بررسی هستی‌شناسی اخلاق از منظر شیخ اشراق

1.  مقدمه

ابوالفتوح شهاب‌الدین یحیی‌بن‌ حبش (حسن) بن امیرک سهروردی در سال 549 هجری قمری در سهرورد زنجان به دنیا آمد (نصر، 1384: 11؛ شهرزوری، 1372: 26). سهروردی در ۵ رجب ۵۸۷ هجری قمری به زندان افکنده شد و در همان سال کشته شد. وی در هنگام مرگ، ۳۸ سال داشت (ذهبی، 2001م: 41/ 283). شیخ اشراق به‌خصوص با روش شهودی‌اش میان فلاسفه شهرت یافته و تأثیرگذار شناخته شده است.

شیخ اشراق کتاب یا رسالۀ خاصی در فلسفۀ اخلاق ندارد؛ اما دیدگاه فلسفۀ اخلاقی او را می‌توان از میان نوشته‌هایش استخراج کرد. فلسفۀ اخلاق به دانشی اطلاق می‌شود که به مبادی تصوری و تصدیقی علم اخلاق می‌پردازد (مصباح یزدی، 1373: 10؛ مصباح، 1388: 21) و برای این منظور به مباحث معناشناسانه، هستی‌شناسانه، معرفت‌شناسانه و منطقی علم اخلاق پرداخته است. منظور از هستی‌شناسی اخلاق، پرداختن به واقعی‌بودن یا نبودن اخلاق و تبیین نوع واقعیت آن درصورت اعتقاد به واقعی‌بودن آن است (ویلیامز، 1383: 24؛ حسینی قلعه‌بهمن، 1383: ۱۹-۱۸). در این نوشتار به مباحث هستی‌شناسی اخلاق از منظر شیخ اشراق پرداخته شده است.

باتوجه‌به اینکه فرااَخلاق به مبادی تصوری و تصدیقی علم اخلاق می‌پردازد، نخست باید تعریف و قلمرو علم اخلاق و اخلاق نزد شیخ اشراق معلوم شود. وی در تلویحات، حکمت را به حکمت نظری و عملی تقسیم می‌کند که حکمت نظری به اموری تعلق می‌گیرد که با عمل انسانی مرتبط نیستند؛ اما متعلق حکمت عملی، اموری است که به عمل انسانی مربوط می‌شود. وی حکمت عملی را دارای سه قسم می‌داند: حکمت خلقی، حکمت منزلی و حکمت مدنی. این سه قسم دربارۀ رفتار اختیاری انسان بحث می‌کند؛ با این تفاوت که در هدف حکمت خلقی، کسب فضایل و دوری از رذایل است و هدف حکمت منزلی، شناخت مصلحت‌های اداره‌کردن زندگی خانوادگی در نظر گرفته است و هدف حکمت مدنی، شناخت اموری است که مربوط به نظم عمومی اجتماع و بقای نوع انسان‌ها است؛ بنابراین، علم اخلاق نزد سهروردی علمی است که به‌منظور کسب فضایل و دوری از رذایل، شناخت‌های مربوط به عمل را ارائه می‌کند. وی انسان را محتاج این علم می‌داند تا به فضایل آراسته شود و از رذایل دوری کند و پیراسته شود (سهروردی، 1372: 1/3). وی اخلاق را هیئت حاکم بر نفس می‌داند که یا نفس را مطیع بدن (رذایل) یا بدن را مطیع نفس (فضایل) می‌سازد (همان: 4/129). دیدگاه‌های هستی‌شناسی اخلاقِ شیخ اشراق از میان آثار او به‌خصوص حکمةالاشراق که مهم‌ترین اثر او به حساب می‌آید، استخراج و استنباط شده است.

2.      هستی‌شناسی اخلاق نزد سهروردی

فلسفۀ سهروردی با نظام نوری تبیین می‌شود. از نکات مهمی که در نظام نوری سهروردی وجود دارد و در هستی‌شناسی اخلاق توجه به آن مفید به نظر می‌رسد، نسبت میان نور و ظلمت است که ملکه و عدم ملکه نیست (همان: 2/۱۰۸-۱۰۷)؛ بلکه متناقضین است و به‌تبع آن، فضیلت و رذیلت و همچنین، خیر و شر نیز که با نور و ظلمت تبیین می‌شوند (همان: 1/112؛ همان: 2/۲۱۸-۲۱۷)، نسبت ملکه و عدم ملکه نخواهند داشت؛ بلکه نسبت متناقضین دارند؛ اما فضیلت و رذیلت اخلاقی و همچنین، خیر و شر اخلاقی چون مؤلفۀ اختیار را برای فاعلشان به همراه دارند، ذیل نسبت ملکه و عدم ملکه قرار می‌گیرند؛ زیرا هر موجودی شأنیت اخلاقی زیستن و دارای فضایل و رذایل اخلاق ‌شدن را ندارد.

دیدگاه خاص شیخ اشراق دربارۀ فضایل و رذایل اصلی دلیل بر اعتقاد وی به اختیارنداشتن انسان نیست. وی مبدأ فضایل و رذایل اصلی را صفات خدادادی و طبیعی می‌داند که چون مبدأ و منشأ فضایل و رذایل دیگر به حساب می‌آیند (همان: 3/۴۲۸-۴۲۶)، اصلی نامیده می‌شوند. انسان، در حد قدرت و اختیاری که خدا به او داده است، باید در کسب فضایل و طرد رذایل کوشا باشد؛ اما هر انسانی به‌اندازۀ ظرفیت فضایل و رذایل اصلی که در او قرار داده شده است، می‌تواند کمال یابد یا سقوط کند. این فضایل و رذایل طبیعی که مقابل یکدیگرند، عبارت‌اند از: قوّت و ضعف، شرف و خسّت، حکمت و جهل، خیریت و شرارت، رحمت و قساوت، حرّیت و مملوکیت که شیخ معتقد است تنها خیریت و شرارت، رحمت و قساوت و حرّیت و مملوکیت قابل‌زوال‌اند (همان: ۴۲۸-۴۲۶). از بیان شیخ می‌توان استنتاج کرد که نخست، صفات فوق، طبیعی هستند و مبدأ فضایل و رذایل دیگر قرار می‌گیرند؛ همان‌طور که شیخ چنین می‌گوید:

بباید دانست که نفوس انسانی که از مبادی فائض می‌شود، بر چند قسم است و اختلاف احوال ایشان چون قوّت و ضعف و شرف و خست و حکمت و جهل و خیریت و شرارت و رحمت و قساوت و حرّیت و مملوکیت برحسب اختلاف مبادی است به‌حکم آنکه معلول مناسب علت تواند بودن و این حالت ایشان را طبیعی است... و این احوال بعضی با بعضی مرکب همی‌شود؛ چنان‌که نفس قوی باشد و هم شریر و هم قاسی چون نفس ساحر... (همان: 426).

