تقابل مابعدالطبیعۀ ارسطویی و نیوتنی در عصر ناصری: نقد محمدکریم‏خان کرمانی بر نظریۀ خورشیدمرکزی

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسنده

پژوهشکدۀ تاریخ علم، دانشگاه تهران، تهران، ایران

10.22108/mph.2024.139587.1522

چکیده

محمدکریم‏خان کرمانی (1225 - 1288ق) در رسالۀ فی تزییف کتاب أفرنجی فی حرکات الأفلاک (1269ق) خلاصه‌ای عربی از کتابی دربارۀ نظریۀ خورشیدمرکزی و تبیین آن بر اساس مکانیک‌ دکارت و نیوتن را آورده و آن را نقد کرده است. می‌دانیم خورشیدمرکزی و مکانیک‌باوری بر اساس تفسیری جدید از مابعدالطبیعۀ ریاضی‏باوری فیثاغورسی ایجاد شده بود. کرمانی، بر اساس اصول مابعدالطبیعیِ ارسطوییِ مکان و حرکت، دلایل قائلان به خورشیدمرکزی و تبیین‌های مکانیکی جدید آن‌ها را رد کرد و دلایل تجربی را برای نفی زمین‌مرکزی و پذیرش  خورشیدمرکزی کافی نمی‌دانست. به عقیدۀ او، تبیین‌های دکارتی و نیوتنی برای خورشیدمرکزی با اصول مابعدالطبیعی حرکت طبیعی و نفی خلأ سازگار نیستند. کرمانی با تغییر در ویژگی صُلبیت افلاک و پذیرش رقّت آن‏ها، تغییری در مفهوم سنتی فلک ایجاد کرد تا به دلایل خورشیدمرکزی پاسخ دهد. علاوه ‌بر این، او معتقد بود دلایلی تجربی نیز برای نفی خورشیدمرکزی و حرکت زمین وجود دارند، و اِشکالات آزمایش‌های مؤید حرکت زمین را نشان داد. او آیات قرآن را نیز مخالف خورشیدمرکزی می‌دانست. نظام فلسفی - عرفانی مذهب شیخیه انگیزه‌ای برای رد نجوم جدید بود، اما کرمانی، مانند بسیاری از همتاهای مسیحی ارسطویی او در قرن هفدهم میلادی، برای مخالفت خود با نجوم جدید فقط بر نظام عقیدتی خود تأکید نکرد.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

A Confrontation between Aristotelian and Newtonian Metaphysics in Qājar Period: Muḥammad-Karīm Khān Kirmānī’s Criticism of Heliocentrism

نویسنده [English]

  • Amir Mohammad Gamini
Institute for the History of Science, University of Tehran
چکیده [English]

Muḥmmad-Karīm Khān Kirmānī (1810-1873) in his Riṣala fī Tazyīf Kitāb Afranjī fī Ḥarakāt al-Aflāk (A Treatise on a European Book’s Fraud about the Celestial Motions -April 10, 1853), brings an Arabic summary of a Persian translation of a European book. This summary includes heliocentrism as well as Cartesian and Newtonian mechanics to explain it, followed by Kirmānī’s detailed criticism. Based on the metaphysical principles of space and movement, Kirmānī rejects the arguments of heliocentricity and its new mechanical explanations. In addition, he does not consider the empirical evidence sufficient to reject geocentrism. In his opinion, Cartesian and Newtonian explanations for heliocentrism are not compatible with the metaphysical principles of natural motion and the negation of vacuum. Kirmānī creates a change in the traditional concept of the orbs by changing the solidity of the heavens and accepting their rarity, to respond to heliocentric reasons. In addition, he believes that there is empirical evidence for denying the heliocentrism and mobility of the earth. He shows the flaws in the supporting experiments on the Earth's mobility. He even refers to the verses of the Qur'an. The philosophical-mystical system of Shaykhism was also a motivation to reject the new astronomy. Still, Kirmānī did not just emphasize his belief system for his opposition to the new astronomy, as did many of his Christian Aristotelian counterparts in the 17th century.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Copernicus
  • Newton
  • ulama and modern sciences
  • Muḥammad-Karīm Khān Kirmānī
  • Shaykhism
  • heliocentrism
  1. مواجهۀ محمدکریم‏خان کرمانی با علوم جدید

