خاستگاه و مبانی فلسفی ترااِنسان‌

مقدمه

ترااِنسان جنبشی علمی و فناورانه است که در سال 1998 با شکل‌گیری انجمن‌ جهانی ترااِنسان‌گرایی، صورتی رسمی یافت و فعالیت‌های خود را به‌صورت فراگیرآغاز کرد. بیش از سه دهه است که این جنبش ایده‌های خود را به‌صورتی جدی و قدرتمند پیگیری می‌کند. امروزه ترااِنسان‌‌گرایی فقط به‌عنوان یک ایدئولوژی مطرح نیست؛ بلکه جنبش منتسب به آن با نفوذ در بدنۀ جامعه علمی فن‌محورانه در سراسر دنیا در حال نیروسازی و گسترش اندیشه‌های خود است و با برگزاری کنفرانس‌ها، مناظرات بین‌رشته‌ای گوناگون و رویدادهای علمی مرتبط، ایده‌های خود را به حوزه‌های گوناگون کشانده است. دستاویز فناوری که این جنبش به آن تکیه دارد، خود عاملی شده است که با گذر زمان و به‌واسطۀ پدیدارشدن انواع جدید این فناوری‌ها، ایده‌های ترااِنسانی تقویت و اثرگذاری این جنبش در سطح دنیا ملموس‌تر شود. هدف اصلی این جنبش ارتقا و بهبود ماهیت انسان با تکیه بر فناوری‌های نوین است. ترااِنسان را می‌توان شکل نوظهوری از مداخله در وجود انسانی و تحول در ماهیت انسان (آنتروپوتکنیک^[1]) دانست که فراتر از شیوه‌های مرسوم توسعه می‌یابد و هدف آن ارتقای انسان است (Dancák, 2017). به‌تعبیر دیگر، هدف آنتروپوتکنیک این است که انسان موجودی متفاوت از آن چیزی باشد که امروزه می‌شناسیم. تحولی که با ابزار فناوری رخ می‌دهد و درنهایت با تحول ماهیت انسان، او را به یک سایبورگ^[2] مبدل می‌کند.

 بخش عمده‌ای از فعالیت‌های ترااِنسان در حوزۀ فناوری‌های نوین (یا فناوری‌های همگرا که به‌اختصار NBIC[3] گفته می‌شود) متمرکز است. این فناوری‌ها چهار حوزه را شامل می‌شود که عبارت‌اند از:

علم نانو و فناوری نانو[4]؛ فناوری زیستی و پزشکی زیستی[5]؛ فناوری اطلاعات، محاسبات و ارتباطات پیشرفته[6]؛ علوم شناختی، علوم اعصاب‌شناختی[7].

این جنبش رویکردی آینده‌‌گرا دارد و بسیاری از ایده‌های آنها معطوف به پیشرفت در فناوری‌های مذکور است؛ اما نظریه‌پردازان مطرح آن تأکید دارند که دیدگاهشان ریشه‌های عمیق تاریخی دارد. نیک بستروم^[8] ریشه‌های تاریخیِ ایده‌های ترااِنسان‌گرایی‌ را تا افسانۀ سومری گیلگمش دنبال می‌کند (Bostrom, 2005a).

می‌توان گفت ترااِنسان‌گرایی ریشه در تحولات سدۀ شانزدهم تا هجدهم میلادی دارد (Samuelson & Mossman, 2012). جمیز هیوز از صاحب‌نظران ترااِنسان‌گرایی است که توجه ویژه‌ای به عصر روشنگری دارد و در آثارش مکرراً بر پیوند میان اندیشۀ روشنگری و ترااِنسان‌گرایی تأکید کرده است. ازنظر هیوز، این باور که علم می‌تواند برای فراتررَفتن از محدودیت‌های جسمی انسان استفاده شود و بر آنها غلبه کند، یعنی ترااِنسان‌گرایی، ‌نوعی زاییدۀ ایدئولوژی روشنگری است؛ بنابراین، مبانی فلسفی آن ذیل فلسفۀ روشنگری قرار می‌گیرد (Hughes, 2010). گذشته از این، برخی از اندیشمندان بن‌مایۀ ایدۀ ترااِنسان‌گرایی دربارۀ ارتقا را برگرفته از ایدۀ کمال‌گرایی فلسفی می‌دانند (Dancák, 2017 & Klichowski, 2015). باتوجه‌به آنچه بیان شد، دو جریان فکری‌ـ‌فلسفی مهم فلسفۀ غرب، یعنی اومانیسم و روشنگری، همچنین، ایدۀ کمال‌گرایی، خاستگاه تاریخی‌ـ‌فلسفی ترااِنسان‌گرایی محسوب می‌شوند.

در یک تقسیم‌بندی، فلسفه به سه بخش یا شاخه تقسیم می‌شود: هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و ارزش‌شناسی. هستی‌شناسی یا آنتولوژی خود به سه بخش خداشناسی ‌عقلانی، جهان‌شناسی عقلانی و روان‌شناسی یا انسان‌شناسی عقلانی تقسیم می‌شود. انسان‌شناسی و روان‌شناسی فلسفی از گذشته تاکنون، کانون بسیاری از مباحث متافیزیک (آنتولوژیک) و ازجمله مقالۀ حاضر بوده است. مفروضات انسان‌شناسانه تعیین‌کننده و سازندۀ رهیافت‌های علوم و به‌ویژه علوم انسانی است. نگاهی گذارا به تاریخ معرفت‌های انسانی بهتر می‌تواند اهمیت موضوع را نشان دهد. برای نمونه، روند شکل‌گیری دانش روان‌شناسی نشان می‌دهد که چگونه جهان‌بینی مادی‌گرایانه و کمّی پوزیتیویستی به جهان و انسان، رهیافت رفتارگرایان را متأثر ساخته است یا چگونه نگاه اگزیستانسیالیست‌هایی چون سارتر و نیچه رهیافت روان‌شناسی انسان‌گرایانه را جهت داده است. مفروضات انسان‌شناسانۀ روان‌کاوانی چون فروید نیز قرابت نزدیکی با فیلسوفی چون شوپنهاور دارد تا آنجا که فروید در سال 1920 اظهار داشت: «ما نادانسته از بندرگاه فلسفۀ شوپنهاور سر درآوردیم» (پامر، 1388: 297). ازآنجاکه دستاوردهای علمی و فلسفی بر یکدیگر تأثیرگذارند، امروزه شاهدیم که با تحولات گسترده‌ای که در حوزه‌های علوم و فناوری رخ داده، مفروضات انسان‌شناسی فلسفه‌های سنتی نیز دستخوش چالش‌های زیادی شده است و چه‌بسا در آینده شاهد شکل‌گیری پارادایم‌های جدید در رشته‌های گوناگون علوم انسانی باشیم. در همین راستا، نخست نگاهی به خاستگاه و زمینه‌های تاریخی‌ـ‌فلسفی ترااِنسان‌گرایی در دوران باستان، رنسانس، عصر روشنگری یا مدرنیته و پس از آن افکنده می‌شود و سپس به تفسیر و تبیین جنبه‌های هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و ارزش‌شناسانۀ جدید برآمده از این رهگذر پرداخته می‌شود.