دوم اینکه باتوجه‌به اینکه شیخ برای انسان اکتساب را به کار می‌برد، می‌توان فهمید که شیخْ اختیار انسان را در حد قابلیت‌یافتن کسب فیض یا سلب فیض قبول دارد که دراین‌باره در دلیل پنجم واقع‌گرابودن شیخ بیشتر توضیح داده خواهد شد. کلام وی در اکتسابی‌بودن برخی فضایل چنین است:

و خیریت و حکمت و حرّیت و مقابلات آن مر نفس انسانی را اکتسابی می‌باشد و به تعالیم و عادات حاصل می‌شود؛ چنان‌که نفس خیّر باشد که شریر گردد و شریر خیّر گردد (همان: 428).

سوم اینکه از کلام فوق می‌توان فهمید که امکان زوال برخی از فضایل طبیعی نیز وجود دارد؛ همان‌طور که امکان ارتقای تمام فضایل و رذایل طبیعی وجود دارد؛ اما اینکه شیخ برخی فضایل و رذایل را طبیعی و ممتنع‌الزوال می‌داند (همان: 428)، در بیان این است که اصل قوّت و شرف و حکمت و مقابل‌های آن که خدادادی و طبیعی است، زائل نمی‌شود؛ اما امکان ارتقای آنها را نفی نمی‌کند؛ بلکه وی در تبیین کمال تمام فضایل و رذایل چنین می‌گوید:

این اقسام که اندرین احوال یاد کرده آمد، در نفوس متفاوت می‌باشد تا به‌حدی که در فضیلت به نهایت کمال می‌رسد؛ چنان‌که انبیای بزرگ، و در رذیلت مقابل آن، چنان‌که نفوس سخت ناقص و ضعیف تا به‌حدی که نزدیک باشد، به نفس بهیمی و حیوانی (همان: ۴۲۹-۴۲۸).

نکتۀ دیگر، تشکیکی‌بودن نظام نوری سهروردی است (همان: 2/۱۲۰-۱۱۹؛ ۱۲۸-۱۲۶؛ 167) که همان‌طور که نور مشکک است، فضایل اخلاقی نیز مشکک هستند و لذا درجات افراد دارای فضیلت به‌نسبت درجۀ فضیلتشان و کسب سعادتشان، متفاوت است (همان: ۱۲-۱۱).

شیخ اشراق با تبیینی که از اخلاق، نتیجۀ افعال و صفات اخلاقی ارائه می‌کند، واقع‌گرای اخلاقی به حساب می‌آید و حداقل چهار تبیین زیر گویای مطلب یادشده است. افزون‌بر مطلب فوق، برخی ادلۀ زیر گویای نوع واقعیت اخلاقی از منظر شیخ اشراق نیز هستند؛ به‌این‌صورت که واقعیت اخلاقی از سنخ نور و ظلمت است که وی نظام فلسفی خود را براساس آن چیدمان کرده است.

2.1.    تبیین واقع‌گرایی اخلاقی ازطریق واقع‌نمایی مفاهیم اخلاقی

شیخ اشراق در معناشناسی اخلاق، مفاهیم اخلاقی اعم از موضوع و محمول جمله‌های اخلاقی را واقع‌نما تبیین می‌کند. وی فضایل اخلاقی را که در موضوع جملۀ اخلاقی به کار می‌روند، واقعی می‌داند. منظور از فضایل و رذایل انسانی، آن دسته از رفتارهای اختیاری است که با هدف اخلاق مرتبط باشد. شیخ اشراق هدف متوسط اخلاق را کسب فضایل و دوری از رذایل می‌داند. سهروردی معتقد است هر فضیلتی که انسان کسب می‌کند، نیرو و هیئتی در نفس ایجاد می‌کند که بدن را مطیع نفس می‌سازد. هرچه فضیلت بیشتری کسب شود، یعنی این هیئت نفسانی قوی‌تر شده است و بدن مطیع‌تر خواهد بود (همان: 4/129). پس نتیجۀ کسب فضایل اخلاقی نزد شیخ اشراق، مطیعِ‌نفس‌شدن بدن است که حاصل از هیئت نفسانی حاکم بر بدن (یعنی فضایل) است و نتیجۀ ازدست‌دادن فضایل یا مبتلاشدن به رذایل اخلاقی، ضعف هیئت نفسانی حاکم بر بدن یا حصول نیروی جدید نفسانی است که نفس را مطیع بدن خواهد کرد. با بیان فوق، هیئت نفسانی حاکم بر بدن واقعیت دارد؛ بنابراین، تبیین وی از فضایل و رذایل واقعی است.

شیخ اشراق معتقد است اگر فضیلت اخلاقی به‌صورت ملکه در انسان ایجاد شود، ملکه‌ای بر انسان مستولی گشته که به‌وسیلۀ آن، قوت ایجاد فعل را بدون تأمل دارد (همان: 4/129). به‌بیان وی، تمایز افراد در آخرت نیز به کمال‌های حقیقی آنها است که افراد به‌تناسب کسب این ملکات از یکدیگر متمایز می‌شوند (همان: 3/175). البته حلمی که از شخص غیرحلیم سر می‌زند هم کمال است؛ اما زود زائل می‌شود؛ پس حظی از واقعیت را دارا است؛ اما چون ملکه نشده است، زود از بین می‌رود (همان: 4/132). به‌هرحال، فضایل اخلاقی یا به‌صورت هیئت نفسانی و ملکه، واقعیتی ثابت یا به‌صورت کمال غیرثابت، واقعیت زوال‌پذیر دارند؛ پس فضایل اخلاقی از منظر شیخ اشراق از واقعیت برخوردار است.