رایج است که تفاوت ماهوی علوم جدید و قدیم را در روش می‌دانند و معتقد هستند در علم قدیم مشاهده و رصد اعتباری نداشت و تجربه‌گرایی فقط در علم جدید مبنا قرار گرفت و بر اساس آن، نظریه‌های جدید علمی اثبات شدند. اما بسیاری از مورخان علم نشان داده‌اند در علم قدیم، به‌ ویژه نجوم، رصد و اندازه‌گیری با ابزارهای رصدی جایگاهی اساسی داشت و برتری نجوم خورشیدمرکز مبتنی بر رصدهایی جدید نبود که نجوم زمین‌مرکز نتواند آن‏ها را تبیین کند. حتی حرکت‌شناسی قدیم که مبتنی بر تحلیل‌های عقلی و غیرتجربی بود، در مرحلۀ اول به خاطر آزمایش‌های جدید متحول نشد، بلکه گالیله با تحلیل‌های ریاضی به دستاوردهای خود رسید و از آزمایش‌های محدود به صورت فرعی استفاده کرد (کوهن، 1402). آنچه بیشترین تفاوت را میان علم قدیم و جدید ایجاد کرد، عرضۀ مابعدالطبیعه‌ای جدید مبتنی بر ریاضی‌باوریِ فیثاغورسی - افلاطونی در قرن هفدهم میلادی بود (Koyré, 1793؛ برت، 1378). برتری نظریۀ خورشیدمرکز در آن بود که به گفتۀ کپرنیک، نظم ریاضی و هندسی عالم با آن نظریه عیان‌تر می‌شد، و نظام زمین‌مرکزی نمی‌توانست برای بعضی از هماهنگی‌های ریاضیِ پدیده‌ها، مانند تفاوت حرکت سیارات سفلی و علوی، تبیینی را عرضه کند. بطلمیوس برای تبیین حرکت این دو گروه از سیارات، دو تمهید متفاوت را به کار برده بود؛ اما کپرنیک نشان داد هیچ تفاوتی در حرکت افلاک این دو گروه از سیارات وجود ندارد، جز آنکه زمین می‌گردد و سیارات سفلی داخل مدار زمین، و سیارات علوی خارج مدار زمین‌ هستند، و همین تفاوت رویۀ حرکت ظاهری آن‌ها را ایجاد می‌کند. درست است که بعدها منجمانی همچون کپلر از شواهد رصدیِ دقیق‌ترِ تیکو براهه برای تدقیق خورشیدمرکزی استفاده کردند، اما حتی این شواهد از اثبات خورشیدمرکزی عاجز بودند؛ زیرا طبق نظر تیکو براهه، می‌توان با اصلاحاتی در نظام زمین‌مرکزی مسأله را حل کرد. بعدها، گالیله ریاضی‌باوری را به شناخت حرکات اشیای زمینی که تا پیش از آن در قلمرو فلسفۀ طبیعی ارسطو بود، بسط داد و همین به ایجاد مابعدالطبیعه‏ای جدید به نام مکانیک‌باوری منجر شد. این مابعدالطبیعة جدید که در ریاضی‌باوری قدیم ریشه داشت، نه فقط اشکالات حرکت زمین را برطرف کرد، بلکه مابعدالطبیعۀ ارسطویی را به‌کل برانداخت و جایگزین آن شد. دکارت نشان داد بر اساس مکانیک‌باوری، حرکات زمینی و آسمانی همه تحت قوانین عام حرکت هستند و غایتی ندارند، و صرفاً با انتقال حرکت از جسمی به جسم دیگر و تداوم حرکت اجسام بدون نیاز به محرک، می‌توان تمام پدیده‌های طبیعی، از جمله چرخش زمین دور خورشید و افتادن سیبی از آسمان را تبیین کرد. نیوتن با تدوین قوانین دقیق حرکت و نیرو و سپس، عرضۀ قانون ثقل بر اساس جاذبه، آخرین میخ را بر تابوت طبیعیاتِ مابعدالطبیعی ارسطویی کوبید (برت، 1378).

