتایج یکنواختی پیوستار زمان آن است که در قوانین علمی مانند فیزیک ‌کو‌انتوم، شاخص زمان متقارن است. یعنی t  با -t قابل‌جایگزینی است. شکلی از پیوستاری‌بودن زمان «اصالت سرمدیت»[24] نامیده می‌شود که طبق آن، همۀ رویدادها به‌نحوی بی‌زمان و در ترتیبی ازلی/ابدی وجود دارند. «اصالت سرمدیت آن نگرشی است که می‌گوید ”همۀ“ زمان‌ها ازلحاظ هستی‌شناختی در یک سطح و درجه هستند و اینکه همۀ اشیا و چیزها تا زمانی که وجود داشته باشند، به‌یک‌میزان واقعی هستند» (Lombard, 2010: 54). ازسوی‌دیگر، ذهن براساس برخی رویدادهای طبیعی مانند ضربان قلب، یا در روند اندازه‌گیری دیرند‌ها، می‌تواند زمان را همچون یک گسستار هم تصور کند. در اینجا، زمان به‌گونۀ جزءبه‌جزء در نظر گرفته شده و به‌صورت انباشتی از واحدهای مجزّا و پیاپی‌آینده فهم می‌شود. در زمان ‌گسستاری، سازۀ «اکنون» در حال حرکت و منحصربه‌فرد دانسته می‌شود که به‌طور دائم در گذار است. طبق این تفسیر، هیچ رویدادی نمی‌تواند واجد صفاتی همچون گذشته/آینده‌بودن باشد. نه گذشته وجود دارد و نه آینده. فقط «لحظۀ حال» است که وجود دارد. ما در یک «اکنون» در سیلان، زندگی می‌کنیم. گذشته فقط در خاطرات ما و آینده فقط در تخیلات ما حضور دارد. به این نگرش «اصالت حال»[25] گفته می‌شود.

مقولۀ گسستاری‌بودن زمان، یکی از مهم‌ترین مفاهیم در نظریۀ زمان بلوخ است که به واحد سازندۀ این مؤلفه زیر عنوان «اکنون لحظه‌ای» یا «اکنون» مرتبط می‌شود. نخست یادآوری می‌شود که در گسستاری‌بودن هستی‌شناختی زمان، این مؤلفه امتدادی است مرکب از واحدهای نقطه‌ای و سلسله‌ای؛ یعنی مجموعه‌ای از اجزای حقیقی، منفصله و متتالیه که از سنخ خود زمان نیستند. این اجزا یا «آن‌»ها، تجزیه‌ناپذیر و بالفعل هستند و از آنها با واژه‌های همچون «اجزای منفصل»، «اجزای غیرمتجزّی» و «آن منفصل بالفعل و فاقد اجزا» نام برده شده است (عابدی شاهرودی،۱۳۸۰: ۶۳). در نظام فکری بلوخ نیز، ‌واحد سازندۀ مؤلفۀ زمان، سازۀ «اکنون لحظه‌ای»[26] است و خود زمان گسستاری است مرکب از این «اکنون‌های لحظه‌ای» متمایزی که پی‌درپی یکدیگر تکرار می‌شوند. این «اکنون‌ها»ی گسسته، ساختاری فرایندوار دارند و لحظه‌به‌لحظه خودشان را درقالب شکلی همسان، از نو بازآفرینی می‌کنند. «زمان، در شکل یک‌ تپش ناگهانی، به «اکنون لحظه‌ای» بعدی پیش می‌راند و سپس فرومی‌افتد» (Bloch, 1986: 352). وجه انسان‌شناختی سازۀ «اکنون» آن است که از فرط نزدیکی به انسان همانند نقطۀ کور در چشم نه خودش دیده می‌شود و نه چشم‌انداز لازم برای دیده‌شدن چیزها را به دست می‌دهد (Bloch, 1988: 208). این قلمرو دیدارناپذیر، نمی‌تواند به تجربه درآید. فقط زمان پیش و پس از آن است که تجربه می‌شود. سازۀ «اکنون لحظه‌ای» یک حفرۀ خالی، تاریک و واسطگی‌نایافته است که «زیسته»[27] می‌شود؛ اما «تجربه»[28] نمی‌شود. این «دم‌ها»ی پی‌درپی زمانی، تارو‌پودی هستند برای «بودن-در-جهان»[29] انسان که یک «نا-بودن» است. «هیچ انسانی، به‌راستی هنوز اینجا نیست» (Bloch, 1986: 293). در نظام فکری بلوخ، سازۀ «اکنون» دو وجه متفاوت، اما همبسته دارد: ۱. یک عنصر اتم‌وار که مؤلفۀ زمان را می‌آفریند؛ ۲. یک ‌واحد متافیزیکی که هستی و‌ کیهان را می‌سازد. این «اکنون» به‌معنای حال ‌حاضر فعلی و ظاهری نیست؛ بلکه در پیش و فرای روند گذشته/حال/آینده واقع است و خصلت‌هایی همچون «هنوز-نابودگی»، «تاریک‌بودگی»، «ناشناختگی»، «رازوارگی»، «فرایندوارگی»، «عینیت‌داشتگی» و «یکپارچه‌کنندگی» دارد. «کلید گره‌ کور معمای هستی، می‌باید در همین بی‌درنگ‌ترین فاصله، جست‌وجو و یافت شود» (Bloch, 1986: 292). سازۀ «اکنون لحظه‌ای» یک الگوی ریزمقیاس، یک پیش‌بارقه و یک تناقض بنیادین نمونه‌وار از تمامیت هستی است که به سرانجام «همه‌چیز» یا «هیچ‌چیز» می‌انجامد: ۱. پیش‌جلوۀ رازآمیز از سعادت فرجامین؛ ۲. نطفۀ خطرآفرین برای نابودشدگی انجامین. واقعیت راستین در هر دم و بر بستر «اکنون لحظه‌ای» متافیزیکی، به والاترین حقیقت خودش دست می‌یابد؛ اما همچنان نسبت به آینده، «نه-هنوز» است. کل تکاپوی کیهان، طبیعت، تاریخ و انسان برای آن است که ازطریق تحقق‌بخشیدن به درون‌مایه‌های «اکنون لحظه‌ای» متافیزیکی، به غایت خودشان دست یابند. بر بطن «اکنون لحظه‌ای» متافیزیکی همچون یک فرایندوارۀ حل‌وفصل‌ناشده، هستی فشرده و ژرفناک، به‌سوی «چه‌بودگی» خودش یا همان ماهیتش به پیش می‌تازد؛ پس، فرایندوارۀ «اکنون»، خاستگاه و ‌آبستن «آرمان‌جای عینی» است. واقعیت، برساخته‌ای است که از حضور درهم‌تنیدۀ زمان‌ها و از برهم‌کنش زمان ‌حال با یک گذشتۀ خاتمه‌نایافته و یک آیندۀ محتمل و ناشناخته، بر بستر «اکنون» متافیزیکی شکل می‌گیرد. «آنچه به فهم درآید، هم‌زمان درخشان و تا حدی در سایه است؛ چون در بطن آن عامل‌ تحقق‌بخش، چیزی نهفته وجود دارد که خودش به روشنایی درنیامده است» (Bloch, 1986: 221). توصیفی که بلوخ از مؤلفۀ «اکنون» ارائه می‌دهد، ریشه‌های الهیاتی تفکر او را نشان می‌دهد که در این مورد خاص به آگوستینوس برمی‌گردد. «... به‌زعم آگوستینوس، هرچه هست، لحظۀ‌ حال است و درنتیجه، ما سه نوع حال داریم: حال گذشته یا خاطره، حال حال و حال آینده یا انتظار؛ بنابراین، آگوستینوس کل پیوند فوزیس یونانی و امتداد زمانی‌اش را در لحظۀ حال جای داد که یک «آن» از علم سرمدی الهی است» (اردبیلی و داوری، ۱۳۹۳: ۵۰). یکی دیگر از نقش‌های «اکنون» آنجایی است که بلوخ زمان فیزیکی/کیهانی را به زمان طبیعتی/تاریخی پیوند می‌دهد. زمان کیهانی/فیزیکی از «اکنون‌ها»ی متوالی و‌ گسسته تشکیل شده است و دارای درون‌مایه‌های آرمان‌گونه‌ای است که همواره بخشی از آن در بطن «اکنون‌ها»ی گذشته/حال، تحقق‌نایافته باقی مانده و به‌صورت افزونه‌های فعلیت‌نایافته، به سپهر آینده منتقل می‌شود. در زمان پسارستاخیزی، همۀ درون‌مایه‌های «اکنون‌ها» به‌گونۀ تام‌وتمام، فعلیت خواهند یافت و دو سپهر ذهنیت و عینیت این‌همان خواهند شد. در این «فرجامین‌لحظه»[30]، یک هم‌گرایی و همسانی ناب و بنیادین بین زمان‌ها تحقق خواهد یافت. بلوخ صورت‌بندی نظری و طریق عملی این پایان‌مندی زمان را براساس دو انگارۀ زیر تدوین می‌کند: ۱. مفهوم مسیحی/انجیلی «خروج فرا-فرجام‌شناختی»[31]؛ طبق این آموزه، «لحظه‌های رازآلود، باشکوه و‌ کاملی»[32] وجود دارد (Bloch, 1988: 152) که در آن، پایان تاریخ پیش‌جلوگی می‌یابد. پس به‌همان‌شکل که در پایان تاریخ، همۀ زمان‌های پایان‌نایافته و متحقق‌نشدۀ گذشته، به عرصۀ کامل‌شد‌گی وارد می‌شوند و‌ آن «فرجامین‌لحظه» یا آن «لحظۀ تشخص‌یافته» را می‌آفرینند و درنتیجه، همۀ زمان‌های کیهانی/طبیعتی/تاریخی این‌همان می‌شوند، همین فرایند در سطحی ریزمقیاس در واحد «اکنون» هم رخ می‌دهد؛ با این تفاوت که بخشی از محتوای «لحظه» به قلمرو «لحظه‌ها»ی سپس‌تر منتقل می‌شود؛ ۲. مفهوم ابتکاری «جبهه»[33]؛ جبهه واپسین‌قطعۀ زمان است که در آن، «اکنون» پا به سپهر آینده می‌گذارد؛ پیش‌گام‌ترین نقطه‌ای است که هستی به آن رسیده و انسان خود را در آن «زینده»[34] و «کنش‌مند»[35] می‌یابد و می‌تواند با تصمیم‌گیری درخصوص خود و شکل‌گیری یک «هستی‌نوین» بر «اکنون چیزوارگی‌یافته» غلبه کند و‌ مؤلفۀ «نوبود‌گی» را بیافریند (Geoghegan, 1996: 28). با این تصمیم‌گیری، انسان در «اکنون لحظه‌ای»، تجربه‌ای از کامل‌بود‌گی به دست می‌آورد و ازهمین‌روی، این سازۀ زمانی/متافیزیکی نمونه و الگویی از آن ابدیت‌ نهایی است که روح، همانندی خودش با واقعیت ‌غایی را درک می‌کند و تجلی می‌بخشد؛ به‌صورتی‌که «دور» در «نزدیک» و «آنجا» در «اینجا» حضور دارد (Bloch, 1986: 475).