شیخ اشراق تنها به مفاهیم خوب و بد اخلاقی که در محمول اخلاقی به کار می‌روند پرداخته است. یعنی دربارۀ مفاهیم الزامی در اخلاق بحث نمی‌کند. وی خوب و بد اخلاقی را ملایمت و مناسبت رفتار اختیاری یا صفت نفسانی با کمال روحانی و نفسانی برای انسان می‌داند و هر رفتار یا صفت نفسانی که ملایم و مناسب کمال روحانی و نفسانی برای انسان نباشد، بد اخلاقی قلمداد می‌کند. این خوب و بد اخلاقی دارای مراتب هستند (همان: 3/286). وی، کمال و جمال را نام‌های دیگر حُسن می‌داند (همان: 284)؛ پس معنای حُسن و نیکویی باتوجه‌به هدفشان که کمال‌آفرین و جمال‌زا هستند، گره خورده است. وی در تبیین منشأ ایجاد این معنا معتقد است حُسن از شناخت حق تعالی حاصل آمده است؛ لذا دو هدف کمال و جمال را در پی دارد و به آن نیکویی گفته می‌شود (همان: 286). باتوجه‌به اینکه همۀ انسان‌ها کمال‌جو و جمال‌جو هستند، پس همه به‌دنبال رفتارها و صفات خوب و پسندیده هستند؛ اما به این حُسن نمی‌توان رسید جز به‌وسیلۀ عشق که از حب ذات ناشی می‌شود (همان: ۲۸۵-۲۸۴؛ 416).

باتوجه‌به اینکه شیخ اشراق مفاهیم به‌کاررَفته در موضوع و محمول جمله‌های اخلاقی را واقعی قلمداد کرده است، واقع‌گرا محسوب می‌شود؛ اما شیخ اشراق افزون‌بر مفاهیم یادشده، مفاهیمی را که با اخلاق ارتباط دارند، مانند سعادت، کمال و آثار اخلاقی آنها، تبیینی واقعی ارائه می‌دهد. وی برای واصل به کمال اخلاقی، آثاری مانند لذت و معرفت قائل است. او برای کمال هر قوه‌ای، لذت خاصی باور دارد و لذت عقلی و روحانی را بالاتر از لذت حسی می‌داند و لذت حاصل از کمال اخلاقی را لذت عقلی و روحانی تبیین می‌کند (همان: 69 و 107). تا کمال واقعیتی نداشته باشد، لذت عقلی و واقعی هم از آن ساطع نخواهد شد. وی علاوه‌بر لذت، معرفت را نیز از آثار کمال اخلاقی می‌داند. او معرفت را نقش‌بستن حقایق در نفس به‌اندازۀ ظرفیت نفس می‌داند (همان: 4/134)؛ پس هرچه ظرفیت نفس به‌وسیلۀ افعال اخلاقی بیشتر شده باشد، ظرفیت دریافت معرفت بیشتر خواهد بود. وی در بیانی دیگر، حکمت را به‌عنوان مرتبۀ بالای معرفت، دارای ویژگی‌های خاصی می‌داند (همان: 1/121) که می‌توان آن را مرتبه‌ای از سعادت و هدف اخلاق نامید. سهروردی در هیاکل‌النور معتقد است هرکس به‌وسیلۀ فضایل روحانی نفس خود را قوی کند، از ارواح قدس که به عالم ملکوت تعلق دارند، معرفت‌ها کسب خواهد کرد (همان: 3/107) که این معرفت از آثار واقعی فضایل نفسانی به حساب می‌آید.

2.2.    تبیین واقع‌گرایی اخلاقی ازطریق زیبایی‌شناسی

شیخ اشراق با این تبیین، افزون‌بر اعتقاد به واقع‌گرایی اخلاقی، به نوع واقعیت اخلاقی نیز اشاره کرده است. وی معتقد است واقعیت عینی که مفاهیم اخلاقی مانند حُسن از آن حکایت می‌کنند، از سنخ زیبایی است که با آفرینش انسان متناسب است. وی با بیان‌های گوناگون، واقعی‌بودن مفاهیم اخلاقی مانند حُسن را گوشزد کرده است تا جایی که در برخی نوشته‌های خود، نام دیگر حُسن را کمال و جمال می‌نهد (همان: 3/284) که نشان از این دارد که نخستْ خوبی به‌معنای جمال که تعبیر دیگری از زیبایی است قرار می‌گیرد. دومْ خوبی به‌معنای کمال است؛ اما او خوبی را مساوی هر کمالی نمی‌داند؛ بلکه خوبی با کمالِ متناسب، ازجهت مصداق مساوی است. به‌عبارت دیگر، سهروردی هر واقعیتی را خیر نمی‌داند. اگر کمال واقعیتی متناسب با نوع آفرینش آن موجود باشد، خیر او به حساب می‌آید. برای مثال، شوری کمال شکر نیست؛ اگرچه بهرۀ وجودی به حساب می‌آید؛ اما شوری متناسب آفرینش نمک است و کمال نمک به حساب می‌آید؛ پس یک فعل زمانی خیر اخلاقی برای انسان به حساب می‌آید که علاوه‌بر ایجاد کمال، براساس هدف متناسب با آفرینش انسانی باشد و اگر متناسب با آفرینش انسانی باشد، باتوجه‌به تناسبش زیبا به حساب می‌آید. با تبیین فوق مشخص می‌شود حُسن اخلاقی، کمالی متناسب است که می‌توان به آن زیبای واقعی اطلاق کرد. برای استناد مقدمۀ دوم از کلام سهروردی به کارکردهای عقل از کلام وی مراجعه می‌شود. وی در یکی از بیان‌های خود چنین می‌گوید:

هر فعلی که از ارادت ما آید، علم ما چنان باشد که وجود آن فعل بهتر است از عدمش؛ پس ارادت ما محرک است ناقص را به تحصیل کمال؛ پس این ارادت از بهر غرضی است؛ بل به‌اعتبار علمش است که آن ارادت در نفس خویش نیک است، وجود به‌هرحالی بهتر از عدم باشد و این معنی عبارت از عنایت او است و او قادر است از بهر آنکه معنی قادر آن بود که اگر خواهد بکند و اگر خواهد نکند (همان: 3/416).