1-‌‌‌‌‌‌‌‌ خاستگاه تاریخی‌ـ‌فلسفی ترااِنسان‌گرایی

1-1-کمال‌گرایی

از منظر فلسفی، کمال‌گرایی یکی از اساسی‌ترین مفاهیم الهام‌بخش ترااِنسان محسوب می‌شود. کمال‌‌گرایی مفهومی اخلاقی و فلسفی است که ریشه‌های آن را در اسطوره‌های باستان نیز می‌توان یافت. این مفهوم در فلسفۀ اخلاقی و سیاسی معاصر معانی متعددی به‌ خود گرفته است. کمال‌گرایی به یک نظریۀ اخلاقی یا سیاسی اشاره دارد که درصددِ تبیین سعادت انسان یا یک زندگی خوب است. ازنظر تاریخی، کمال‌گرایی به نظریه‌های اخلاقی مرتبط می‌شود که سعادت را از منظر پرورش طبیعت انسانی تشریح می‌کند. به‌طور کلی، اندیشمندان کمال‌گرا تبیینی عینی از سعادت را ارائه و بسط می‌دهند. سپس مدلی از اخلاق یا سیاست ارائه می‌کنند که بیشترین شباهت و نزدیکی را به تعریف آنها از خیر و سعادت داشته باشد (Wall, 2017). صورت مدوّن و فلسفی کمال‌گرایی از اندیشه‌های افلاطون آغاز می‌شود. کمال‌گرایی افلاطون در نظریۀ مُثُل عینیت می‌یابد و ازطریق ایدۀ خیر تبیین می‌شود. ایدۀ خیر، صورت نهایی از کمال عالی، مطلوب، ثابت و مطلق است که انسان در سیر معرفتی خویش باید به آن شبیه شود. مسیری که افلاطون برای دست‌یابی به کمال‌گرایی خود ترسیم می‌کند، مسیری تربیتی است. افلاطون معتقد است تعداد محدودی از انسان‌ها توانایی رسیدن به مرتبۀ کمال فلسفی و حقیقی را دارند. این افراد برای آنکه بتوانند به کمال مطلوب برسند و شایستگی دریافت عنوان «انسان کامل» را به دست آورند، باید تحت تعلیم و تربیت صحیح قرار گیرند (قربانی سی‌سخت، 1390).

اودایمونیا، سعادت یا شکوفندگی انسانی ارسطو به‌عنوان تمایل به زندگی عالی و بهتر، ذاتیِ «طبیعت بشر» یک نظریۀ فلسفی کمال‌گرایانه است؛ نظریه‌ای که درزمینۀ حداکثری‌ترین یا بیشترین مطلوبی است که هدفش خود فرد است؛ نه رسیدن به هدفی دیگر. ازنظر ارسطو، انسان می‌تواند با پرورش و تقویت ماهیت و بهترین کیفیت‌ها ازجمله ظرفیت‌ها و فضیلت‌های اخلاقی و سیاسی (فراتر از ظرفیت‌های زیستی و فناورانه) به این امر دست یابد (Dancák, 2017). بدون شک، در طول تاریخ فلسفه مرجع اصلی تلاش برای ایجاد یک کمال‌گرایی واقع‌گرایانه ارسطو است. برخلاف کمال‌گرایی افلاطونی که در پی رسیدن به یک حالت آرمانی (دور از واقعیت و محدودیت‌های انسانی) است، ارسطو کمال‌گرایی را به یک نظریۀ اخلاقی تبدیل می‌کند که به‌دنبال پیشرفت، بدون متوسل‌شدن به تعالی است. وی سعادت انسانی را از منظر رشد درونی و در رابطه با گستره‌ای واقعی از ویژگی‌های انسانی ازقبیل ماهیتی متناهی، گذرا و اجتماعی می‌نگرد (Mougán, 2009). اندیشۀ کمال‌گرایانۀ ارسطو با نگرشی جدید در فلسفۀ واقع‌گرایانۀ معاصر دوباره احیا می‌شود.کمال‌گرایی در اندیشۀ فیلسوفانی مانند نیچه نیز مورد توجه است. نیچه صورتی از کمال‌گرایی را ارائه می‌کند که ذاتاً نخبه‌گرا است. کمال‌گرایی که ضدبرابری است. درواقع، نیچه کمال را به تعداد کمی از بهترین افراد محدود می‌کند (Saito, 2019). در اندیشۀ جان رالز[9] فیلسوف سیاسی و اخلاق قرن بیستم، کمال‌گرایی از رهگذر ‌دست‌یابی به بالاترین مرتبۀ تعالی انسانی در هنر، علم و فرهنگ تحقق می‌یابد (Rawls, 1971). دِرِک پارفیت[10] دیگر فیلسوف اخلاق قرن بیستم، کمال‌گرایی را تحقق یا دست‌یابی به بهترین چیزها در زندگی توصیف می‌کند (Parfit, 1986).

صورت‌های مختلفی از کمال‌گرایی در طول تاریخ فلسفه به ثبت رسیده است؛ بنابراین، کمال‌گرایی ترااِنسانی چیز جدید یا دور از فهم فلسفی نیست. نکات قابل‌بیان دربارۀ کمال‌گرایی ترااِنسانی این است که:

"طرفداران کمال‌گرایی ترااِنسانی حداقل یک استدلال مستحکم در آستین خود دارند: ما نه‌تنها می‌توانیم پرورش و ارتقا یابیم، بلکه باتوجه‌به دراختیارداشتن فناوری‌های منحصربه‌فرد و بی‌سابقه، مجبوریم ارتقا پیدا کنیم! تنها درحال‌حاضر، شرایط مناسب ایجاد شده است که ما می‌توانیم امیال باستانی یا اتوپیایی خود را با فناوری‌ها رقم بزنیم و رویاهای باستانی را به حقیقیت پیوند دهیم؛ به‌گونه‌ای که ما را از موجوداتی طبیعی و زمینی به موجوداتی ترااِنسانی مبدل کند و امکانات نامحدود و غیرمنتظره‌ای از زندگی بهتر بر بنیان علم را پیش روی ما بگشاید" (Dancák, 2017: 60).

باید توجه داشت که هرچند ترااِنسان از کمال‌گرایی فلسفی الهام می‌گیرد، خوانش و نگاهی متفاتی با آن ارائه می‌دهد و به‌نوعی از آن فراتر می‌رود. کمال‌گرایی فلسفی‌ـ‌اخلاقی مبتنی بر شناخت خویشتن و اصلاح و پرورش نفس است و بیش از هرچیز به توانمندی‌های روحی فرد و خودتنظیمی وابسته است؛ درحالی‌که کمال‌گرایی ترااِنسانی تکیه بر توانمندی‌های علمی دارد و درحقیقت، مبتنی بر فناوری است. در کمال‌گرایی فلسفی، اندیشمند با مهندسی اجتماعی در پی دست‌یابی به کمال غایی است؛ اما در کمال‌گرایی ترااِنسانی، مهندسی زیست‌فناورانه مسیر رسیدن به کمال را ترسیم می‌کند. به‌عبارت دیگر، در کمال‌گرایی فلسفی جنبه‌های وجودی غلبه دارد؛ اما کمال‌گرایی ترااِنسانی با حفظ مفهوم بر ابعاد ماهوی و مادی در یک بستر فناورانۀ عظیم و پیش‌رونده متمرکز است.

1-2- اومانیسم

اومانیسم، اصالت انسان یا انسان‌محوری از مبانی فلسفی ترااِنسان‌گرایی به شمار می‌رود. از منظر تاریخی، سوفسطائیان اولین اومانیسم‌های اثرگذار در تاریخ فلسفه بوده‌اند. در شرایطی که اختلاف آرای متفکران پیشین یونان نوعی نااُمیدی و بی‌اعتمادی را به آرای جهان‌شناسی ایجاد کرده بود، سوفسطائیان با پرداختن به انسان و مسائل انسانی افق‌های تازه‌ای را به روی فلسفه گشودند. درحالی‌که فلسفۀ پیشین یونان بیشتر توجهش معطوف به جهان خارج بود، سوفسطائیان به انسان‌شناسی و انسان‌محوری روی آوردند و با جملۀ معروف «انسان معیار همه‌چیز است»، آغازگر صورت رسمی اومانیسم در تاریخ فلسفه بودند؛ ولی مقارنت زمانی و مکانی سوفسطائیان با فیلسوفان بزرگ تاریخ یعنی سقراط، افلاطون و ارسطو و مخالفت جدی این فیلسوفان با اندیشه‌های سوفسطائیان، همچنین، شرایط خاص یونان باستان، مانع از حضور مستمر و پررنگ این اندیشه‌ها در دوره‌های بعدی شد. بعد از آن نیز با ظهور مسیحیت، قدرت‌یافتن کلیسا و استیلای الهیات مسیحی بر سیر اندیشه در اروپا، اومانیسم امری حاشیه‌ای و زائد تلقی می‌شد. از قرن 14 تا 17 میلادی با جان‌گرفتن اندیشه‌های اومانیستی، اروپا دچار تحولی عظیمی شد؛ به‌گونه‌ای که زمینۀ ورود کشورهای اروپایی به عصر رنسانس و نوزایی را فراهم کرد.