از شرحی که گذشت، می‌توان چنین استباط کرد که از منظر دو مفهوم پیوستاری و گسستاری‌بودن زمان، این مؤلفه نزد بلوخ یک امتداد ناپیوسته از «اکنون‌ها»ی متمایز است که هریک از دیگری گسسته است و تکرارشوند‌گی همسان این «اکنون‌ها» یک بافتار کیهانی به وجود آورده و به‌این‌طریق، زمان را به یک پیوستار تبدیل ‌می‌کند. چسب این گسستار، مؤلفۀ «جبهه» است. حضور مؤلفۀ «اکنون»، وجهۀ اسطوره‌ای به نظریۀ زمان بلوخ می‌دهد؛ به‌این‌شرح که مؤلفۀ «اکنون» آن عنصری است که آغازش عین انجامش است و تکرارشوند‌گی و صیرورت آن سبب می‌شود حال مملو از گذشته و ‌آبستن آینده باشد. این عنصر که «اکنون‌ازلی» خوانده شده است، دم‌به‌دم تکرار می‌شود و در بطن آن، کلیۀ حوادث گذشته و ‌آینده گنجانده شده و هردم می‌آغازد و پایان می‌پذیرد؛ بااین‌حال، برای زمان اسطوره‌ای خصوصیات دیگری نیز برشمرده‌اند که کاملاً مغایر با «اکنون» بلوخی است؛ ازجمله آنکه این «اکنون ‌لحظه‌ای»، به اصل نخستین رجعت می‌کند؛ پس، مؤلفۀ «اکنون ‌ازلی» و «اکنون ‌ابدی» بر هم منطبق‌اند و تغییر و تحول بی‌معنا است (شایگان، ۱۳۹۷: ۱۵۹).