با بیان فوق، هر فعل اخلاقی که از انسان سر می‌زند، باتوجه‌به علم و علت غایی است که فاعل برای آن فعل در نظر می‌گیرد و به‌گمان فاعل آن علت غایی، هدف از آفرینش انسان است. اگر این هدف را صحیح تشخیص داده باشد، آن فعل فضیلت اخلاقی به حساب می‌آید؛ اما مطابق برخی بیان‌های دیگر سهروردی، عقل وسیلۀ تشخیص هدف صحیح است. اگر عقل آن هدف را صحیح تشخیص نداده باشد، با هدف آفرینش متناسب نخواهد بود و نتیجۀ زیبا و متناسب با آن را به بار نخواهد آورد؛ درنتیجه، رذیلت اخلاقی به حساب می‌آید. وی ارتباط عقل در شناخت حق را برای انجام نیکویی چنین بیان می‌کند:

بدان که اول چیزی که حق سبحانه و تعالی بیافرید، گوهری بود تابناک، او را عقل نام کرد که «اول ما خلق الله تعالی العقل» و این گوهر را سه صفت بخشید: یکی شناخت حق و یکی شناخت خود و یکی شناخت آن که نبود، پس ببود. از آن صفت که به شناختِ حق تعالی تعلق داشت، حُسن پدید آمد که آن را «نیکویی» خوانند و از آن صفت که به شناختِ خود تعلق داشت «عشق» پدید آمد (همان: 3/268).

باتوجه‌به کارکرد عقل در شناخت حق به واقعی‌بودن تناسب میان کمال و هدف آفرینش پی می‌بریم و به تناسب در کمال متناسب، زیبایی اطلاق می‌شود؛ ازاین‌رو خوبی اخلاق به‌معنای کمال متناسب است که زیبا است و با این بیان می‌توان واقع‌گرایی اخلاقی را به شیخ اشراق نسبت داد.

2.3.    تبیین واقع‌گرایی اخلاقی ازطریق تبیین غایت‌گرایی

شیخ اشراق در تبیین انواع سعادت و سعادت حقیقی و اینکه افعال اختیاری به هدفی صورت می‌گیرد، غایت‌گرا به حساب می‌آید (همان: 3/416). وی معتقد است که در تعارض نور نفس و ظلمت بدن، اگر نفس غالب شود و این غلبۀ نفس مکرر اتفاق بیفتد، هیئت استعلائیه در نفس ایجاد می‌شود که کمال نور نفس به حساب می‌آید که هرچه این هیئت در انسان قوی‌تر گردد، تشبه وی به مبادی عالیه بیشتر خواهد شد که این تبیین واقعی از غایت اخلاقی است؛ زیرا تا نیت تشبه به مبادی عالیه را نداشته باشد، به این غایت نمی‌رسد و اگر بدون قصد تشبه برسد، چون مورد خواست و اختیار وی نبوده است، ارزشی نخواهد داشت. پس واقعی‌بودن غایت به‌تنهایی نشانۀ واقع‌گرایی اخلاقی نیست، زیرا برخی نظریه‌های غیرواقع‌گرا مانند نظریۀ امر الهی سعادت واقعی را برای بشر معتقدند؛ اما ارتباط‌دادن فعل واقعی و رابطۀ واقعی این فعل با نتیجۀ واقعی نشانۀ واقع‌گرایی محسوب می‌شود و شیخ اشراق این سه واقعیت را تبیین کرده است که دربارۀ فعل واقعی ذیل دلیل اول توضیح داده شد که فضایل اخلاقی را واقعی قلمداد می‌کند. دربارۀ واقعی‌بودن غایت نیز در اول همین پاراگراف مستندش آورده شد؛ اما دربارۀ رابطۀ واقعی میان فعل و نتیجۀ اخلاقی نیز معتقد به رابطۀ علّیت واقعی میان فعل و نتیجۀ آن است که ذیل دلیل اول بیان شد؛ پس درهرصورت باتوجه‌به اینکه سهروردی هدف آفرینش را تقرب و تشبه به مبادی عالیه دانسته است و به‌تبع آن، هدف افعال اختیاری انسان نیز همین تشبه در نظر گرفته می‌شود، غایت اخلاقی را تبیین کرده است و در زمرۀ واقع‌گرایان قرار گرفته است.

توضیح مطلب فوق به‌این‌گونه است که سهروردی هستی‌شناسی اخلاقی خود را براساس واقعیت نوری تبیین کرده است و ویژگی‌هایی از این واقعیت شرح داده است مانند اینکه درجۀ بالای روشنی حقیقت الهی که نورالانوار نامیده است، چشم را کور می‌کند و نور را نمی‌توان با کمک چیز دیگر و نسبت به آن تعریف کرد؛ زیرا تمام اشیا با نور آشکار می‌شوند و طبعاً باید با نور تعریف شوند. «نورالانوار» یا «نور مطلق» همان هویت مطلق است و تمام موجودات، هویت خود را از این منبع کسب کرده‌اند و جهان هستی چیزی جز مراتب و درجات گوناگون روشنایی و تاریکی نیست؛ به‌همین‌دلیل، سلسله‌مراتب موجودات به درجۀ نزدیکی آنها با «نورالانوار» بستگی دارد (همان: 3/328). یعنی به‌میزان درجۀ «اشراق» و نوری که از نورالانوار به آنها می‌رسد، دارای درجۀ هویتی هستند و هرچه درجه بالاتر، شباهت به مبادی عالیه بیشتر خواهد بود. به‌این‌بیان، شیخ اشراق بحث تشبه به مبادی عالیه را مطرح می‌کند.

شیخ اشراق در تبیین سعادت نهایی و تشبه به مبادی عالیه، وصول به سعادت نهایی نظری و عملی را شرط می‌داند (همان: 3/۴۴۴-۴۴۳؛ همان: 4/237) و کمال نهایی سعادت نظری را در این می‌داند که نظام هستی، آنچنان‌که هست، شناخته شود (همان: 1/87؛ همان: 3/68). وی در تبیین سعادت عملی، تجرید از بدن و اتصال به عالم ملکوت را شرط می‌داند. هرچه این تجرید بیشتر، سعادت بالاتر کسب خواهد شد؛ به‌طوری که کسانی را که به درجۀ سعادت نهایی می‌رسند و به عالم ماده تعلقی ندارند، اخوان تجرید خطاب می‌کند و آنها را کسانی می‌داند که به وطن اصلی خود برگشته‌اند. البته مراد از عالم ملکوت، وطن اصلی و مألوف حقیقی انسان‌ها است که شیخ اشراق با آیۀ «یا ایتها النفس المطمئنه ارجعی الی ربک راضیة مرضیة» (فجر: ۲۸-۲۷) به آن اشاره کرده است (سهروردی، 1372: 3/۴۶۴-۴۶۲). او با امکانِ متصل‌شدن به عالم بالا، به واقعی‌بودن سعادت عملی اعتقاد پیدا کرده است.