اما فلاسفۀ ارسطویی قرن هفدهم نه با خورشیدمرکزی موافق بودند و نه با مکانیک‌باوری. به عقیدۀ ایشان، علم و مابعدالطبیعۀ نو ناتوان از تبیین عالم به شیوۀ عقلانی است. ایشان نیز می‌دانستند مشاهدات نمی‌توانند به‏تنهایی به اثبات زمین یا خورشید مرکزی و مکانیک نو منجر شوند (Grant, 1984). اما طرفداران علم و مابعدالطبیعۀ جدید نشان دادند بر اساس اصول مابعدالطبیعی فیثاغورسی – افلاطونی، می‌توان تبیینی از عالم را عرضه کرد که با فرض خدای ریاضی‏دان (که مدت‌ها بود در اروپا طرفدارانی را پیدا کرده بود) سازگار درآید (برت، 1378). در مابعدالطبیعۀ نو، نه فقط سادگی و هماهنگی ریاضی در کانون توجه بود، بلکه تعاریف فضا و حرکت نیز تعریفی نو و مطلقاً ریاضی پیدا کردند. فضا دیگر نسبت بین اجسام مادی نبود (ارسطویی)، بلکه گستره‌ای مستقل و دارای امتداد بود. حرکت نیز دیگر به طبیعی و قسری تعریف نمی‌شد، بلکه کمیتی مبتنی بر تغییر در فضا و زمان بود که می‌توانست بدون تداوم علت، در جهت مستقیم تا ابد ادامه یابد.

در قرن هفدهم میلادی، مخالفان اصلی خورشیدمرکزی در اروپا گروه‌هایی متنوع از الهی‏دانان مسیحی ارسطویی‌مشرب بودند (Grant, 1984, p. 4). در ایران نیز گروه‌هایی همچون فلاسفۀ اسلامی، صوفیه، شیخیه، علمای اصولی و... هر کدام به شیوه‌های گوناگون، ولی عمدتاً بر اساس طبیعیاتِ منبعث از مابعدالطبیعۀ ارسطویی، علم و مابعدالطبیعۀ آن (مکانیک‌باوری) را رد کردند. با ورود نجوم جدید به ایران در دوران قاجار، بعضی از فلاسفه و علمای ایرانی بر اساس اندیشه‌های ارسطویی و بطلمیوسی رایج در آن روزگار با آن مخالفت کردند. ملا مهدی نراقی (1128-1209ق) در المستقصی فی الهیئة، بر اساس اشکالات بطلمیوسی، نظریۀ چرخش زمین را رد کرد؛ و محمدحسین شهرستانی (1255-1315ق) نشان داد این نظریه با فلسفۀ رایج ارسطویی سازگار نیست، هرچند هیچ کدام از علما خورشیدمرکزی را از نظر دینی و عقیدتی، نفی و تکفیر نکردند (گمینی، 1397، صص. 68-75). مکانیک‌باوری که از طریق فرض فضای مطلق ریاضی، امکان وجود خلأ را آشکار کرده بود، در تقابل صریح با مابعدالطبیعۀ ارسطویی قرار می‌گرفت که خلأ را محال می‌دانست؛ زیرا برای مکان بماهو مکان اصالتی قائل نبود. زمانی که بدیع‌الملک میرزا (حدود 1250-1330‌ق) تحت تأثیر متافیزیک جدید دکارتی، پرسش‏هایی را در این زمینه از حکیم زنوزی و مدرس حکمی یزدی پرسید، ایشان بر اساس فلسفۀ رایج اسلامی آن روزگار پاسخ دادند، و نیازی به پذیرش آن احساس نکردند (مجتهدی، 1394، صص. 282-283).

اما برخی از الهی‏دانان فلسفی‌مشرب رساله‌هایی منفرد در نقد نجوم و فیزیک جدید نوشتند. شاید بتوان گفت محمدکریم‏خان کرمانی از نخستین متفکران آن روزگار بود که با نجوم و فیزیک جدید مواجه شد و نقدهایی بر آن‌ها نوشت. در واقع، اگر به دنبال جبهۀ رویارویی علوم قدیم و جدید در دوران قاجار باشیم، باید آن را نه در آثار مروجان علوم جدید، و نه در آثار علمای اصولی که تا مدت‏ها موضعی مشخص در قبال آن نگرفتند، بلکه در نوشته‌های مخالفان جست‏وجو کنیم.