ب. ۶- چرخه‌ای/خطی‌بودن زمان

این دو مقوله، به استعارۀ «جریان ‌زمان»[36] وابسته هستند که با مفهوم «صیرورت و تغییر» مرتبط است‌. شعور متعارف انسانی، گرایش بیشتری به خطی‌دیدن زمان دارد و درنتیجه، ادراک روزمرۀ ما از جهان واقعی، بیانگر جهت‌مندی‌ یک‌سویه و روبه‌جلو زمان است؛ اما «در اوایل قرن بیستم، با مطرح‌شدن نظریه‌های نسبیت انیشتین، اعتبار دریافت‌های مبتنی بر شعور متعارف ازجمله زمان نیوتنی متزلزل شد» (Healey, 2002: 132). همچنین، چشم‌اندازهای علمی/فلسفی، استدلال‌های محکمی را در مخالفت با این نگرش طرح می‌کنند. این مخالفت می‌تواند یا از دریچۀ دوسویه‌‌دیدن مسیر خطی زمان باشد یا از دریچۀ چرخه‌ای‌دیدن زمان. در زمان چرخه‌ای، همه‌چیز تکرار می‌شود؛ یا یک تکرار کامل و بی‌پایان (رواقیان) یا تکراری ناقص و پایان‌یابنده (زرتشتی). زمان در گردشی دائم به حرکت تسلسل‌وار و بی‌غایت خود ادامه می‌دهد که می‌تواند یا تحت‌تأثیر یک‌ جوهر ازلی ثابت، مانند افلاک سماوی باشد، یا همچون زمان تائوئی، خصلت ذاتی خود زمان که یک نوع بی‌زمانی ثابت و ابدی به وجود می‌آورد (شایگان، ۱۳۹۷: ۱۷۲). نگرۀ چرخه‌ای‌بودن زمان، همدم انگاره‌هایی همچون «سرنوشت‌باوری»، «بدبینی»، «بی‌کنشی»، «نوآوری‌گریزی»، «تناسخ»، «چرخه‌های علّیتی»، «سفر به آینده» و «قانون بقای ‌انرژی» بوده است. نظریۀ زمان بلوخ، هیچ‌گونه سنخیتی با ادواری‌بودن زمان ندارد و می‌توان گفت مهم‌ترین خصلت زمان در فلسفۀ آرمان‌اندیشانۀ او، خطی‌بودن این مقوله است که به ریشه‌های الهیاتی/مارکسیستی اندیشه‌اش برمی‌گردد. «فقط در درون زمان و با گذر زمان پس از هزاران بار قطع و گسست و عبور از موانع است که آنچه از ابتدا حضور و معنا داشته است، راه خود را با تلاش می‌گشاید» (Bloch, 2000: 227). به‌باور بلوخ، تا پیش از مارکس، سپهر آینده و پدیده‌های نوین از دسترس فهم و‌ خواست بشر بیرون بود. کسی به زمان آینده توجه نداشت و به سپهر گذشته همچون عرصۀ ناپسند و پرافسوس نگاه می‌شد. تمرکز بر سپهر گذشته و اولویت با تفسیر جهان بود؛ به‌طوری‌که سودای برنامه‌ریزی برای تغییر عالم، اندیشۀ کسی را مشغول نمی‌کرد. بلوخ تا اینجا با مارکس موافق است؛ اما اهداف هستی‌شناختی او که به یک جهان دگرگونه زیر عنوان «آرمان‌جای کیهانی» می‌اندیشد، سبب می‌شود بگوید برداشت مارکسیستی از زمان نیاز به ترمیم دارد؛ به‌این‌شکل که: ۱. به انگاره‌های فضا و زمان، در شکل محض آنها، توجه کافی شود؛ چون نگرۀ ماده‌باوری دیالکتیکی بدون فهم مقولۀ مکان/زمان، ابتر باقی می‌ماند؛ ۲. دو مقولۀ «آینده» و «اکنون» باید بازنگری شود و در رابطه با یکدیگر دیده شوند؛ به‌این‌صورت که در نگاه مارکسیستی، شناخت و اهمیت «اکنون» کافی نبوده است؛ حال آنکه قلمرو اصلی «تصمیم‌سازی و عمل»[37]درست بر بطن همین «اکنون» صورت می‌گیرد. «نبض گسستۀ این اکنون‌های لحظه‌ای که هجوم‌وار به درون زمان وارد می‌شوند، مبنا و پایۀ تداوم و پیوستگی جریان تجربه را برمی‌سازند» (Bloch, 1986: 339). از نگاه بلوخ، سپهر «آیندگانی» نیز درست بر بستر همین «اکنون» به حالت فروخفته و ناشناخته حضور دارد و می‌باید انسان آن را شناسایی کند و به تحقق درآورد. «تجربۀ «اکنون» یا «لحظه» در وهلۀ نخست عبارت است از غیاب هرگونه تجربه؛ چون جوهر این «اکنون» در تاریکی واقع است؛ این «اکنون» گذرا است و به‌گونۀ غیرمستقیم تجربه می‌شود» (Boldyrev, 2014: 14). اشارۀ بلوخ به «تحقق یک آینده» درقالب یک آرمان‌شهر تاریخی و یک آرمان‌جای کیهانی، همان عاملی است که خطی‌بودن زمان را ایجاب می‌کند و دلایل متعددی، این خطی‌بودن را تأیید می‌کنند.