شیخ اشراق سعادت نظری را از سعادت عملی منفک نمی‌داند؛ بلکه با تعبیر زیر، ارتباط این دو نوع سعادت را تبیین کرده است. او معتقد است با تجرید از بدن یعنی همان سعادت عملی، موانع دریافت و شناخت حقایق برداشته می‌شود و وصول به سعادت نظری بالاتر میسر می‌شود. هرچه موانع مادی بیشتر برداشته شود، علم به حقایق بیشتری حاصل خواهد شد. وی معتقد است با اتصال به عالم علوی، شناخت آن عالم هم میسر می‌شود (همان: 1/73). دراصل سعادت نظری و عملی بر یکدیگر مترتب هستند. شناخت اولیه شرط لازم برای تحقق سعادت عملی و تحقق سعادت عملی سبب سعادت نظری بالاتر می‌شود.

غایت‌گرایی اخلاقی، باور به تشبه به اله به‌عنوان غایت اخلاق، تشکیکی‌بودن سعادت با وجود اصحاب یمین و مقربین در آخرت، نوعی اعتراف به واقعی‌بودن سعادت و درنتیجه اخلاق است (همان: 1/95؛ 473)؛ زیرا علاوه‌بر مطلب فوق، هیچ‌گونه اعتباری مانند سلیقۀ فردی و جمعی برای مفاهیم و ارزش اخلاقی قائل نشده است.

2.4.    تبیین واقع‌گرایی اخلاقی ازطریق معرفی‌کردن راه‌های شناخت

هر اندیشمندی که به راه شناخت احکام واقعی اخلاقی معتقد باشد، به واقع‌گرایی اخلاقی نیز معتقد است؛ زیرا معرفی این راه شناخت، نشانۀ شناخت‌گرابودن و شناخت‌گرابودن نشانۀ واقع‌گرابودن است (حسینی قلعه‌بهمن، 1383: 35). شیخ اشراق نیز با معرفی راه‌های شناحت احکام واقعی برای رسیدن به سعادت، واقع‌گرا محسوب می‌شود. وی به عقل، وحی، شهود و شهرت به‌عنوان راه‌های شناخت کمال حقیقی اشاره کرده است (همان: 3/349؛ همان: 1/121). باید توجه داشت ناشناخت‌گرایان نیز راهی مانند سلیقه را برای وصول به غیرواقع‌گرایی اخلاقی خود بیان می‌کنند؛ اما بیان فوق حاکی از معرفی راه شناختِ احکام واقعی است. حتی دیدگاه نظریۀ خطا که غیرواقع‌گرا است، در زمرۀ ناشناخت‌گرایی قرار می‌گیرد (مک ناتن، 1383: 54)؛ زیرا این دیدگاه نیز شناخت احکام واقعی را ناممکن می‌داند؛ زیرا برای اخلاق واقعیتی معتقد نیست.

شیخ اشراق باتوجه‌به راه‌های شناختی که معرفی کرده است، نوع خاصی از واقع‌گرایی اخلاقی را پذیرفته است که برهان‌پذیری جملات اخلاقی را نیز می‌پذیرد؛ زیرا نوع واقعیتی که شیخ اشراق برای اخلاق معتقد است، به‌گونه‌ای نیست که تنها ازطریق شهود قابل‌دسترسی باشد؛ بلکه عقل نیز آن را به دست می‌آورد. اگرچه تمام واقع‌گرایان اخلاقی لزوماً برهان‌پذیری جملات اخلاقی را برنمی‌تابند، شیخ اشراق با اینکه به روش شهود اخلاقی معتقد است (سهروردی، 1372: 3/318)، به برهان‌پذیری جملات اخلاقی نیز معتقد است. وی «نادانی بد است» را قابل‌استنباط عقلی و برهانی می‌داند (همان: 2/42)؛ بنابراین، راه وصول به واقعیت را منحصر در شهود نمی‌داند و عقل را نیز پذیرفته است. وی همچنین، میان اولیات و مشهورات تمایز قائل می‌شود. او معتقد است هر اولی ممکن است مشهور باشد و هر مشهوری را در زمرۀ اولیات نمی‌شمارد (همان: 4/177). کلام شیخ اشراق دربارۀ امکان برهان‌پذیری برخی از جمله‌های اخلاقی چنین است: «المشهورات أیضا قد لا تکون فطریة فمنها ما یتبین بالحجة کحکمنا بان الجهل قبیح و منها باطل و قد یکون الأولی مشهورا أیضاً (همان: 2/42)». اکنون به راه‌های شناختی پرداخته می‌شود که شیخ اشراق معتقد است.

عقل

عقل نزد شیخ اشراق، قوه‌ای درک‌کننده و خاص است که با مفهوم سروکار دارد و اصلاً دروغ نمی‌گوید؛ بلکه باورهای غلط به‌دلیل غلبه‌یافتن قوۀ وهم و مانند آن بر عقل است (همان: 1/88؛ همان: 2/291). قوۀ عقلانی وجه تمایز انسان و حیوان است (همان: 3/410) که به‌وسیلۀ آن می‌توان خوب اخلاقی را از بد تشخیص داد و راه سعادت را شناخت (همان: 423) و تنها عقل است که می‌تواند مجردات را اعم از عالم عقول، یعنی مجردات محض، و نفوس، یعنی مجرد وابسته به ماده درک کند (همان: ۴۱۲-۴۱۱).

شیخ اشراق معتقد است قوۀ عاقله دو قسم هستند (همان: 1/501): نظری و عملی که در کتب فارسی شیخ اشراق از آنها به دریابنده و کارکننده یاد شده است (همان: 3/۴۲۳-۴۲۲). کار دریابنده یا همان عقل نظری، یافتن و شناختن است و کار کارکننده یا عقل عملی، تحریک‌شدن است که به‌وسیلۀ دریابنده، نسبت به فعلی یا ترک فعلی تحریک می‌شود. دریابنده گاهی فقط به شناخت مباحثی می‌پردازد که ارتباط مستقیم با عمل ندارند و گاهی به شناخت رفتار عملی می‌پردازد که معلومش یا انجام‌دادنی یا ترک‌کردنی است. وی کار عقل عملی را کارکنندگی می‌داند که به‌وسیلۀ قوۀ دریابنده، تحریک می‌شود (همان: 3/۴۲۳-۴۲۲). اگر عقل عملی هیئت استعلائی نفس بر بدن باشد که با قاعدۀ اعتدال و حد توسط از افراط و تفریط جلوگیری کند، کمال حاصل می‌شود؛ اما اگر آن هیئت استعلائی نفس بر بدن نباشد یا بدن بر نفس باشد، کمال حاصل نمی‌شود (همان: 1/501).