با وجود تمام انتقادها و تفاوت‌هایی که منظومۀ الهیاتی محمدکریم‏خان با مشائیان داشت، می‌توان مفاهیم اساسی فلسفۀ طبیعیِ ارسطویی را در نوشته‌های طبیعیاتی او دید. او که رهبر فرقۀ شیخیۀ کرمان بود، تحت تأثیر اندیشه‌های یکی از جنجالی‌ترین الهی‏دانان پیش از خود، شیخ احمد احسایی، فلسفه‌ای التقاطی و مفصل در دست داشت. برای فهم تقابل و گفت‏وگوی او با علوم جدید، باید به این جنبه از تفکر فلسفی او توجه داشت.[1] در میان کتاب‌ها و رسائل گوناگون محمدکریم‏خان کرمانی که در مجموعة رسائل و مکارم الأبرار در ده‌ها جلد منتشر شده است، می‌توان رسائل او را دربارۀ نجوم جدید یافت:

  1. رسالة فی جواب السید جواد الکربلائی. (عربی) 10 صفر 1264. در مجموعة رسائل، ج 66، کرمان: مطبعۀ سعادت. بی‏تا. صص. 78-178.
  2. رسالة فی تزییف کتاب أفرنجی فی حرکات الأفلاک (عربی). اول رجب 1269. در مکارم الابرار: مجموعة مصنفات العالم الربانی المرحوم الحاج محمدکریمخان الکرمانی. ج 26/عربی، بصرة: شرکة الغدیر للطباعة والنشر المحدودة، 1438. صص. 195-258.
  3. رساله در جواب عبدالعلی‌خان ادیب الملک. [دربارۀ نفی خلأ] (فارسی). 22 ذی القعده 1279 در مشهد رضوی. در مکارم الابرار: مجموعه مصنفات عالم ربانی مرحوم حاج محمدکریمخان کرمانی، ج 15 «اجوبۀ مسائل متفرقه»، بصره: شرکة الغدیر للطباعة والنشر المحدودة، 1437. صص. 258-270.
  4. روضة الأخبار والأحادیث. در مکارم الابرار: مجموعه مصنفات العالم الربانی المرحوم الحاج محمدکریمخان الکرمانی. ج 15/عربی، بصره: شرکه الغدیر للطباعة والنشر المحدودة، 1437. صص. 309-415.

از میان این رساله‏ها، دو رسالۀ اول در اوایل سلطنت ناصرالدین شاه نگاشته شده‌اند؛ دورانی که در آن هنوز علوم جدید در مملکت پا نگرفته بود و مدافعان علوم جدید هنوز حمله به محمدکریم‏خان را شروع نکرده بودند. ولی از محتوای این دو رساله معلوم است علوم جدید به گوش‌ها رسیده بود و بسیاری آن‌ را پذیرفته یا دچار سردرگمی بودند. دامنۀ نفوذ کرمانی در اقشار مختلف مردم، به‌ واسطۀ فرقۀ شیخیه، تا حدی بود که از دهۀ 1270 قمری، اعتضادالسلطنه، وزیر علوم و مروج علوم جدید در ایران، علناً به مبارزۀ فکری با محمدکریم‏خان روی آورد و حتی لازم دید در 1275 قمری رساله‌ای بر ضد کرمانی بنویسد تا - به ظن خود - بی‌سوادی او را نشان دهد. دو سال بعد، نیز فلک السعادة را در رد تنجیم یا طالع‌بینی که کرمانی مدافع آن بود، منتشر کرد (Arjomand, 1997, p. 16). پس از این زمان بود که کرمانی رساله‏های سوم و چهارم را مکتوب کرد. به دلیل اهمیتی که رسالۀ دوم در شناخت یکی از منابع ورود نجوم و فیزیک جدید به ایران دارد، در مقاله‌ای مجزا، نقش آن در عرضۀ ترجمه‌ای عربی از تبیین دکارتی و نیوتنی خورشیدمرکزی را بررسی کرده‏ایم (گمینی، 1401). در مقالۀ حاضر، محتوای نقدهای کرمانی به آن را بررسی می‏کنیم و نشان خواهیم داد چگونه این تقابل به تقابلی فلسفی بر سر مابعدالطبیعۀ حرکت و سکون کشیده شد؛ تقابلی که شواهد تجربی نمی‌توانست به آن فیصله دهد.