اگر از منظر آگاهی عادی انسان‌ها نگاه کنیم، ترتیب زمانی رویدادها یک سیلان خطی‌شکل و روبه‌جلو است. این نگره، درصورت یک‌سویه‌دانستن جهت‌مندی، رخدادها را بر بستر زمان ایستا تصور کرده و یک نسبت ذاتی در گذشته/حال/آینده برقرار می‌کند. جهت‌مندی یک‌طرفه و بازگشت‌ناپذیر زمان انگارۀ «پیکان‌ زمان»[38] را به وجود می‌آورد که بر خصلت «نامتقارن‌بودن» زمان تأکید دارد و سه دلیل برای آن ذکر شده است: ۱. معرفت/روان‌شناختی: ما گذشته را به یاد می‌آوریم و ‌آینده را انتظار می‌کشیم و نه برعکس؛ ۲. علمی/فیزیکی: طبق قانون دوم ترمودینامیک، گرایش سامانه‌های بسته، حرکت از نظم بیشتر به نظم کمتر است که به‌ آن، «افزایش نابسامانی»[39] گفته می‌شود؛ ۳- علّیتی/ موجبیتی: فرایند علت/معلول نامتقارن و یک‌سویه است (روولی، ۱۳۹۸: ۱۱۷). ازدیگرسو، در برخی از جهان‌بینی‌های دینی هم، همچون یهودیت و مسیحیت، زمانْ‌ْ خطی، روبه‌جلو و دارای نقطۀ فرجامین (رستاخیز دنیوی، قیامت اخروی) است. در اینجا مسیر زمان یک خط یک‌سویه و مستقیم است و زمان آغازی دارد که پیش از آن چیزی نبوده (خلقت) و پایانی دارد که با آن، همه‌چیز به ‌آخر می‌رسد. در این نگره، جوهره و اهمیت زمان به یک واقعۀ تاریخی (آشکارشدگی یهوه، تصلیب مسیح) وابسته است؛ اما زمان می‌تواند همچون خطی دو‌سویه هم تصور شود؛ برای مثال، در معادلات فیزیک کلاسیک که در آنها کاربرد دو حالت متغیر زمان (±t) تفاوتی ایجاد نمی‌‌کند. شکلی دیگر از نگرۀ خطی‌بودن زمان که می‌تواند یک‌سویه یا دوسویه تصور شود، در کیهان‌شناسی نوین مطرح می‌شود. جهان از یک نقطۀ آغازین (مهبانگ) شروع شد و هم‌اکنون در حال انبساط به‌طرف فضای بیرونی است؛ رمبش پایانی که آغازگر انقباض جهان است، کیهان را به نقطۀ آغازی برمی‌گرداند و الگوی خطی دوسویه برای زمان را برمی‌سازد. نتایج فلسفی خطی‌دیدن زمان بسیار مهم است؛ ازجمله اینکه: ۱. نگاهی خوشبینانه ایجاد می‌کند و به انسان کنش‌گری، پیشرفت‌خواهی، نوآوری‌گرایی و رهایی‌باوری می‌دهد؛ ۲. انگاره‌های همچون «تاریخ‌مندی» و «فلسفۀ تاریخ» به بار می‌آورد؛ ۳. مفاهیم علّیت،‌ موجبیت و اختیار انسانی در این نگره به‌گونۀ چالش‌برانگیز رخ‌نمایی می‌کنند؛ برای نمونه، مفهوم علّیت یک‌سویه و درنتیجه، خود خطی‌بودن زمان در جهان ریزمقیاس(کوانتومی) تردیدآمیز می‌شود؛ به‌طوری‌که رفتارهای خردپدیده‌ها (فوتون‌ها، بوزون‌ها و...) و ریزفرایندها، زنجیرۀ علّیت را نادیده می‌گیرند و «علّیت روبه‌عقب»[40]را رقم می‌زنند (پنروز، ۱۳۹۷: ۲۱۶). این نتایج فلسفی، به‌جز نتیجۀ آخر، در نظریۀ زمان بلوخ هم دیده می‌شود. گذشته از این دو نتیجه، در پایان این خط‌ زمانی یک‌سویه، این‌همان‌شدن نهایی دو قلمرو ذهنیت و عینیت در سپهر پسارستاخیزی روی می‌دهد. برای این رویداد باید فهم انسان از زمان تا هنگام اقامت او در قلمرو پیشارستاخیزی به‌گونه‌ای باشد که از سه ویژگی برخوردار باشد: ۱. فهم انسان از زمان از ویژگی‌های «انتزاعی‌بودن» و «غیردیالکتیکی‌بودن» رها باشد تا مقولۀ زمان به ‌مؤلفۀ «برسازنده» و «کیفی‌وش» دگرگون شود؛ ۲. تجلی‌های مختلف زمان در دو صورت هم‌پیوندی و‌ درهم‌تنیدگی کنونی‌اش و همگون‌شدن آیندگانی جلوه‌های کیهانی/طبیعتی و تاریخی/انسانی آن را بنمایاند؛ ۳. عملکرد مؤلفۀ زمان را در بافتار فرهنگی/اجتماعی/اقتصادی‌اش واکاوی کند. مجموعۀ این ویژگی‌ها، یکی از وجوه ترکیبی‌بودن زمان در نظام فکری بلوخ را رقم می‌زند؛ به‌این‌صورت که زمان دارای یک‌ جهت‌مندی خطی و یک‌سویه است؛ اما این جهت‌مندی، انعطاف‌پذیر، غیریکنواخت و کشسان است. به‌دیگرسخن، حرکت زمان به‌طرف سپهر «نی-هنوز»، خطی است و تمایز گذشته/حال/آینده واقعی است؛ هرچند هم‌پوشانی هم دارند. «خود روند پیشروی، درقالب ترتیبی همگن از حوادث زمان‌مند به پیش نمی‌راند؛ بلکه در سطوحی متفاوت و ناهمگن از زمان‌مندی که هریک در بالا و پایین دیگری قرار دارد، رو به پیش حرکت می‌کند» (Bloch, 1970b: 132). ازسوی‌دیگر، پیکان زمانی بلوخ مرکب از واحدهای تکرارشونده‌ای است که در درون خودشان به‌صورت دورانی تکرار می‌شوند. خطی‌بودن زمان، تاریخ را در اندیشۀ بلوخ به یک روند باهدف و معنادار تبدیل می‌کند. تاریخ بر بستر یک زمان خطی، اما نامتقارن و ‌تودرتو، به تشکیل آرمان‌شهر می‌انجامد؛ بنابراین، بلوخ به‌شیوه‌ای بسیار ویژه و ناسازه‌وار سه قلمرو گذشته/حال/آینده را هم از یکدیگر متمایز می‌کند و هم در هم می‌آمیزد. آینده زمانی است که هنوز فرانرسیده؛ اما با زمان حال و‌ گذشته درهم‌تنیدگی دارد. آینده درقالب مؤلفۀ «گرایندگی»، هم‌اکنون حضور دارد؛ اما ظرفیت وجودی آن خارج از محظورات فعلی است. «مؤلفۀ گرایندگی عبارت است از درون‌مایۀ ممکن سپهر آینده که در زمان حال به‌حالت نهفته حضور دارد» (Geoghegan, 1996: 26).