شیخ اشراق در رد تقلید کورکورانه و بدون پشتوانۀ عقلانی، تصریح می‌کند: «از من و غیرمن تقلید نکن» و برهان عقلی را معیار شناخت می‌شمارد. وی بعد از تبیین جایگاه برهان عقلی، توصیه می‌کند: «زمانی که از برهان و علوم تعلیمی طرفی بستی، به علم حضوری و شهودی روی بیاور تا از حکما قرار گیری» (همان: 1/121).

شهود

شیخ اشراق به دو نوع علم یعنی حصولی و حضوری معتقد است و کمال انسانی نزد وی تنها به علوم حصولی نیست؛ بلکه به شهود عالم نور و برخورداری از حکمت نوری است. وی علم حضوری را به دو دسته تقسیم کرده است: علم ذات به ذات و علم ذات به غیر (همان: 1/۴۸۹-۴۸۷؛ همان: 2/۱۵۳-۱۵۲؛ ۲۱۴-۲۱۳). پس علوم شهودی و حضوری نزد او معنای خاصی را دارد که علم ذات به غیر را نیز دربرمی‌گیرد و شامل مثلاً ابصار نیز می‌شود که نفس با شیء خارجی اعم از مادی و غیرمادی ارتباط واقعی پیدا می‌کند و نفس در پرتو تجردش، آن شیء را بدون واسطه و به‌نحو حضوری درمی‌یابد (سهروردی، همان: 1/486؛ همان: 2/۱۳۵-۱۳۴؛ ۱۵۰؛ ۲۱۳).

شیخ اشراق شهود را راه شناخت خدا و سعادت حقیقی و نهایی ‌می‌داند (همان: 3/318). اگرچه برهان یقینی نیز در جای خود مفید است (همان: 1/121)، تنها راه رسیدن به یقین، علم حصولی نیست؛ بلکه علم حضوری و شهودی نیز یقین‌بخش است. سهروردی در مطارحات اهمیت شهود را این‌گونه تبیین می‌کند که سالک اگر توان بحثی نداشته باشد، ناقص است. همچنین، فیلسوف صاحب‌نظر چنانچه از شهود آیاتی از ملکوت بی‌بهره باشد، ناقص، و فاقداعتبار است (همان: 1/ 361). حتی مقام شهود را از یقینیات علم حصولی بالاتر می‌داند. به‌نظر وی، روش بحثی می‌تواند ما را به حقایق نادیده ماورای طبیعت هدایت کند (همان: 121)؛ اما این روش، درحقیقت،‌ پی‌بردن از راه آثار و لوازم به حقایق پشت پرده است. روشن است که چنین روشی هرگز به پای شهودِ آن حقایق به‌طور مستقیم نخواهد رسید؛ ازاین‌رو، روش ذوقی و شهودی نسبت به روش بحثی و نظری از اتقان بیشتری برخوردار است (همان: 3/317)؛ به‌همین‌دلیل، شیخ اشراق جایگاه عرفا را در کشف حقایق از فلاسفه بالاتر می‌داند (همان: 1/۶۹-۴۷).

ازآنجاکه نور مدبر اسفهبدی یعنی نفس از سنخ عالم نور بوده و در بدن و ظلمت مادی گرفتار آمده و از عالم قدسی به این عالم ناسوتی هبوط کرده است و راه نجات و کمال او آن است که با ریاضت و سیروسلوک از شواغل مادی دست ‌کشیده و از عالم ظلمانی رهایی یافته، به وطن اصلی خود بازگردد و ازطریق علم حضوری کشفی با شهود عالم نور از حکمت نوری برخوردار شود، با این بیان، تقوا و ریاضت‌های شرعی، راه مستقل برای شناخت نیستند؛ بلکه مقدمه‌ای برای شناخت اشراقی و شهودی محسوب می‌شوند (همان: 1/113).

سهروردی سیروسلوک و تجرد را زمینه‌ساز شروق انوار بر نور مدبر می‌داند که گاه این انوار و اشراقات بر نور مدبر در بدن نیز به‌حسب آن اشراقات به‌شکل‌های گوناگون مانند تخدیر مغز، تحرک و شعف بدن، درد و لذت در ناحیۀ سر و مانند آن منعکس می‌شود (همان: 2/۲۵۴-۲۵۲). البته افرادی که به رتبۀ شهود می‌رسند، در یک درجه و رتبه نیستند و شیخ اشراق حداقل سه رتبه را برای این گروه تبیین می‌کند: مبتدیان، متوسطان و کاملان (همان: 1/114؛ همان: 2/۲۵۳-۲۵۲؛ همان: 3/۳۲۳-۳۱۹).

وحی

شیخ اشراق در رسالۀ الواح عمادیه و رسالة کلمة التصوف و اللّمحات، به آیات قرآنی اشاره می‌کند و تمام سعی خود را به کار می‌گیرد تا پس از استدلال با براهین عقلی، آرای فلسفی خود را با آیات قرآنی توجیه و تأیید کند. در مقدمۀ رسالۀ الالواح العمادیه می‌نویسد: «اصول فلسفۀ خود را با مبانی فلسفۀ برهانی کردم. سپس به قرآن استشهاد نمودم و اصول کلی آن را معنا به معنا ثابت کردم» (همان: 4/34). وی تنها در رسالة الالواح العمادیه، در بیش از دویست مورد به آیات قرآنی استناد کرده است.

سهروردی فیلسوف به‌جای توصیه به حفظ و نشر فلسفه، آخرین وصیتش حفظ قرآن و شریعت است. او با تمسک به آیۀ «واعتصموا بحبل الله» شرط عصمت را حبل التوحید و اشراق دانسته است (همان: 1/ 506) و باتوجه‌به اینکه عصمت از گناه متفرع بر شناخت گناه و راه سعادت است، نشان می‌دهد شیخ اشراق وحی را به‌عنوان راه شناخت می‌داند. تا جایی ‌که سهروردی معتقد است هرگونه ادعایی که دلیل دینی بر آن گواه نباشد، باطل است و کسی که اهتمام به قرآن نکند، گمراه گشته و عمر بر باد داده است (همان: 4/102). پس تنها راه شناخت سعادت تمسک به وحی الهی است که گاهی مؤید عقل شده است و گاهی خود به‌تنهایی راهی را بر انسان می‌شناساند.