اومانیسم ابتدا به‌عنوان یک جنبش ادبی و هنری در میان ادیبان و هنرمندان ایتالیایی سر برآورد. شهر فلورانس ایتالیا در قرن 14 میلادی به‌عنوان مهد اومانیسم و رنسانس شناخته می‌شود. فرانچسکو پترارک[11] شاعر و نویسندۀ ایتالیایی (14م.) را پدر و آغازگر اومانیسم می‌دانند. سپس شاگرد پترارک، جووانی بوکاچیو[12] با آثارش اندیشه‌های اومانیستی را بسط داد. جووانی پیکودلا میراندولا فلیسوف و نویسندۀ ایتالیایی قرن 15 میلادی از نخستین فیلسوفان اومانیسم بعد از قرون وسطی است. ماری پی‌یر[13] شاخصۀ انسان‌گرایی میراندولا را نگاه ویژۀ او به انسان می‌داند؛ چراکه در اندیشۀ او انسان نه با ماهیتی خاص، معیّن و محدود، بلکه به‌گونه‌ای توانمند تعریف می‌شود که می‌تواند وجود خود را به طرحی آفریننده و آزادی‌بخش مجهز سازد (پی‌یر، 1390).

اندیشه‌های میراندولا تأثیر بسیار زیادی در گسترش اومانیسم و ورود آن به حوزه‌های دیگر علم و دانش، به‌ویژه فلسفه داشت. بسیاری از صاحب‌نظران رسالۀ درباب کرامت انسان میراندولا را مانفیست اومانیسم می‌دانند (کمالی‌گوکی و شکوری، 1400).

احیای اومانیسم در پایان قرون وسطی دلایل گوناگونی دارد؛ اما یکی از اصلی‌ترین دلایل احیای اومانیسم در این مقطع از تاریخ اروپا نحوۀ عرضۀ نامطلوب مسیحیت و سیطرۀ کلیسا بر تمام شئونات زندگی انسان‌ این عصر بود. گناه نخستین، بنیادی‌ترین آموزه‌ای بود که تصویری زشت از انسانیت او عرضه می‌کرد. او با باری از گناه به این دنیا پا می‌گذاشت و خدایی را درک می‌کرد که به‌واسطۀ گناه اولیه و نابخشودنی‌اش بر او غضب کرده و رحمتش به او مشروط گشته است. کوچک‌ترین خطای مجدد و میل و گرایش به دنیا و لذت‌های آن بر این غضب می‌افزود و رحمت مشروط را برایش غیرممکن‌ و دور از دسترس می‌ساخت. چنین نگرشی ازنظر شناختی‌ـ‌روانی یأس، نااُمیدی و سرخوردگی بی‌پایانی را به ذهن او تزریق می‌کرد. فردیتش را نفی می‌کرد، شأن و جایگاهش در هستی را تباه می‌ساخت، و اراده و اختیار حرکت مؤثر را از او سلب می‌کرد. انسانی که محصول این بینش بود، برای شناخت استعداد، توانمندهای‌ها و به‌طور کلی زندگی دنیوی‌اش ارزش و اعتباری قائل نبود. در این میان، اربابان کلیسا که چنین تصویری از انسان برای او ترسیم کرده بودند، خود را به‌عنوان نمایندگان و فرمانروایان الهی بر روی زمین معرفی می‌کردند که واسطۀ دریافت رحمت الهی‌‌اند و تنها با واسطه‌گری آنها مسیحیان بخشیده خواهند شد. برای آنها امان‌نامه می‌گرفتند و با تلاش بیشتر تکه‌ای از بهشت را برایشان می‌خریدند! در کنار این جزم‌گرایی نظری و عملی که دامنگیر مسیحیت و اربابان کلیسا شده بود، فساد، ظلم و بی‌عدالت‌های گسترده‌ای که برای کلیسا و نظام‌های فئودالی در این دوره از تاریخ ثبت شده است، بر انزجار عمومی از کلیسا و به‌تبعِ آن، مسیحیت می‌افزود. در چنین فضایی، اومانیسم همانند واکنشی طغیان‌گرانه آشکار شد.

اومانیسم اندیشه‌ای نو بود که در تقابل با جزم‌گرایی کلیسای کاتولیک شکل گرفت و به‌جای اصالت خدا بر مرکزیت انسان، مسائل و ارزش‌های انسان تأکید داشت. در این اندیشه، انسان دارای آزادی و اختیار تام‌وتمام است. رهبانیت مسیحی طرد می‌شود و لذت‌بردن از دنیا دیگر همانند قبل همراه با عقوبت نیست. به‌عبارت دیگر، «اومانیست‌ها به‌جای عالمی که ثمرۀ گناه انسان بود و باید با زهد و دوری از آن و هرچه متعلق به آن است، نجات یافت، جهانی زیبا و سازمان‌یافته، و به‌جای جزم‌گرایی کلیسایی، تساهل و به‌جای جزم‌گرایی فلسفی مدرسی، خردگرایی همراه با ادبیات، هنر و اخلاق را به بشر غربی عرضه کردند» (ایلخانی، 1382: 570).

اومانیسم در عرصه‌ها و طیف‌های گوناگونی مطرح شده است؛ اومانیسم ادبی، دینی، فلسفی، سکولار، علمی و جدید. اومانیسم علمی یا اومانیسم جدید (یا سکولار) بیشترین تأثیر را بر ترااِنسان‌ها داشته است. جولیان هاکسلی[14]، جی.بی.اس هالدین[15] و جان دزموند برنال[16] که از آنها به‌عنوان سه پیام‌آور ترااِنسان یاد می‌شود، از مشهورترین چهره‌های اومانیسم علمی قرن بیستم هستند (Capurro, 2011). اومانیسم‌ علمی معطوف به علوم طبیعی و تجربی است و به‌شدت تحت‌تأثیر نظریۀ داروین است. درواقع، نظریۀ تکامل داروین فصل‌الخطاب این گرایش از اومانیسم است. «از نوع واکنش‌هایی که معمولاً علیه منتقدان تعالیم تکاملی صورت گرفته است، می‌توان تشخیص داد این نظریه نقشی شبیه دیگر نظریات ازقبیل نظریۀ مکانیک کوانتوم ایفا نمی‌کند؛ بلکه نقشی شبیه یک عقیدۀ جزمی شبه‌دینی دارد که با همان شور و سرسختی که درمورد مدافعان یک دین دیده می‌شود، مورد دفاع قرار گرفته است» (نصر، 1385: 441).

اومانیسم‌های علمی طبیعت‌گرا هستند. یعنی طبیعت را به‌جای وجود (فلسفی) قرار می‌دهند و چیزی فراتر از آن را نمی‌پذیرند و به‌تبعِ آن، انسان نیز وجودی تک‌ساحتی و از جنس طبیعت دارد. واقعیت عالم همان است که انسان تجربه می‌کند و امر متعالی یا الهی فراتر از طبیعت یا تجربۀ انسان وجود ندارد. اومانیست‌های علمی یا جدید با تأثیرپذیری از پراگماتیسم بر کاربرد و استفادۀ عمومی از روش‌های تجربی و تحقیقات علمی تأکید دارند. این روش‌ها را مستقل می‌دانند؛ به‌گونه‌ای که خود را در طول زمان اصلاح و بازتولید می‌کنند. همین امر باعث رشد، شکوفایی، توسعه و پیشرفت آنها در ابعاد گوناگون می‌شود (خاتمی، 1391). شناختی که حاصل چنین فرایندی باشد، به هیچ آزمودن و آزمایشی فراتر از تجربه یا طبیعت نیاز ندارد. آنها بر فواید عمل تأکید دارند. حقیقت همان چیزی است که در عمل فایده و منفعتی را عاید انسان کند. پدیده‌ها و اندیشه‌ها ابزار و وسیله‌ای هستند برای کسب فواید و نتیجه. چنانچه اندیشه‌ای فایدۀ عملی برای انسان نداشته باشد، باید آن را کنار گذاشت. از منظر این گروه، تنها چیزی علم تلقی می‌شود که در جایگاه عمل مفید و نتیجه‌بخش باشد؛ در غیر این صورت نمی‌توان به آن نام علم را اطلاق کرد.