ب. ۷- آغاز و انجام‌داشتن/نداشتن زمان

از پرسش‌های مرتبط با زمان، پرسش متناهی/نامتناهی‌بودن زمان، بسیار چالش‌برانگیز است: «آیا زمان می‌تواند یک آغاز داشته باشد؟ در نگاه نخست و شاید در تأمل بعدی، به نظر می‌رسد که این سؤال به‌آسانی ما را در یک مسیر منتهی به تناقض قرار می‌دهد» (Poidevin/Macbeat, 1993: 168). درصورت نامتناهی‌بودن زمان، جهان استمرار همیشگی می‌یابد و سپهر واقعیت، ازلی/ابدی می‌شود. این جاودانگی زمان می‌تواند نتیجۀ ثبات همیشگی یک سپهر یا پدیدۀ فرامادی، مانند عالم مثل افلاطون باشد (Cooper, 1997: 124) یا نتیجۀ نوع تعریفی از زمان، همانند ارسطو که آن را اندازۀ حرکت می‌داند. در این حالت، عالم و زمان «در تغییر» هستند؛ ولی خود تغییر نمی‌تواند آغاز/پایان داشته باشد؛ پس، عالم و زمان ابدی/ازلی می‌شوند. این دیدگاه تناقض درونی ندارد؛ ولی از آنجاکه نیاز به خالق را رد می‌کند، برای همۀ نظام‌های فکری قابل‌پذیرش نبوده است. متناهی‌‌‌دانستن زمان تناقضی پیش می‌آورد که سبب شده است راه‌حل‌های متفاوتی برای آن پیشنهاد شود. برخی راه‌حل‌ها همچون کانت، پرسش از آغازداشتن زمان را بی‌معنا تلقی می‌کنند و آن را نه یک کمّیت، بلکه یکی از صورت‌های ذهنی انسان می‌دانند که بر انطباعات حسی بار می‌شود. «زمان یک مفهوم استدلالی یا همان‌طور که گفته می‌شود، مفهوم عمومی نیست؛ بلکه صورت محض شهود حسی است» (کانت، ۱۳۹۴: ۱۲۹)؛ اما راه‌حل کانت، پاسخی نیست که بتواند موردتوجه بلوخ باشد. راه‌حل دیگر، نظریه‌ای است که هاوکینگ، موسوم به عالم «بی‌‌حدومرز»[41]، پیشنهاد کرده است. طبق این نظریه، عالم ازنظر زمانی، نه کران‌مند/متناهی است و نه بی‌کران/نامتناهی. بافتار مکان/زمان دارای آغاز/پایان است؛ اما هیچ حدومرزی ندارد. مکان/زمان واجد یک نقطۀ آغازین/پایانی است؛ اما هیچ لبه‌ای ندارد که دال بر وجود چیزی در آن سویش باشد؛ پس زمان، ضمن اینکه یک حد نامتناهی دارد، آغاز و پایان ندارد. خاستگاه راه‌حل هاوکینگ به‌عنوان یک خداناباور، همچون بلوخ، در آنجا است که در کیهان‌شناسی نوین، زمان از پگاه مهبانگ آغاز می‌شود و‌ پرسش از زمان در پیش از مهبانگ بی‌معنا تلقی می‌شود و درضمن، خود مهبانگ پدیده‌ای مشابه با «خلق ناگهانی از عدم» است. این دو مورد، سبب می‌شود که انگاره‌های دینی تقویت شود و پای یک خالق به میان آید و این چیزی نیست که خوشایند هاوکینگ و بلوخ باشد. «این اندیشه که فضا و زمان سطح بستۀ بی‌کرانه‌ای را تشکیل می‌دهد، دلالت‌های ضمنی ژرفی پیرامون نقش خداوند در امور عالم را دربردارد» (هاوکینگ، ۱۳۹۷: ۱۷۹)؛ بااین‌حال، نظریۀ هاوکینگ هم نمی‌تواند معضل بلوخ را حل کند؛ چون پذیرش این نظریه ازطرف بلوخ به‌بهای فداشدن نگاه قیامت‌بینانۀ او تمام می‌شود که مبتنی بر خطی‌بودن یک‌سویۀ زمان است و می‌باید به یک سپهر آیندگانی منتهی شود.

بازنمایی فرضی هاوکینگ از عالمی که ازنظر زمانی خودبسنده است (باردون، ۱۳۹۶: ۱۹۳)

اهمیت این سپهر آیندگانی در فلسفۀ بلوخ چنان است که نمی‌تواند از آن چشم‌پوشی کند و به‌عنوان پایان زمان، چهار ویژگی برای آن قائل است: ۱.چشم‌اندازی طرح‌ریزانه برای پدیدارهای کیهان، طبیعت، تاریخ و انسان ارائه می‌کند تا بتوانند آیندۀ خودشان را طرح‌ریزی و محقق کنند؛ ۲. آینده، درقالب پدیدارهای نهفتۀ کنونی، هم‌اینک حضور دارد و می‌باید فعلیت پیدا کند؛ ۳. آینده واپس‌نگر و ‌واپس‌رو است؛ یعنی به درون گذشته فرومی‌رود تا درون‌مایه‌های آیندگانی را برگیرد و شکوفا کند؛ ۴.زمان «حال ‌حاضر»، فرجام‌نگر و‌ فرجام‌خواه است؛ یعنی ظرفیت وجودی آن فراتر از مقدورات فعلی ممکن‌بوده‌ها است و به‌سوی آن، به پیش می‌رود. نقش انسان در این حرکت آیندگانی آن است که درقالب مؤلفۀ «دانستگی نه-هنوز-آگاهی‌یافته» دارای نوعی پیشاآگاهی است و سه قلمرو گذشته/حال/آینده را به هم پیوند می‌دهد. این مؤلفه بر بستر گذشتگانی شامل آن مفاهیم، انگاره‌ها و‌ آرمان‌واره‌هایی است که در دام تور گذشته گیر افتاده و ‌هنوز به ‌آستانۀ ادراک نرسیده‌اند. همین مؤلفه، بر بستر حال‌ حاضر، شامل همان «اکنون» متافیزیکی می‌شود که خصلت تاریک‌بود‌گی‌اش از شکل‌گیری یک آگاهی روشن و دقیق از موضوعات معرفتی مانع می‌شود و همین مؤلفه، از چشم‌انداز آیندگانی‌اش، همان عاملی است که افکار و اعمال ایستا و راکد کنونی و افزونه‌های به‌جامانده از گذشته را به قلمرو آینده فرافکنی می‌کند. این افزونه‌ها، مواد سازندۀ قلمرو فکر، فرهنگ و هنر آینده هستند؛ ازهمین‌روی، پیوستار زمانی گذشته/حال/آینده همچون محملی است که بر آن، آثار فکری و هنری زایش و پرورش می‌یابند. قلمرو گذشته یک میراث فکری/فرهنگی و مجموعه‌ای از درون‌مایه‌های آرمانی‌گون بر جای می‌گذارد که در زمانۀ خودشان، در نقشی امیدآفرینانه در تکاپو بوده‌اند تا به حال‌ حاضر رسیده‌اند. این مجموعه، میراثی ایستا و تغییرناپذیر نیست و شامل آرامان‌واره‌هایی می‌شود که هنوز باید در آینده برکشیده شوند: «خود پیشرفت و بالندگی، درقالب یک توالی همگن و یکنواخت از حوادث بر بستر زمان به پیش نمی‌رود؛ بلکه این حرکت روبه‌جلو در سطوح متفاوتی از زمان صورت می‌گیرد؛ سطوحی که هریک در بالا و ‌پایین دیگری قرار دارد» (Bloch, 1986: 140). این تکاپوها و زایش‌ها در یک سپهر پسارستاخیزی بدون ‌زمان، متوقف می‌شوند. اهمیت پایان‌داشتن زمان در نظریۀ زمان بلوخ، ازآن‌‌جهت است که با همسان‌شدن سه قلمرو گذشته/حال/آینده و همگن‌شدن زمان‌های کیهانی/فیزیکی و طبیعتی/تاریخی، نوعی از «این‌همانی زمانی» روی می‌دهد که خصلت باخود-بیگانگی تاریخی انسان را مرتفع می‌کند. «همگنی به‌راستی عمومی زمان‌مندی فرایند تاریخ یا درواقع فرایند جهان، فقط درقالب یک صورت زمانی از این‌همانی پدیدارشونده، با عمومیتی فراگیر، برون‌جهی می‌کند و خواهد کرد. به‌دیگرسخن، درقالب ناغریبگی انسان با انسان و نابیگانگی انسان با طبیعت» (Bloch, 1986: 759)؛ بنابراین، روشن است که کل فلسفۀ بلوخ مبتنی بر یک «پایان ‌زمانی» است؛ اما هیچ دلیلی برای آن نمی‌آورد و درضمن، درصورت نامتناهی‌بودن زمان، این پایان پسارستاخیزی و درنتیجه، کل متافیزیک و فلسفۀ بلوخ خدشه‌دار می‌شود. از نگاه این نوشتار، این اِشکال در نظریۀ زمان بلوخ یکی ا‌ز مصادیق بی‌توجهی فیلسوفان به نظریه‌های علمی ـ‌در اینجا نظریۀ عالم «بدون مرز» هاوکینگ‌ـ است که نتایج مفیدی دربرندارد. «درواقع، توجه متافیزیک‌دان به نظریه‌های موفق علمی... این پیامد را برای او به دنبال دارد که باید آمادۀ تغییرات اساسی در متافیزیک خویش باشد و مفاهیم بنیادین خود را در معرض نظریات فیزیکی موفق قرار دهد تا ناسازگاری آن با نظریات علمی را به‌نوعی حل‌وفصل کند» (امیری‌آرا، ۱۳۹۸: ۷۸)؛ بنابراین، نظریۀ زمان بلوخ درخصوص پایان‌داشتن/نداشتن زمان مبهم و غیرقابل‌فهم است. جهانی که در آن زمان متوقف می‌شود، چگونه جهانی است؟ شاید جهان پسارستاخیزی بلوخ، چیزی شبیه به دنیای سیاهچاله‌ها در زیر سطح افق رویداد باشد که روزی رمز و رازهای آن کشف خواهد شد!