شیخ اشراق به وحی از زاویه‌ای دیگر نیز نگریسته است. وی معتقد است خواندن زیاد قرآن سبب دفع موانع شناخت می‌شود؛ به‌طوری که مانع مشاهدۀ جسم و جسمانیات و به‌تبعِ آن، سبب توجه بیشتر به حقایق مجرد و وصول به مقام حکمت می‌شود (همان: 1/113؛ همان: 4/240). این‌گونه نگریستن به قرآن و وحی، سبب شهود و الهام می‌شود. وی معتقد است برای رسیدن به شهود و تشبه به اله که سعادت حقیقی و غایت اخلاق است، راهی جز تقوا و تهذیب نفس وجود ندارد و تقوا را وسیله‌ای برای وصول به راه شناخت شهودی می‌داند (همان: 3/۳۲۳-۳۱۷). توجه این‌گونه به قرآن و به‌طور عام تقواداشتن ذیل عنوان شهود، مورد بحث قرار گرفت.

شهرت

شیخ اشراق معتقد است برخی از جمله‌های اخلاقی ذیل مشهورات قرار می‌گیرند؛ مانندِ «هر ظلمی بد است» و شهرت‌داشتن این جمله‌ها سبب اعتقاد به آنها شده است (همان: 4/177). سهروردی امکان ارائۀ استدلال برای اثبات یقینی‌بودن آنها را نفی نمی‌کند؛ بلکه تصریح دارد که برخی مشهورات، از اقسام فطریات هستند و برخی امکان استدلال برای آنها وجود دارد (همان: 2/42؛ همان: 4/177). شیخ اشراق مقدار حجیت عُرف و شهرت را مشخص کرده است. وی می‌گوید با عرف مخالفت نمی‌شود؛ مگر فساد قول عرف ثابت شود و اگر برهان و دلیل با کلام عرف موافق باشد، حتماً آن شهرت حجیت پیدا می‌کند و موافقت عرف با برهان، اطمینان قلبی می‌آورد (همان: 1/298)؛ بنابراین، شهرت بماهو شهرت نزد سهروردی حجیتی ندارد؛ بلکه ملاک اعتبار شهرت، موافقت با عقل است.

2.5.    تبیین واقع‌گرایی اخلاقی ازطریق تبیین نحوۀ ایجاد فضایل اخلاقی

در نظام نوری شیخ اشراق، اختیار و علم و معرفت انسانی نقش علت تامه در ایجاد فضایل اخلاقی را ندارند؛ بلکه علت هستی‌بخش برای نور فضیلت اخلاقی، نور بالاتر است و اختیار انسانی برای ایجاد قابلیت دریافت فضایل و رذایل یا ازدست‌دادن آنها نقش ایفا می‌کند؛ لذا شیخ از واژۀ اکتساب برای نفوس انسان استفاده می‌کند (همان: 3/428؛ همان: 2/۱۳۸-۱۳۷). چنان‌که شیخ در تبیین عالم نور و ظلمت نیز معتقد است، هر نور عالی و قوی‌تر نسبت به نور ضعیف‌تر قهر و هیمنۀ واقعی، و هر نور ضعیف نسبت به نور عالی‌تر و قوی‌تر عشق و محبت دارد. زمانی که نور ضعیف‌تر نسبت به نور بالاتر محبت پیدا کرد، ارادۀ کسب نور بالاتر را پیدا می‌کند و نور بالاتر، نور عرضی مانند فضیلت را (همان: 2/138) در او ایجاد می‌کند. کل هستی با قهر و محبت بین علت و معلول سامان می‌گیرد. کلام شیخ در تبیین قهر و محبت چنین است:

و فی السنخ النور الناقص عشق الی النور العالی، و فی سنخ النور العالی قهر للنور السافل. و کما لا یزید ظهور نورالانوار لذاته علی ذاته، فلایزداد لذّته و عشقه علی ذاته. و کما لا یقاس نوریّة غیره الیه، فلا یقاس لذة غیره و عشق غیره الی لذته بذاته و عشقه لذاته، و لا عشق الاشیاء و تلذذها بغیره الی عشقها و تلذذها به. فانتظم الوجود کله من المحبة و القهر (همان: 2/۱۳۷-۱۳۶).

به‌عبارت دیگر، انوار عالی، علاوه‌بر ایجاد انوار غیرعالی، اشراقاتی (انواری) بر آنها ساطع می‌کنند که این اشراقات «سوانح» نام دارد و تنها مورد شهود نور دانی است، نه نور عالی (همان: 135 و 138). نحوۀ ایجاد انوار غیرعالی (همان: ۱۲۹-۱۲۸) و همچنین، ساطع‌شدن سوانح نوری مانند فضایل اخلاقی (همان: 138)، از نوع اضافات اشراقی و مانند ساطع‌شدن شعاع نور خورشید است که تابش نور خورشید نسبت به خورشید یک طرف دارد، دو طرف ندارد و به‌همین‌دلیل، از نوع اضافۀ مقولی که به دو طرف نیاز دارد، به حساب نمی‌آید (سهروردی، 1372: 2/۱۳۸-۱۳۷) و از نوع انفصال است که از نور عالی جدا شود و نه از نوع انتقال است که طرف دیگری واقعیت مستقل داشته باشد و چیزی به آن اضافه شود؛ بنابراین، سنخ واقعیت فضایل اخلاقی از سنخ اضافات اشراقی محسوب می‌شود.

3.    بررسی هستی‌شناسی اخلاق نزد شیخ اشراق

مانعی که برای واقع‌گرابودن شیخ اشراق ممکن است ایجاد شود و موهم غیرواقع‌گرابودن او است، قول به اعتباری‌بودن مفاهیم فلسفی مانند وجود است؛ به‌این‌نحو که آیا وی وجودی برای مفاهیم اخلاقی معتقد است یا خیر. اگر این مفاهیم وجود دارند و بنا بر دیدگاه شیخ اشراق، وجود اعتباری و ذهنی است، پس اخلاق هم اعتباری و ذهنی است و اگر این مفاهیم وجود ندارند، پس عدمی محسوب می‌شوند و باید به غیرواقع‌گرایی اخلاقی ملتزم بود؛ زیرا وجود و عدم متناقضان‌اند و نمی‌توان وجود را اعتباری دانست و آن را از مفاهیم اخلاقی نفی کرد و همچنین، عدم را برای آن مفاهیم در نظر نگرفت.