1-3- روشنگری

روشنگری یک جنبش فلسفی و علمی است که عصر جدیدی را در تاریخ فکری و علمی بشر رقم زد. درحقیقت، حرکتی که در رنسانس آغاز شده بود، در عصر روشنگری (قرن 17-18) به نقطۀ اوج خود رسید و در قرن بعد به ثمر نشست. یکی از مشهورترین پاسخ‌ها به سؤال «روشنگری چیست؟» ازسوی کانت در رسالۀ‌ روشنگری (1784) بیان می‌شود؛ آنجا که می‌گوید: روشنگری پایان دوران کودکی خودتحمیل‌کردۀ بشر است. جرئت دانستن داشته باش. پس شعار روشنگری این است که شهامت دنبال‌کردن فهم خود را داشته باش (دیویس به نقل از کانت، 1378: 160).

این جنبش طیف وسیعی از اندیشمندان را در حوزه‌های گوناگون دربرمی‌گیرد؛ اعم از هنر، سیاست، تاریخ، علوم طبیعی، حقوق و فلسفه؛ بنابراین، تفکر روشنگری شامل تفاسیر و ایده‌های متعددی است که ممکن است در پاره‌ای از موارد در حوزه‌های مذهبی، قدرت سیاسی، اصول اخلاقی و هویت فردی، در تضاد باشند. نیوتن، مونتسکیو، فرانسوا ولتر، لایب‌نیتس، جان لاک، توماس هابز، دیوید هیوم، دنی دیدرو، ژان ژاک روسو، آدام اسمیت، ادموند بورک و ایمانوئل کانت از شاخص‌ترین چهره‌های روشنگری هستند که هرکدام از آنها تأثیر بسزایی در تعیین مسیر حرکت علم و اندیشه پس از خود داشته‌اند.

اندیشمندان روشنگری تحت‌تأثیر اکتشافات و پیشرفت‌های علمی با چالش‌های عقلی مواجه شده‌اند که چشم‌اندازهای نوینی را برابر آنان گشود. دانشمندان علوم طبیعی، متفکران علوم انتزاعی (مانند کلام، فلسفه و هندسه) را عامل عقب‌ماندگی علوم طبیعی در قرون متمادی می‌دانستند؛ چراکه با واژه‌‌سازی و ایجاد مفاهیم متعدد، انسان‌ها را به خود مشغول داشتند و عامل اصلی بی‌توجهی، شناخت و تسلط بر طبیعت بودند. علم طبیعی به‌دنبال آن است که آنچه را که تاکنون پیشرفت علوم طبیعی را به تأخیر انداخته و آن را از پیگیری قاطعانۀ راه خود تا پایان باز داشته، از میان بردارد. از منظر اندیشمندان این عصر، آنچه انسان و ذهن انسان را از چیرگی واقعی بر طبیعت واداشته و مانع از این بود که ذهن انسان این دنیا را خانۀ خود بداند، گرایش به یافتن قلمرویی ماورای قلمرو طبیعت مادی بوده است. زمانی که انسان گرایش به فراطبیعت را کنار گذاشت، دیگر طبیعت برای او امری مرموز و رازآمیز و غیرقابل‌شناخت نیست. با رهایی از واژه‌ها و مفاهیم انتزاعی می‌توانیم طبیعت را چنان که واقعاً هست، آشکار سازیم؛ یعنی یک کل ارگانیک و قائم‌بذات و تبیین‌کنندۀ خود (کاسیرر، 1382). ایجاد چنین بینشی در دانشمندان این دوران باعث شد که علوم، به‌ویژه علوم تجربی، ازنظر روش و مفاهیم مستقل شوند؛ درحالی‌که تا پیش از آن تمام علوم، روش و بنیان‌های خود را از علوم عقلی اخذ می‌کردند و ذیل فلسفه قرار می‌گرفتند.

شناخت دایرة‌المعارفی یکی از مشخصات عصر روشنگری است (مجتهدی، 1385). در نیمه‌های قرن 18 جمعی از اندیشمندان فرانسوی دایرة‌المعارف بزرگی با عنوان دایرة‌المعارف فرانسه نوشتند که الهام‌بخش اندیشمندان این عصر بود[i]. «دایرة‌المعارف در قرن هجدهم ابداع نشده است؛ بلکه در آن قرن براساس اصول علمی جدید و به‌نحو گسترده و فراگیر و تا حدودی با موفقیت بدین کار تحقق داده شده است؛ به‌نحوی که حتی می‌توان گفت که کلاً فلسفۀ حاکم بر عصر روشنگری چه ازلحاظ جهان‌شناسی و چه ازلحاظ انسان‌شناسی، نوعی تفکر مبتنی بر شناخت دایرة‌المعارفی است» (مجتهدی، 1385: 21). دایرة‌المعارف بزرگ فرانسه نیز مانند دیگر آثار این دوره انعکاس‌دهندۀ دو ویژگی بارز عصر روشنگری یعنی عقل‌گرایی و پیشرفت است‌‌‌. این دو بُعد از روشنگری تأثیر بسزایی در اندیشۀ ترااِنسان‌گرایان داشته است. عقل‌گرایی از بارزترین ویژگی‌های روشنگری است و بر قابلیت‌، توانمندی‌ و استقلال عقل انسان در فهم، تفسیر و تغییر جهان تأکید دارد. به‌عبارتی، عقل انسان به‌صورت خودکفا و بدون تکیه بر هر منبع دیگر (اعم از وحیانی و غیروحیانی) می‌تواند تمام مشکلات و مسائل انسان و جامعه را بشناسد و آنها را حل کند. ارنست کاسیرر دراین‌باره می‌گوید:

"اگر صفتی باشد که بتوان با آن دوران روشنگری را با قطعیت تمام توصیف کرد، به نظر می‌آید که آن صفت این باشد که دوران روشنگری عصر عقل‌گرایی محض است؛ یعنی بی‌هیچ قید و شرطی به برتری و تقدم اندیشه و نظریۀ محض اعتقاد دارد" (کاسیرر، 1382: 273).

از منظر روشنگری عقل انسان که بیش از هزار سال درگیر لفاظی‌های صوری و مهمل فلسفی در قرون وسطی شده بود، نتوانسته شناختی صحیح از خود، طبیعت و جامعه پیدا کند و بر آنها فائق آید؛ اما در این عصر و در پرتو روشنگری، انسان می‌تواند شناخت صحیحی از خود و امکاناتش پیدا کند و همین شناخت آغازگر پیشرفت او است؛ بنابراین، پیشرفت نتیجۀ عقل‌گرایی به‌سبک روشنگری است که به مهم‌ترین آرمان‌ روشنگری مبدل شد. پیشرفت با تکیه بر علم به دست می‌آید و از شروط مهم تحقق آن بسط و گسترش اصول و روش‌های علوم جدید در تمام زمینه‌های معرفتی انسان بود؛ به‌گونه‌ای که آن علوم جنبۀ کاربردی بیابند و بتوان از آنها درجهت تأمین و بهبود رفاه، افزایش امکانات انسان و افزایش کیفیت زندگی مادی او بهره برد. پیشرفت تا جایی ادامه خواهد یافت که سعادت مادی و دنیوی را برای انسان به ارمغان آورد. باید اذعان کرد فلسفۀ روشنگری بنیان محکمی را برای پیشرفت‌های علمی پس از خود فراهم آورد. امروز ترااِنسان در پی آن است که بار دیگر ایدئال‌های روشنگری درزمینۀ پیشرفت را به‌نحوی عملی و با اتکا بر فناوری‌های همگرا احیا کند. جمیز هیوز جنبش ترااِنسان‌گرایی را وارث کشاکش‌ها و تقسیم‌بندی‌هایی می‌داند که طی شکست تدریجی پروژۀ عقلانیت و ایجاد اعتباری نامعقول در پشتیبانی از ارزش‌های اصلی روشنگری، ایجاد شده است (Samuelson & Mossman, 2012). بُستروم و سایر ترااِنسان‌گرایان نیز معتقدندکه این جنبش بسط پروژۀ روشنگری و آرمان پیشرفت آن است و ترااِنسان‌گرایی را می‌توان به‌عنوان ایدئولوژی پیشرفت مفرط فهم کرد (همان).