اما نظریۀ بلوخ درخصوص پرسش آغازداشتن/ نداشتن زمان هم چون بی‌درنگ با معضل خالق مرتبط می‌شود، عاری از اِشکال نیست. هرچند او دربرابر این پرسش مستقیماً چیزی نمی‌گوید، تلویحاً به ازلی‌بودن عالم باور دارد؛ به‌این‌صورت که چون زمان را با مؤلفۀ ماده هم‌ذات می‌داند و ماده هم در نظر او ازلی است، پس زمان هم‌ آغازی ندارد و ازلی می‌شود. ماده/زمان در متافیزیک بلوخ همانند «عالم درحال‌انبساط» در کیهان‌شناسی نوین، در حال رشد و شکوفایی هستند و به یک «پایان» خواهند رسید. نظریۀ زمان بلوخ، عالم/تاریخ را پایان‌مند می‌داند و در این نقطۀ پایانی، دو سپهر عینیت و ذهنیت این‌همان شده و نوعی ابدیت ساکت و بی‌زمان حکم‌فرما می‌شود. این فرجام متافیزیکی/ الهیاتی، پایانی می‌گذارد بر جریان زمان و یا یک آرمان‌جای بهشت‌گونه پدیدار می‌کند و یا یک تباهی مطلق؛ یا «همه‌چیز» یا «هیچ‌چیز». از نگاه این نوشتار، همین آمیختن دو دیدگاه ماتریالیستی و الهیاتی، مسبب بروز این کاستی‌ها و نقیض‌گویی‌ها در نظام فکری بلوخ است که خودش را در نظریۀ زمان او نیز نشان می‌دهد.