در پاسخ شاید بتوان گفت نخست آنکه وی درصدد تمایز مفاهیم منطقی و فلسفی نبوده است؛ پس مقصود وی از اعتباری‌بودن وجود، تنها ماهوی‌نبودن آن است (مصباح یزدی، 1389: 1/201) تا جایی که برای ماهوی‌نبودن مفاهیم فلسفی، آن‌قدر این مفاهیم را شبیه به مفاهیم منطقی تبیین می‌کند که تمایزی میان مفاهیم فلسفی و منطقی در بیان شیخ درک نمی‌شود؛ اما بالاخره اینکه سهروردی مفاهیم فلسفی مانند وجود، امکان و وجوب را مانند مفاهیم منطقی ذهنی قلمداد می‌کند (سهروردی، 1372: 1/347)، تمایزی میان آنها معتقد بوده که درصدد تبیین شباهت آنها برآمده است یا تمایز این مفاهیم را واضح می‌دانسته یا بنایی بر تبیین تمایز آنها نداشته است. به‌عبارت دیگر، اینکه در بیان شیخ اشراق مفاهیم فلسفی، منطقی نامیده نشده‌اند، بلکه از جهاتی شبیه مفاهیم منطقی دانسته شده‌اند، دلیل بر وجود تمایز آنها است.

دوم آنکه وی واقعیت بیرونی را باتوجه‌به اعتقاد به اصالت ماهوی تبیین می‌کند؛ به‌گونه‌ای که مجعول بیرونی را ماهیت شیء می‌داند (همان: 2/186)؛ بنابراین، نباید انتظار داشت کسی که به اصالت ماهیت معتقد است، برای موجودات بیرونی تقرر وجودی معتقد باشد. براین‌اساس، وی حقایق اخلاقی را نیز با تقرر ماهوی تبیین کرده است.

پس باتوجه‌به اینکه شیخ اشراق برای مفاهیم اخلاقی از تعبیر وجود استفاده نکرده است و واقعیت آنها را به‌وسیلۀ نور و ظلمت واقعی تبیین کرده است، برای آنها واقعیت قائل است و غیرواقع‌گرا محسوب نمی‌شود و باتوجه‌به اینکه تفاسیر واقع‌گرایانه از شیخ اشراق وجود دارد (یزدان‌پناه، 1395: 157) و تفسیر برحقی محسوب می‌شود، اعتباری‌بودن وجود را نمی‌توان دلیل بر غیرواقع‌گرادانستن دیدگاه اخلاقی شیخ اشراق دانست. برخی مقصود شیخ اشراق را در خارجی‌ندانستن مفاهیم فلسفی، نفی تحقق استقلالی آنها می‌دانند، نه نفی کلی آنها از خارج (یزدان‌پناه، 1395: 157).

افزون‌بر اینکه شیخ اشراق برای اثبات اعتباری‌بودن وجود از دلیلی استفاده کرده است که این دلیل توسط برخی فلاسفه مورد مناقشه و خدشه قرار گرفته است (بهمنیار، 1375: 280)، دلیل شیخ اشراق بر خارجی‌نبودن مفاهیم فلسفی این است که اگر اتصاف مفاهیم فلسفی خارجی باشد، به تسلسل محال دچار خواهیم شد. او برای تبیین کلام خود به مفهوم امکان که آن را فلسفی می‌داند، مثال می‌زند و معتقد است اگر مفهوم امکان بر شیء ممکن خارجی حمل شود و این مفهوم امکان خارجی باشد، امکان خارجی هم برای خارجی‌بودن به صفت امکان دیگری نیاز دارد و این نیاز تسلسل‌وار ادامه پیدا خواهد کرد که محال عقلی و مردود است (سهروردی، 1372: 1/۳۴۷-۳۴۶؛ همان: 2/72)؛ درحالی‌که پاسخ شیخ اشراق این است که ممکن‌بودن امکان، ذاتی است و به یک امکان بیرونی دیگر نیاز نیست. پس تسلسل محال لازم نمی‌آید (بهمنیار، 1375: 280).

4.   نتیجه‌گیری

شیخ اشراق برای مفاهیم اخلاقی تقرر ماهوی معتقد است؛ ازاین‌رو، هرچند مفاهیم فلسفی را ذهنی و اعتباری قلمداد کرده است، شبهۀ غیرواقع‌گرابودن شیخ اشراق در اخلاق پذیرفته نمی‌شود؛ هرچند استدلال شیخ اشراق بر خارجی‌نبودن مفاهیم فلسفی نیز مخدوش است و می‌توان دربارۀ او چنین بیان کرد که در مقام تمایزنهادن میان مفاهیم فلسفی و منطقی نبوده است؛ بلکه قصد وی از شباهت‌داشتن مفاهیم فلسفی به منطقی، نفی ماهوی‌بودن آنها بوده است و به‌همین‌دلیل، مفهوم اعتباری از منظر وی، اصطلاح خاصی است که شامل مفاهیم منطقی و فلسفی می‌شود و مفاهیم ماهوی را دربرنمی‌گیرد.

شیخ اشراق در تبیین نظام نوری خود، نظامی واقعی از اخلاق ترسیم می‌کند؛ به‌این‌بیان که وی در نظام اخلاقی خود خیر و شر اخلاقی را براساس نور و ظلمت تبیین می‌کند که با واقعیت سازگار است. اگرچه آنها را براساس تقرر ماهوی تشریح کرده است، باتوجه‌به نوع اصالت الماهوی بودن او خدشه‌ای به واقع‌گرایی وی وارد نمی‌شود.

درهرصورت، شیخ اشراق برای این مفاهیم، تقرری ماهوی قائل است و آنها را ذهنی صرف نمی‌داند؛ ازاین‌رو، مطلق‌گرایی اخلاقی از نتایج نظریۀ اخلاقی شیخ اشراق به حساب می‌آید و نسبی‌گرایی اخلاقی مردود خواهد بود؛ زیرا شیخ تقرر ماهوی برای آنها معتقد است و حتی براساس دیدگاه برگزیده نیز ذهن رها نیست که به‌نحو سلیقه‌ای جعل کند؛ بلکه براساس واقعیت و منشأ انتزاع بیرونی انتزاع می‌کند. افزون‌بر اینکه شیخ اشراق با قبول واقعیت مطلق برای اخلاق مانند دیگر واقع‌گرایان اخلاقی لوازم واقع‌گرایی اخلاقی را می‌پذیرد و به وحدت‌گرایی اخلاقی نیز پایبند خواهد بود و کثرت‌گرایی اخلاقی را برنخواهد تابید.