2- ترااِنسان‌گرایی؛ پیوند فلسفه و فناوری

هستۀ مرکزی اندیشۀ ترااِنسان قبل از شروع رسمی فعالیت‌های این جنبش در بستر فلسفۀ اکستروپی[17] طرح و پرورش یافت. فلسفۀ اکستروپی ترااِنسان‌گرایان نمونۀ بارزی از پیوند فلسفه و فناوری است. ترااِنسان‌گرایان ایده‌های فناورانۀ خود را در یک بستر فلسفی تئوریزه و توجیه‌پذیر می‌کنند؛ سپس با بهره‌گیری از فناوری، آنها را در حالتی پویا و فعال حفظ و درنتیجه توسعه می‌دهند.

آنتروپی[18] یک اصل علمی فیزیکی است که به‌صورت یک قانون مهم در فیزیک ترمودینامیک مطرح است و برای سایر سیستم‌ها مانند سیستم‌های زیستی هم به‌ کار می‌رود. این قانون درواقع به این اشاره دارد که هر سیستمی به حداقل انرژی و حداکثر بی‌نظمی گرایش دارد. باتوجه‌به اینکه سیستم‌ها در طول زمان به‌سمت کمترشدن نظم و انرژی پیش می‌روند، درنهایت، می‌توان چنین فرض کرد که این سازوکار به مرگ و نابودی سیستم منجر می‌شود. زمانی که همه‌چیز بیش‌ازحد آشفته شود یا انرژی بسیار کمی برای حفظ آن وجود داشته باشد، عملکرد درنهایت متوقف می‌شود.

ایدۀ اکستروپی را برای اولین بار فیلسوف آمریکایی، هری آورستریت[19] به‌عنوان متضاد مفهوم آنتروپی و به‌نوعی با محتوایی فلسفی و متافیزیکی معرفی کرد؛ درحالی‌که آنتروپی حاکی از تمایلی رو به پایین و افول است، اکستروپی نشان دهندۀ گرایشی رو به بالا و همیشه صعودی است. اوضاع به‌جای بدترشدن بهتر می‌شود، زندگی گسترش می‌یابد و ما درنهایت، برای تکامل آزادتر هستیم. هنگامی که به‌عنوان یک نژاد، به‌طور جمعی تکامل می‌یابیم، هرگز نمی‌توانیم به حالت‌های پایین‌تر وکمتربهینۀ خود برگردیم (Schummer, 2006). به‌بیان ‌دیگر، اکستروپی‌گرایی^[20] که همچنین از آن به‌عنوان فلسفۀ اکستروپی یاد می‌شود، «چهارچوبی در حال تحول از ارزش‌ها و استانداردها برای بهبود مستمر شرایط انسانی» است. این ایدۀ متافیزیکی را ماکس مور[21]) 1964) یکی از صاحب‌نظران مطرح ترااِنسان‌گرایی، گسترش داد. هدف مور از پیگیری این ایده، آن بود که امکان پیشرفت فناورانۀ انسان برای تکامل بشریت را منعکس و توجیه‌پذیر کند. براین‌اساس، اکستروپی‌گرایان برآن‌اند که پیشرفت علم و فناوری، به‌مدد فلسفۀ اکستروپی باعث خواهد شد ما به چیزی جدید، نسخه‌ای بالاتر از انسانیت صعودکنیم و روزی به مردم اجازه می‌دهد تا به‌طور نامحدود زندگی کنند (Turner, 2017).

"درواقع، تفکر اکستروپی‌گرا که به‌صورت مجموعه‌ای از اصول توسه‌یافته توسط ماکس مور و با عنوان اصول اکستروپی‌‌گرایی شکل گرفته است، بر تفکر عقلانی و خوش‌بینیِ عملی تأکید زیادی دارد. برای رسمیت‌بخشی به این تفکر، مؤسسۀ اکستروپی در سال 1988 در کالیفرنیا تأسیس شد و مجلۀ اکستروپی نیز در همان سال به‌عنوان مجلۀ اندیشۀ ترااِنسان‌گرایی، برای اولین بار منتشر شد. اکستروپی‌گرایان دیدگاه خوش‌بینانه‌ای دربارۀ آینده دارند و بسیاری از آنها تحقق نهایی طول عمر نامحدود و بهبودی، به‌لطف پیشرفت‌های آینده در فناوری زیست‌پزشکی یا بارگذاری ذهن را پیش‌بینی می‌کنند که بدن (یا مغزشان) با استفاده از علم سرمازیستی حفظ شده است" (Bostrom, 2005a). هرچند در سال 2006، هیئت‌مدیرۀ مؤسسۀ اکستروپی تصمیم به تعطیلی این سازمان گرفت و اعلام کرد که مأموریت آن «اساساً کامل شده است^[22]»، ترااِنسان‌‌گرایان مطرحی همانند ماکس مور، ناتاشا ویتامور، نیک بستروم و ری کورزویل هموارهتلاش کرده‌اند تفکرات ترااِنسانی خود را در یک بستر اکستروپی‌‌گرایانه بسط و توسعه دهند؛ بنابراین، با لحاظ‌کردن و باهم‌نگری این نوع نگاه به فناوری در کنار خاستگاه تاریخی‌ـ‌فلسفی ترااِنسان می‌توان مبانی این تفکر را به‌نحوی که در ادامه می‌آید، تبیین و تفسیر کرد.

3- مبانی فلسفی ترااِنسان‌گرایی

3-1- هستی‌شناسی اومانیستی

پاسخ‌های متفاوت به سؤالی که از چیستی هستی پرسیده می‌شود، اساسی‌ترین پایۀ شکل‌گیری رویکردهای فلسفی کلاسیک بود. تا پیش از رنسانس، هستی‌شناسی (الهیات و وجود‌شناسی) بخش عمده‌ای از مباحث فلسفی را به خود اختصاص می‌داد. در فلسفۀ یونان باستان، مباحث هستی‌شناسی بیشتر دربارۀ مباحث عام وجود است؛ اما در قرون وسطی، هستی‌شناسی تحت‌تأثیر مسیحیت اکثراً معطوف به الهیات است. «اندیشۀ قرون وسطایی اساساً این وظیفه را بر عهده داشت که معماری وجود را دنبال نماید و طرح کلی آن را ترسیم کند. در نظام دینی قرون وسطی، بدان‌گونه که در فلسفۀ مدرسی تبلور یافت، هر مرحله از واقعیت جای ویژه‌ای داشت و برمبنای این جایگاه ویژه، ارزش آن نسبت به نزدیکی یا دوری‌اش از علت نخستین تعیین می‌شد» (کاسیرر، 1382: 105)؛ اما رنسانس و سپس روشنگری، رویکرد هستی‌شناسی فلسفۀ کلاسیک را دچار تحول عظیمی کردند. مطلق‌های متافیزیکی رد شدند و به‌تبع آن، هرآنچه که رنگ‌وبویی از تعالی‌گرایی و گرایش به امور متعالی داشت نیز نفی شد یا به حالت تعلیق درآمد. در سده‌های بعدی، تحت‌تأثیر تحولات علمی، صورتی از اومانیسم علمی یا جدید که اساس آن تحول‌گرایی طبیعی برخاسته از نظریۀ داروین است، جایگزین هستی‌شناسی کلاسیک شد و به زیربنای اصلی جهان‌بینی علمی در اکثر علوم تجربی مبدل شد. ازنظر اومانیست‌های علمی، جهان خالقی ندارد. نظم جاری در جهان اثبات‌کنندۀ وجود خدا نیست؛ بلکه سیر طبیعی و تحول عالم بوده است که در طول میلیون‌ها سال طی شده تا به شکل کنونی درآمده است. انسان حاصل فرایند مستمر طبیعت است (نظریۀ تکامل داروین). نصر دراین‌باره می‌گوید:

داروینی‌ها نوعی نظم را در طبیعت مشاهده می‌کردند که دراثر انتخاب طبیعی به اثبات رسیده است. انتخاب طبیعی همیشه به پیشرفتی منتهی می‌شود که به‌اعتقاد اسپنسر، قانونی است که از زیست‌شناسی به جامعه تسری می‌یابد. توماس هاکسلی[23]( 1896-1825) نیز از نظمی هماهنگ که بر عالم حاکم است، سخن می‌گفت. درحالی‌که در نظر دکارت و نیوتون این نظم توسط خدا برقرارگشته است و در نظر کانت، این نظم دلیلی بر اثبات وجود خدا بود، در نظر داروین، هاکسلی و دیگر داروینی‌ها چنین تصوری از نظم به‌تمامی ویران شد و طبیعت به‌هیچ‌وجه نمی‌توانست به خدا منتهی شود. نظم موجود در طبیعت، درحقیقت گونه‌ای نظم آماری محض بود و هیچ‌گونه ارتباطی با غایت یا هماهنگی ازپیش‌طراحی‌شده نداشت (نصر، 1385: 196-195).

باتوجه‌به اینکه وجود علت‌العلل یا خالق برای عالم نفی می‌شود، زندگی پس از مرگ نیز به‌عنوان امری الهی منتفی می‌شود. با رد مابعدالطبیعه، هستی را منحصر در همین عالم ماده می‌دانند که چیزی فراتر از آن وجود ندارد؛ بنابراین، بحث الهیات و خداشناسی موردتوجه نیست. درواقع، یک انسان‌گرایی علمی جایگزین هستی‌شناسی کلاسیک می‌شود. انسان اساس این عالم است. او با تکیه بر توانمندی‌ها و نیروی عقل خود می‌تواند بر همۀ مسائل و مشکلاتش فائق آید. عالم طبیعت برای انسان است؛ بنابراین، تمام تلاشش درجهت شناخت طبیعت مادی است. شناخت این جهان در راستای هماهنگی بین انسان و عالم طبیعت نیست؛ بلکه درجهت تسلط بر طبیعت است. پیش از آن، به طبیعت به‌عنوان امری رازآمیز و معنوی نگریسته می‌شد که دارای جنبه‌های الوهی است و شایستۀ احترام و ستایش است؛ اما در نگرش اومانیسم علمی، طبیعت قلمرو انسان است؛ به‌گونه‌ای که انسان مجاز به تصرف، تسلط و تغییر آن به‌نفع خویش است. هرچند انسان موردتوجه است، تمرکز بر ماهیت مادی او است.

هستی‌شناسی ترااِنسانی نیز از سنخ اومانیسم علمی و درواقع یک انسان‌گرایی علمی است که انعکاس‌دهندۀ تمرکز بر انسان و ماهیت او است. در نگرش ترااِنسان، ماهیت انسانْ ماده‌ای تلقی می‌شود که می‌توان با ابزار فناوری آن را دستکاری کرد و قابلیت‌ها و کارآیی آن را افزایش داد و تکاملی فناورانه را برای او فراهم آورد. فناوری، این امکان را به ترااِنسان می‌دهد که از تمام صورت‌های اومانیسم فراتر رود و انسان‌گرایی نوین و متفاوتی را ارائه دهد. درحالی‌که تمام صورت‌های اومانیسم در طول تاریخ بر حفظ انسان تأکید کرده‌اند، ترااِنسان نه‌تنها اصراری بر حفظ انسان ندارد، بلکه بر فراروی از انسان کنونی و محدودیت‌هایش به‌سوی ترااِنسان تأکید می‌ورزد. این فراروی با تمرکز بر ماهیت، جسم و ذهن انسان صورت می‌گیرد؛ درنتیجه، ابعاد وجودی او تا حدود زیادی مغفول می‌ماند.

3-2- معرفت‌شناسی پراگماتیستی

در عصر روشنگری، با تغییر محوریت‌ شناخت، انسانْ مبدأ و خاستگاه شناخت می‌شود؛ به‌این‌ترتیب، محوریت فلسفه نیز از پارادایم وجودی به پارادایم آگاهی تغییر می‌کند. شک دستوری دکارت که ضرورت وجود شک‌کننده را اثبات می‌‌کند، با جملۀ معروف «من می‌اندیشم، پس هستم» آغازگر معرفت‌شناسی در فلسفۀ جدید غرب بود. دکارت بنیان‌گذار شاخۀ خردگرایانه (راسیونالیسم) فلسفۀ جدید است؛ اما خردگرایی او با خوانش خاصی که ارائه کرد، به‌نحوی کمّی‌گرایی را در علوم پس از خود نهادینه کرد. عقل‌ دکارتی یک عقل ریاضی بود، نه عقلی متافیزیکی، الهی یا شهودی. «ریاضیات‌گرایی دکارت کوششی درجهت تقلیل واقعیت به کمّیت محض است که انسان سپس می‌توانست با آن به‌شیوه‌ای کاملاً ریاضی برخورد کند، به پیش‌زمینۀ فیزیکی ریاضی و به‌طور ناخودآگاه بسیاری از علوم دیگر که سعی می‌کردند تا با چشم‌پوشی از وجه کیفی موجودات به روابط کمّی بین آنها دست یابند، تبدیل شد» (نصر، 1392: 85). بدین‌نحو، عقل ریاضی دکارتی جزء ثابتی از دیدگاه علمی پس از او شد.

درمقابل، شاخۀ تجربه‌گرایی (آمپریسم) نیز توسط فیلسوف هم‌عصر دکارت، فرانسیس بیکن، شکل می‌گیرد که تجربۀ حسی را تنها راه شناخت می‌داند. بیکن با ارغنون نویِ خود تسلط فلسفۀ ارسطو بر اندیشۀ فلسفی و علمی زمان خود را به چالش کشید. درحالی‌که در فلسفۀ ارسطو بر جایگاه عقل در دست‌یابی به امر ثابت و عامی که در ورای محسوسات و امور متغیر است، تصریح شده است، بیکن با رد عقل‌گرایی متافیزیکی بر اصالت حس و تجربه تأکید می‌کرد. تجربه‌گرایان معتقد بودند که شناخت علمی ازطریق عقل محض حاصل نمی‌شود؛ بلکه تنها با حس و تجربه می‌توان به شناخت دست یافت.

فلسفۀ کانت محل تلاقی این دو گرایش در فلسفۀ جدید است. نقد نظری کانت شکل نویی به مسئلۀ شناخت داد. کانت کار تهورآمیز علم مابعدالطبیعه را محکوم به شکست و ناکامی می‌داند. قوۀ فهم انسان در بالاترین حد خود تنها می‌تواند به کشف اوضاع و احوالی نائل گردد که موجب حصول شناسایی ما در عالم پدیدار گردد. به‌عبارتی، شناسایی ما نمی‌تواند از مقولاتی که ما در تجربۀ خود به کار می‌بریم، فراتر رود (پاپکین، 1370)؛ بنابراین، کانت با عبور از متافیزیک، تنها علوم طبیعی و ریاضی را قطعی و علمی معرفی کرد. ماحصل کشمکش‌های معرفت‌شناسانه در شاخه‌های مختلف فلسفۀ جدید، تثبیت خودبنیادبودن و اتکای شناخت انسان به خود او است. عقل متافیزیکی رد می‌شود و عقل عرفی و ابزاری جایگزین آن می‌شود. تنها علوم معتبر علوم تجربی و طبیعی هستند که مبتنی بر معرفت تجربی هستند.