نتیجه‌گیری

بلوخ در روند فلسفه‌ورزی با رویکردی چندمنبعی و ترکیبی از نظام‌های فکری مختلف خوشه‌چینی کرده و طی ابتکاری هنرمندانه و با یک روش‌شناسی «درهم‌آمیزانه»[42] عمارت فلسفی خود را بر پا می‌کند؛ به‌این‌صورت که اصطلاحات، مفاهیم، انگاره‌ها و نظریه‌های گوناگون را از سرچشمه‌های مختلف و با کاربردهای متفاوت برگرفته و ‌آنها را در ترکیبی بدیع و عملگرایانه درجهت تدوین فلسفۀ‌ آرمان‌اندیشانۀ خودش به هم می‌آمیزد. او به‌همین‌روش، متافیزیکی خاص می‌آفریند که ویژگی‌های آن، به توصیفش از مقولۀ زمان هم تسری می‌یابد: سه قلمرو گذشته/حال/ آینده حضور مداوم، در‌هم‌تنیده و کنش‌گرانه دارند و روندی دیالکتیکی و آفرینش‌گرانه را رقم می‌زنند. این شیوه از توصیف زمان، سه اِشکال عمده پدید می‌آورد: ۱. دربرابر برخی پرسش‌های متداول از مقولۀ زمان ساکت است. بعضی پاسخ‌ها را می‌توان با گمانه‌زنی از فحوای نظریات او استنباط کرد و برای برخی دیگر که ازقضا از اهمیت فراوانی برخوردارند، پاسخی نمی‌توان یافت؛ ۲. در پاره‌ای موارد به‌علت پایبندنبودن به مبانی فکری خود بلوخ، همچون ماتریالیسم، از سازگاری درونی و انسجام منطقی تهی است؛ ۳. در برخی حوزه‌ها به فرضیه‌ها/نظریه‌های علمی و فلسفی، بی‌توجه است و با توسل به آموزه‌های اسطوره‌ای/الهیاتی، به‌جای فلسفه‌ورزی، شاعرانه سخن می‌گوید. این چند اِشکال به‌روشنی و به‌عنوان یک مثال، درخصوص پرسش متناهی/نامتناهی‌بودن زمان رخ‌نمایی می‌کند و ازهمین‌روی، آغاز و پایان‌داشتن/نداشتن زمان، چالشی جدی برای نظریۀ بلوخ ایجاد می‌کند؛ به‌این‌صورت که: ۱. دربارۀ آغازداشتن/نداشتن زمان سکوت می‌کند؛ درحالی‌که به‌اقضای متافیزیک ماتریالیستی و خداناباورانه‌‌اش، باید عالم و زمان را ازلی بداند و سکوت طفره‌آمیز، نمی‌تواند موضع درستی برای یک متافیزیک‌دان باشد؛ ۲. بلوخ زمان را دارای پایان می‌داند و روشن نیست چگونه می‌توان این دو خصلت را درصورتی‌که فرض بگیریم او زمان را بدون آغاز می‌داند، عاری از تناقض دانست؛ بنابراین، اگر فرض آغازداشتن زمان را در نظر بگیریم، پرسش چگونگی شروع عالم و علت آن، با دیدگاه خالق‌ناباورانۀ او متعارض می‌شود و اگر فرض ازلی‌بودن جهان را مفروض بگیریم، بلوخ باید توضیح دهد که چگونه یک جهان ازلی را دارای پایان می‌داند؛ یک جهان ازلی، اما نااَبدی؛ ۳. جهان و زمان یا همان بافتار توأمان مکان/زمان، که بلوخ نیز در فقراتی از نظریۀ زمان خودش به آن باور دارد، می‌تواند طبق فرضیۀ هاوکینگ ضمن آنکه متناهی است، آغاز و پایان نداشته باشد؛ دراین‌صورت، سپهر پسارستاخیزی بلوخ امکان تحقق نخواهد داشت؛ ۴. سازۀ «اکنون» به‌عنوان واحد سازندۀ زمان، دارای ساختاری چرخه‌ای است که کل سرنوشت کیهان، در هر لحظه بر بطن آن تکرار می‌شود. این انگاره چگونه می‌تواند با غایت‌مندی خطی و یک‌سویۀ زمان سازگار شود؟ از نگاه این نوشتار، تعارض‌ها و کاستی‌های نظریۀ زمان بلوخ و به‌طورکلی، نظام فلسفی او ناشی از همان روش‌شناسی «درهم‌آمیزانۀ» اوست که او را از حوزۀ فلسفه دور و به قلمرو اسطوره، الهیات و ادبیات نزدیک می‌کند.

[1]. Scatology

[2]. Antinomies

[3]. Not-Yet

[4]. Utopias or Possibilities

[5]. Entelechy

[6]. Totum

[7]. Ultimum

[8]. Political

[9]. Metaphysics forward

[10]. Non-Contemporaneity

[11]. Latency

[12]. Tendency

[13]. Not-Yet-Conscious Consciousness

[14]. Dynamic Theory

[15]. Static Theory

[16]. Fatalism

[17]. Causal Determinism

[18]. Forward-Surging

[19]. Homeland

[20]. suit generis

[21]. Monism

[22]. Open Processes

[23]. New-Riemannian Time

[24]. Eternalism

[25]. Presentism

[26]. Now

[27]. gelebt

[28]. erlebt

[29]. Being-in-the World

[30]. last moment

[31]. Meta-Eschatological Exodus

[32]. Kariori

[33]. Front

[34]. Living

[35]. Active

[36]. Time Flow

[37]. Praxis

[38]. Time Arrow

[39]. Entropy

[40]. Backward Casualty

[41]. No-Boundary Proposal

[42]. Syncretic

[‌أ] ) انگارۀ «شهود اولیه» (Primordial Intuition) یا «تجربۀ آغازین» (Originary Experience) در اینجا در رابطه با روش پدیدارشناسی در فلسفه مطرح می‌شود؛ روشی که «به مفهوم دقیق آن... دربارۀ روش و نظریۀ فلسفی ادموند هوسرل صادق است» (بوخنسکی، ۱۳۸۷: ۱۴). بنیان‌گذار این روش، فرانتس برنتانو بود که دو تن از شاگردان برجستۀ او، هوسرل و ماینونگ بودند. همچون هوسرل، بلوخ نیز در کلاس‌های برنتانو شرکت می‌کرد و با مفهوم و روش «روان‌شناسی توصیفی» (Descriptive Psychology) که سپس‌تر توسط هوسرل وارد رویکرد پدیدارشناسی شد، آشنا شد. هم آموزۀ «خصلت التفاتی آگاهی» برنتانو و هم آموزۀ «نظریه‌های برابرایستاها»ی ماینونگ توجه بلوخ را جلب کرد (Hudson, 1982: 24)؛ اما انگارۀ شهود آغازین یا تجربه‌های آغازین در نظام فکری هوسرل به آن دسته از رویدادهای زیستۀ ذهنی انسان گفته می‌شود که همچون پایه و بنیادی برای آگاهی درونی عمل می‌کنند. این تجربه از زمان، آغازین‌ترین و خام‌ترین شکل همۀ تجربه‌ها است که نقطۀ شروع مطلق تمام دانستگی‌ها را با عنوان «زمان-آگاهی مطلق» می‌سازد و همچون «ویژگی عام همۀ فرایندهای ذهنی» (Husserl, 2012: 193) به شمار می‌آید. ازنظر هوسرل، «هیچ نظریۀ قابل‌تصوری نمی‌تواند ما را درخصوص آن اساسی‌ترین اصل همۀ اصول به گمراهی بکشاند. این اصل که هر شهود آغازین برای درک زمان، خود مرجعی است برای حجیت و اعتبارداشتن دانستگی و آگاهی، یعنی این اصل که هرآنچه خودش را در «شهود» و در شکل آغازینش (گو اینکه در واقعیت جسمانیش می‌بود) به نمود می‌رساند، فقط درصورتی می‌تواند به درک آید که آن شهود زمانی حاضر و در جریان باشد» (Husserl, 2012: 92). به‌طور خلاصه، نظر هوسرل آن است که در درون ذهن/روان انسان چیزی به‌نامِ زمان درونی وجود دارد که زمان عینی/بیرونی را بر انسان آشکار می‌کند؛ اما این زمان‌مندی درونی فقط برای درک زمان نیست؛ بلکه نوعی زمان‌مندی درونی را می‌سازد که علاوه‌بر آنکه زمان عمومی و عینی را آشکار می‌کند، چهارچوب اولیه و بنیادین همۀ تجربه‌های دیگر را نیز به دست می‌دهد (Sokolowski, 1964: 533).