  1. محمدکریم‏خان کرمانی و رد کتاب فرنگی در حرکت افلاک

رسالۀ فی تزییف کتاب أفرنجی فی حرکات الأفلاک به زبان عربی و شامل دو بخش است (Arjomand, 1997). بخش اول خلاصه‌ای از نجوم جدید و تبیین دکارتی و نیوتنی آن، و دو آزمایش برای تأیید حرکت زمین؛ و بخش دوم پاسخ به آن‌ها و بحث و بررسی محتوای آن رساله است. ظاهراً، منبع آگاهی کرمانی از نجوم جدید تا آن زمان، «کتابی» بوده است که برادرش، خسروخان، برایش فرستاده بود و طبق ادعای او، ترجمه‌ای بود از یکی از کتب فرنگی به زبان فارسی که کرمانی خلاصه‌ای از محتوای آن را به ‌عربی آورده است (کرمانی، 1438ق [1269ق]، ص. 201).[2]

کرمانی بعد از نقل ترجمۀ عربی خود از کتاب أفرنجی، آن را نقد می‏کند. پیش از نقد، او مقدماتی را در قالب چند اصل مطرح می‌کند: 1. «ماهیت جسم»؛ 2. «اقسام جسم و اینکه فلک نیز جسم است»؛ 3. «وجود مکان بدون ماده‌ای در آن محال است»؛ 4. «جسم به‌خودی‌خودی حرکت نمی‌کند»؛ 5. «تقسیم حرکت به طبیعی و نفسانی بدون تحقیق است»؛ و 5. «جسم لطیف سریع‌تر حرکت می‌کند». پس از بیان این اصول در مقدمۀ خود، طی یازده فصل، انتقادهای خود را بر بخش‌های مختلف کتاب افرنجی می‌آورد:

  1. علمای فرنگ برای نظر خود برهان قطعی ندارند.
  2. دلایل عقلی و اخبار الهی و اولیای او بر این مطلب.
  3. زمین و عناصر آن شفافیت و لطافتی کمتر از افلاک دارند، پس حرکت از آنِ افلاک است، نه عناصر.
  4. در اِشکال عقیدۀ دکارت که معتقد است زمین با مادۀ نرمِ حامل آن و ساکن نسبت به آن، مانند کشتی در نهرِ جاری حرکت می‌کند.
  5. تجربه نشان می‌دهد عناصر زمانی که سرعت می‌گیرند؛ گرم می‌شوند. پس، این حرف با حرکت زمین با سرعتی که می‌گویند نمی‌خواند.
  6. رد نظر کسی که می‌گوید اجسام و زمین به‏طبع حرکت می‌کنند.
  7. حرکت افلاک منظم و موافق هم است، ولی زمین چنین نیست.
  8. اگر زمین حرکت روزانه داشت، هوا همیشه در یک جهت حرکت می‌کرد، ولی مشاهده خلاف این است.
  9. وجهی دیگر برای ابطال نظر مرکزیت خورشید و سکون آن، این‌ است که ستارگان آن‏طور که می‌بینیم در کوچکی و بزرگی تغییر زیادی نمی‌کنند، در حالی که اگر زمین بگردد، باید به آن‏ها نزدیک و دور شود و این مستلزم بزرگ و کوچک دیده شدن آن‏ها است.
  10. بی‌مایگی این استدلال که خورشید زمین را به سوی خود جذب می‌کند و زمین میل دارد در جهت قائم بر شعاع واصل آن و خورشید حرکت کند.
  11. خطای ایشان دربارۀ استدلال به منارۀ توخالی.