در آغاز قرن بیستم، پراگماتیست‌ها (و در رأس آنها جان دیویی) تحولی را در بحث معرفت‌شناسی رقم زدند. جان دیویی، رهاورد معرفت‌شناسی عصر روشنگری را ارزشمند می‌داند؛ اما نسبت‌دادن تمام شناخت به تجربۀ حسی را کافی نمی‌داند و به آن فایدۀ عملی را نیز اضافه می‌کند. او معرفتی را حقیقی می‌داند که دارای نتایج و فایدۀ عملی باشد؛ یعنی صادق‌بودن یک باور یا ایده منوط به مفیدبودن آن است. فایدۀ عملی جایگزین توجیه و تصدیق می‌شود. اصالت نتیجه یا اصل فایدۀ عملی در پراگماتیسم به‌خوبی این بُعد از معرفت‌شناسی آنها را تشریح می‌کند. سنت فلسفۀ نظری همواره بر این بود که حقیقتی ثابت و معیّن ماورای تجربۀ انسان وجود دارد که برمبنای آن حقیقت، ما مقدماتی را می‌چینیم و درصورت احراز صحت مقدمات، یک نتیجۀ درست و منطقی می‌گیریم؛ اما طبق اصل نتیجه یا اصل فایدۀ عملی، این فریند برعکس است. یعنی ما ابتدا یک نتیجه‌ای را در نظر می‌گیریم و سپس مقدماتی را فراهم می‌کنیم تا نتیجۀ موردنظر را به دست آوریم؛ ازاین‌رو، معیار صدق یک قضیه سود و منفعت عملی است؛ بنابراین، از منظر پراگماتیست‌ها حقیقت ثابت و معیّنی ماورای تجربۀ انسان وجود ندارد؛ اگر حقیقتی هم وجود داشته باشد، درنتیجۀ منفعت است (خاتمی، 1391).

باتوجه‌به تأثیری که ترااِنسان از اومانیسم جدید گرفته و به‌دلیل اینکه این شاخه از اومانیسم تحت‌تأثیر پراگماتیسم است، می‌توان گفت معرفت‌شناسی ترااِنسان یک معرفت‌شناسی پراگماتیستی است؛ معرفت‌شناسی سیّال که به‌صورت پیوسته در حال تغییر و تحول است و به چهارچوب نظری خاصی وابسته نیست، بلکه مبتنی بر سودمندی و کارآمدی است. این سودمندی و کارآمدی در اندیشۀ ترااِنسان‌گرایان وابسته و معطوف به فناوری و پیشرفت آن است. به‌طور کلی، ایدۀ ترااِنسان را می‌توان تبلوری عینی از یک معرفت‌شناسی عمل‌گرایانه دانست. همان‌گونه که در معرفت‌شناسی پراگماتیستی ابتدا نتیجه‌ای در نظرگرفته می‌شود، سپس مقدمات دست‌یابی به‌آن فراهم می‌شود، ایدۀ ترااِنسان ازسوی صاحب‌نظران این جنبش همچون نتیجه‌ای فناورانه در نظر گرفته شده است که در منتها‌اِلیه فناوری‌های نوین قرار گرفته و دانشمندان این جنش در صددند با بهره‌گیری از فناوری، مقدمات دست‌یابی به این نتیجۀ فناورانه را فراهم آورند.

3-3- ارزش‌شناسی فناورانه

با رشد وگسترش فزایندۀ فناوری در سدۀ بیستم و به‌واسطۀ تغییر و تأثیری که در زندگی بشر ایجاد کرد، همواره گفت‌وگوها و مباحثی حول محور ارزش‌آفرینی یا بی‌طرفی ارزشی فناوری‌ مطرح بوده است. هایدگر از نخستین اندیشمندانی است که به این موضوع توجه کرده است. او مخالف فناوری نیست؛ اما آن را خنثی و بی‌طرف هم نمی‌داند و درواقع، معتقد به ارزش‌آفرینی فناوری است. وی باور به خنثی و بی‌طرفی فناوری را معادل نادیده‌‌گرفتن ماهیت فناوری می‌داند که باعث می‌شود که به بدترین نحو تسلیم آن شویم. ازنظر هایدگر، در عصرکنونی دانشمندان تحت‌تأثیر فناوری در یک نگرش خاص قفل شده‌اند؛ به‌گونه‌‌ای که به‌سختی می‌توانند برداشت خود را انتقال دهند. فناوری شیوۀ خاصی از تفکر را ایجاد می‌کند که با گرفتارشدن در آن، دانشمندان (و در گسترۀ وسیع‌تر بیشتر مردمان جهان معاصر) فاقد توانایی تفکر به‌شیوه‌ای غیر از تفکر فناورانه می‌شوند. این الگوی فناورانه تفکر بر همۀ تفکرها فائق می‌شود. هایدگر معتقد است علی‌رغم تأثیر و نفوذ نامرئی و لحظه‌به‌لحظۀ فناوری، ما باید سعی کنیم با دست‌یابی به تفکری فراتر از فناوری، چشم‌انداز فناورانۀ این عصر را بشناسیم (جرج، 1390).

از منظر آن دسته از منتقدان فناوری‌ که قائل به ارزش‌آفرینی فناوری هستند، فناوری‌ها ویژگی‌هایی دارند که نمی‌توان آنها را خنثی و خارج از حوزۀ اخلاق و نظم اجتماعی‌ـ‌سیاسی و فرهنگی جوامع لحاظ کرد. محصولات و مصنوعات فناوری به‌دلیل ویژگی‌های مادی که دارند، در حوزۀ نظم هنجاری جوامع قرار می‌گیرند. به‌بیان دیگر، به‌واسطۀ طول عمر و پایداری این مصنوعات، ارزش‌های آنها استلزامات بلندمدتی را ایجاد می‌کنند که از طراحان و سازندگان آن برتری می‌یابند (Miler, 2020). ازسوی دیگر، چون به فناوری غالباً به‌عنوان یک امر خنثی نگریسته شده است، باعث شده توسعۀ فناوری (برخلاف کاربردهایش) از مباحث اخلاقی و همچنین، مسئولیت‌های اخلاقی خود بگریزد (همان).

درمقابل دیدگاه ارزش‌آفرینی فناوری، نظریۀ بی‌طرفی ارزشی[24] قرار دارد. طرفداران این نظریه معتقدند فناوری ازنظر اخلاقی و ارزش‌آفرینی بی‌طرف است و هیچ خوبی و بدی‌ای را به همراه ندارد؛ بلکه مواردِ استفاده و کاربرد یک فناوری است که می‌تواند تبعات اخلاقی و ارزشی به ‌همراه داشته باشد؛ مانند یک تیغ که هم می‌تواند برای جراحی یک بیمار به ‌کار رود، هم برای قتل. جوزف پیت[25]، فیلسوف علم و فناوری، از مدافعان سرسخت نظریۀ بی‌طرفی ارزشی است که آثار زیادی را در حمایت از این نظریه نگاشته است. ازنظر پیت، ممکن است که افراد مصنوعات فناوری را با اهداف و ارزش‌های خاصی در ذهن خود بسازند. چنین افرادی، تصوری عمل‌گرایانه از ارزش‌ها دارند که آنها را محرک افعال خود می‌دانند و فکر می‌کنند که همواره تصمیم‌گیری‌های آنها حاوی یک ارزش است؛ درحالی‌که ارزش‌ها قابلیت شناسایی تجربی را ندارند (Pitt, 2014).