[‌ب] ) ریشه‌های فکری بلوخ، ترکیبی است از آموزه‌های یهودی/مسیحی و ماتریالیسم طبیعی/تاریخی. او بن‌مایه‌های برگرفته‌شده از این دو منبع فکری را برای به‌تصویرکشیدن یک سپهر پسارستاخیزی به‌ کار می‌گیرد که در آن، هم هستی و کیهان و هم تاریخ و اجتماع ازاساس دگرگونه می‌شوند. بلوخ برای شرح این واقعه از مفاهیمی دینی همچون «موعودباوری» (Messianism)، «فرجام‌نگری» (Eschatology)، «رستاخیز» (Resurrection)، «عروج» (Ascension)، «دومین رجعت» (Parousia)، «آخرالزمان» (Eschaton) و «قیامت‌بینی» (Apocalypsism) استفاده می‌کند که ثمرۀ آن رویداد، شکل‌گیری «جای»ی است که آن را «اورشلیم جدید» (New Jouralism) می‌نامد. «ملکوتی که خواهد آمد، آن چیزی است که برترین جایگاه را در ذهن مسیح به خود اختصاص داده است و نه پدیدۀ عشق... آن ملکوت در راه، یک رویداد روان‌شناختی نیست؛ بلکه یک واقعۀ کیهانی ویران‌کننده است که به‌سوی تأسیس اورشلیم جدید جهت‌گیری دارد» (Bloch, 1972: 128).آنچه باید در اینجا موردتوجه باشد، آن است که بلوخ این مفاهیم را کاملاً زمینی و مادی فهم می‌کند و قصد دارد امر آسمانی را چنان به امری زمینی بدل کند تا انسان را به‌جای خدای ادیان بنشاند. برای مثال، مسیح پدر و پسر را چنین توصیف می‌کند: «مفهوم بنیادین این اسطوره آن است که ملکوت آسمان به‌عنوان ملک مطلق خداوند به سپهر آسمان، در قامت شهر انسان و به‌عنوان اورشلیم جدید دگرگونه می‌شود...: آسمان جدید و زمین جدید، شکل و صورتی یکسره زمینی پیدا می‌کنند» (Bloch, 1972: 183).

[‌ج]) رویکرد پدیدارشناسانۀ بلوخ و هوسرل به زمان، هم یک وجه مشترک و هم تفاوت‌های جدی دارد. بلوخ فقط برای آگاهی از مؤلفۀ «اکنون لحظه‌ای»، از این روش استفاده می‌کند و در عینی و خطی‌بودن زمان هیچ تردیدی ندارد. با این پیش‌زمینه که «پس از یک دورۀ آموزش و تعلیم در مکتب پدیدارشناسی و پس از آنکه به‌دقت فلسفۀ زیمل را مطالعه کرد، به بازتفسیر تجربۀ روزانه پرداخت و در کوششی برای اجتناب از افراط در انتزاع‌اندیشی، مؤلفۀ «اکنون لحظه‌ای» را کشف کرد» (Boldyrev, 2015: 14)؛ اما هوسرل به‌اقتضای روش پدیدارشناسانۀ خودش زمان بیرونی و عینی را در پرانتز (Epoche) می‌گذارد (Husserl, 1991: 4) و چیزی دربارۀ ویژگی‌های آن نمی‌گوید؛ بلکه به زمان «درونی» (Immanent) که انعکاس و مبنای است از آن زمان عینی، توجه کرده و «به کل فرایند و جریان زمان و نحوۀ آگاهی انسان از آن می‌پردازد که از یک نقطه‌ یا سطح، با عنوان «زمان-آگاهی مطلق» انجام می‌شود» (Sokolowski, 2000: 130)؛ حال آنکه اهمیت این مؤلفه برای بلوخ ازآن‌جهت است که گذرا، ناپایدار و دارای یک تاریک‌بودگی است که فقط به‌گونۀ غیرمستقیم تجربه شده؛ اما مستقیماً زیسته می‌شود و اساساً از جنس زمان هم نیست. «این اکنون لحظه‌ای اصولاً به خود زمان تعلق ندارد؛ بلکه نسبت آن بیشتر مرتبط با ابدیت است» (Bloch, 1986: 1548). در فلسفۀ بلوخ ویژگی‌های پدیدارشناسانۀ «اکنون لحظه‌ای» فقط، برخلاف نظر هوسرل، جنبۀ معرفت‌شناسانه ندارد؛ بلکه هم جنبۀ هستی‌شناسانه دارد: «تاریک‌بودگی اکنون لحظه‌ای زیست‌شده، به‌درستی و به‌دقت همان خود، هنوز، ناداشتۀ عامل‌تحقق‌بخش را به تصویر کشیده و آشکار می‌کند» (Bloch, 1986: 221)؛ و هم جنبۀ انسان‌شناسانه: «سپهر اکنون لحظه‌ای همان‌جایی است که بی‌درنگ‌ترین شعلۀ تجربه‌ورزی ما به‌طور کلی و عمومی ایستاده است و همراه با شک و تردید و ناشناختگی، انتظار می‌کشد» (Bloch, 1986: 312). بولدیرف در اشاره به نظر بکر (R. Becker) می‌گوید که در مقولۀ ‌زمانْ هوسرل، هایدگر و بلوخ متعلق به یک جریان هستند که جنبه‌های مختلف آن را جلوه‌گر می‌کنند؛ به‌این‌صورت که هرسه، زمان را نخست همچون معبری برای روند قوام‌یافتن معنا و دوم، قابی برای نمایش ناتوانی هستی در فرایند کوشش و تقلا برای آشکارکردن خود می‌دیده‌‌اند؛ اما «درحالی‌که هوسرل بر چگونگی تقویم معنا ازطریق قصدمندی و عملکرد آگاهی متمرکز می‌شود و هایدگر با ملاحظۀ زمان به‌عنوان شرط گشوده‌بودن متقابل دازاین و وجود نسبت به یکدیگر، آشکارشدن وجود را از هرگونه خصیصۀ انسان‌شناختی، اجتماعی و تاریخی مجزّا می‌کند، بلوخ از منظری بین این دو و به‌عنوان یک فیلسوف فرهنگ، شاخص و خصیصۀ معناداشتن را در گریزپای و لغزنده‌بودن آن می‌داند؛ به‌طوری‌که دم‌‌به‌دم به توضیح و شفاف‌سازی نیاز دارد. این معنا هنگامی که عنصر زمانی‌ای قوام‌بخش آن، تشخیص داده شود، آشکار و شفاف می‌شود» (Boldyrev, 2015: 33).