ترااِنسان‌ها با تکیه بر ایدۀ آرمان رادیکالی پیشرفت (که برگرفته از آرمان پیشرفت روشنگری است) از این مباحث فراتر می‌روند. در چشم‌انداز ترااِنسانی، فناوری معیار است و پرسیدن این پرسش که فناوری بی‌طرف است یا ارزش‌آفرین، تا حدود زیادی بی‌معنا می‌شود. ترااِنسان‌گرایان با این اظهار که ما می‌دانیم که علم و فناوری می‌تواند بر امکانات و کیفیت زندگی ما بیفزاید و آن را بالاتر ببرد، استدلال می‌کنند که «ما نباید قید و بندی برای فناوری‌ها در نظر بگیریم تا آنها به ‌ما کمک‌ کنند که گونۀ انسان را قدرتمندتر و تواناتر کنیم و زندگی آنها را ارتقا بخشیم» (Murillo, 2014). اندیشمندان این جنبش با عبور از این مباحث در تلاش‌اند که ارزش‌های جهان‌فناورانۀ ترااِنسانی را ترسیم و تدوین کنند؛ ارزش‌هایی از جنس و سنخ فناوری که بر محور فناوری قوام یافته‌اند و امر فناورانه را توسعه می‌دهند. بستروم معتقد است برای گذر به ‌جهان ترااِنسانی باید ارزش‌هایی را مدوّن کنیم که فراتر از ارزش‌های کنونی ما باشد تا با تکیه بر آن ارزش‌ها بتوانیم زندگی همۀ انسان‌ها را بهتر سازیم. او معتقد است این فرض که ما در دنیای ترااِنسانی ارزش‌هایی داریم که والاتر است، به‌معنای این نیست که بدون درنظرگرفتن معیارها و مفروضات کنونی، آن ارزش‌ها لحاظ شده‌اند؛ بلکه ارزش‌های آیندۀ ترااِنسان امری است که براساس تمایلات و ارزش‌های فعلی ما تعریف شده‌ است (Bostrom, 2005b).

وی برای تبیین این دیدگاه خود به نظریۀ تمایل ارزش دیوید لوئیس[26] استناد می‌کند. طبق این نظریه چیزی برای شما ارزش است که آگاهانه خواهان آن باشید، کاملاً آن را بشناسید، تا حد امکان درباره‌اش واضح فکر کرده‌اید، آگاهانه جوانب آن را بررسی کرده‌اید و آن را مورد واکاوی قرار داده‌اید. براساس این دیدگاه، ممکن است ارزش‌هایی باشند که ما فعلاً آنها را نخواهیم و این حس نخواستن در درون ما آن‌قدر قوی باشد که حتی فعلاً نخواهیم که بخواهیم!؛ به‌این‌دلیل که به‌طور شایسته‌ای با آنها آشنا نیستیم یا افراد متفکر ژرف‌اندیشی نیستیم. بستروم ارزش‌های ترااِنسان را ازاین‌دست می‌داند. ازنظر وی، این ارزش‌‌ها وابسته به اشکال مشخصی از ترااِنسان هستند که الان می‌تواند برای ما ارزش باشد؛ اما به‌دلیل ناتوانی در ژرف‌اندیشی دربارۀ این موضوع و اینکه توانایی لازم برای درک و شناخت این ارزش‌ها را نداریم، قادر نیستیم به‌طور کامل ارزش واقعی آنها را بدانیم. درک ایدئال‌هایی که ترااِنسان دارد، ممکن است فراتر از درک کنونی با این ساختار بیولوژیکی فعلی باشد (Bostrom, 2005b). از منظر صاحب‌نظران این جنبش، ارزش‌های ترااِنسانی ارزش‌هایی فناورانه هستند که با تمرکز بر فناوری و با معیارقرارگرفتن فناوری ایجاد شده‌اند. تنها کسانی قادر به درک آنها هستند که چشم‌اندازی فناورانه و ترااِنسانی دربارۀ ‌آیندۀ بشر و زندگی دارند؛ بنابراین، اظهارنظر دربارۀ ارزش‌شناسی جهان ترااِنسان و اینکه اساساً در جهان ترااِنسانی چه‌چیزی ارزش تلقی می‌شود، به امری دشوار و تا حدودی دورازدسترس مبدل می‌شود. ازسوی دیگر، رویکرد آینده‌نگرانۀ این جنبش بر اغماض و پیچدگی این امر می‌افزاید.

نتیجه‌گیری

اندیشۀ ترااِنسانی بر بستری از فلسفۀ اکستروپی‌گرایانه قوام یافته است که وجه نوینی از پیوند فلسفه و فناوری را به منصۀ ظهور می‌گذارد. درواقع، این پیوند مؤید خاستگاه‌های فلسفی این جنبش است. کمال‌گرایی بیانگر نگرشی فلسفی است که ایدۀ کلی ارتقای ترااِنسان را می‌توان در بستر آن فهم کرد. آرمان پیشرفت روشنگری و اومانیسم دو جریان فلسفی اثرگذار بر ترااِنسان بوده‌اند. هرچند ذات فناورانه‌ایِ این جنبش باعث تحول ایده‌های ترااِنسانی و فراروی آنها از این خاستگاه‌‌های فلسفی می‌شود، اما با لحاظ‌کردن این سه خاستگاه فلسفی با عنصر فناوری می‌توان مبانی فلسفی ترااِنسان را به‌این‌نحو بیان کرد:

1- ترااِنسان از هستی‌شناسی اومانیستی‌ـ‌علمی برخوردار است که حول محور ماهیت انسان شکل گرفته است. در این نگرش، تکامل و ارتقای ماهیت انسان با اتکا بر فناوری موردتوجه است. ترااِنسان شکلی فناورانه و رادیکال از اومانیسم علمی یا جدید است که قصد دارد با تکیه بر فناوری، انسان را به نهایت توانمندی‌های جسمی و ذهنی خویش برساند. به‌بیان دیگر، این باور که انسان با تکیه بر توانمندی‌های خود می‌تواند بر تمامی محدودیت‌های زیستی خویش غلبه کند و از آن فراتر رود و در همین جهان به سعادتی دست یابد که هزاره‌های متمادی در پی آن بوده، تبلوری عینی و ملموس از اومانیسم درقالبی جدید و فناورانه است.

2- معرفت‌شناسی ترااِنسان را می‌توان یک معرفت‌شناسی پراگماتیستی دانست. ایدۀ ترااِنسان صورتی عینی از یک معرفت‌شناسی عمل‌گرایانه است که همانند نتیجه‌ای عمل‌گرایانه در آیندۀ فناوری‌های نوین لحاظ شده است و ترااِنسان‌گرایان با ابزار فناوری در پی جورکردن مقدمات لازم برای رسیدن به نتیجۀ مطلوب خویش هستند. پیشرفت‌های فناورانه مهم‌ترین بن‌مایۀ این مقدمات برای رسیدن به نتیجۀ موردنظر است.

3- ارزش‌شناسی ترااِنسان وجهی فناورانه دارد. اندیشمندان این جنبش، فراتر از مباحث ارزش‌آفرینی یا بی‌طرفی ارزشی فناوری، با معیارقراردادن فناوری، بر اعتماد به فناوری در ارتقای انسان و بهبود کیفیت زندگی او تأکید دارند. ترااِنسان‌گرایان، ارزش‌های جهان ترااِنسان را چیزی می‌دانند که تنها کسانی می‌توانند آن را درک کنند که چشم‌اندازی فناورانه و ترااِنسانی دربارۀ آینده و زندگی بشر داشته باشند.

[1] Anthropotechnique

[2] Cyborg

[3] Nano technology, Bio Technology. Information and communication Technology, Cognitive Science

[4] Nanoscience

[5] Biotechnology

[6] Information Technologies

[7] Cognitive Neuroscience

[8] Nick Bostrom

[9] John Rawls

[10] Derek Parfit

[11] Francesco Petrarca

[12] Giovanni Boccaccio

[13] ‌Mari, Pierre

[14] Julian Huxley

 [15] J.B.S, Haldane

[16] John Desmond Bernal

[17] Extropy

[18] Entropy

[19] Harry Overstreet

[20] Extropianism

[21] Max More

[22] https://everything.explained.today/Extropianism/

[23] Thomas Huxley

[24] Value-Neutrality Thesis

[25] Joseph Pitt

[26] David Lowis

[i]) این دایره‌المعارف به‌سرپرستی فیلسوف فرانسوی دُنی دیدرو با مشارکت و همکاری بزرگ‌ترین فلاسفه و اندیشمندان آن زمان فرانسه همچون فرانسوا ولتر، ژان ژاک روسو، ژان لرون دالامبر، مارکی دو کُندرسه، منتسکیو، آن روبر ژاک تورگ، اتین بونو دو کوندیاک، بارون دولباخ (یا اولباک) و ژان فرانسوا مارمونتل نوشته شد. این دایره‌المعارف در 33 مجلد به‌اضافۀ دو جلد نمایه‌های آن به چاپ رسید.