پس از این انتقادات، کرمانی بخشی را با عنوان «خاتمه» در هفت فصل اضافه می‌کند:

  1. اجسام بسیط و لطیف، از جنبۀ پروردگار و پدر بودن، اقتضای حیات و حرکت دارند، و عناصر چگال و کدر از جنبۀ نفس و مادر بودن، اقتضای مرگ و سکون.
  2. جسم بسیط و همگن اقتضای شکل بسیط، یعنی کره دارد.
  3. افلاک اجسامی نرم و لطیف هستند که خرق و التیام می‌پذیرند.
  4. کم و زیاد در خلقت حکیم راه ندارد.
  5. هر فلک بسیطی لازم است در حیّز خود به‏طبع حرکت کند.
  6. بساطت افلاک نسبی است و در آن‏ها مزاج‌ها و طبایع مختلف وجود دارند.
  7. آنچه در فصول قبل ثابت شد، حکمای اسلام و ارسطو و بطلمیوس هم بر همان طریق بودند، و اختلافات جزئی به اصل مطلب ضرر نمی‌رسانند.

در پایان، بخشی دیگر دربارۀ آونگ فوکو[3] و رد آن به متن افزوده شده است. بدیهی است، در مقالۀ حاضر، مجال آن نیست که تمام انتقادها و اظهارات محمدکریم‏خان کرمانی در این رساله را بررسی کنیم؛ بنابراین، در ادامه بخشی از آن‏ها را بررسی می‌کنیم و نشان می‌دهیم در این انتقادها چه نوآوری‌ها یا وفاداری‌هایی به فلسفه‌های قبل دیده می‌شوند و در مقایسه با مخالفان نجوم جدید در اروپای قرن هفدهم اروپا، چه تفاوت‌ها یا شباهت‌هایی به چشم می‌آیند. مقایسۀ او با این گروه‌ها به این خاطر است که از این طریق، می‌توان ویژگی‌های ویژۀ مواجهه با نجوم جدید در ایران را در مقایسه با همتاهای غربی بازشناخت.

 

  1. کرمانی و دلایل نظریۀ خورشیدمرکزی

4-1. صرفه‌جویی در تعداد افلاک

کرمانی فصل اول رسالۀ تزییف را به توضیح تفاوت روش خود با روش منجمان و ریاضی‏دانان اختصاص می‌دهد (کرمانی، 1438ق، صص. 226-228). به باور او، روش ریاضی‏دانان و «اصحاب هیئت» یقینی نیست؛ زیرا آن‏ها همگی اقرار می‏کنند آنچه در کتاب‏هایشان آورده‌اند «تخیلات» یا فرضیات است و برهانی برای آن‏ها ندارند. ایشان صرفاً نشان می‌دهند «آثار» مشاهده‏شده، از فرضیۀ آن‏ها هم نتیجه می‌شود؛ ولی خود می‌دانند می‌توان فرضیه‌هایی دیگر هم آورد که همان آثار را داشته باشند: «اگر به ایشان بگویی شاید هزار فلک روی هم باشند، می‌گویند محتمل است، یا اگر بگویی شاید کمتر از آنچه فرض کردید باشد، می‌گویند محتمل است» (همان، ص. 227). مشابه این سخن را می‌توان در بعضی از آثار هیئت دوران اسلامی یافت. برای نمونه، قطب‌الدین شیرازی در اختیارات مظفری می‌نویسد:

پس این نُه فلک آن اند که جایز نداشته‏اند که کمتر از این باشد، اما در جانب کثرت قطع نیست. چه محتمل است که بالای فلک نهم یا شیب فلک قمر افلاکی دیگر باشد (شیرازی، 1402، [105][4]).

کرمانی به پیروی از دیدگاه فلسفی، روش درست را آن می‌دانست که ابتدا با برهان‌های عقلیِ «بیّن و بدیهی» درستیِ فرضیه‌ای اثبات شود، آنگاه منجمان دربارۀ ویژگی‌ها و مقادیر ریاضی آن اظهارنظر کنند. به عقیدۀ او، منجمان صرفاً می‌توانند نشان دهند چه فرضیه‌ای با مشاهدات سازگار است، نه اینکه آن را اثبات کنند. اثبات کارِ برهان عقلی است. می‌پرسد: «بنگر آیا ایشان [پیروان کپرنیک] دلیلی برای حرکت زمین و محال بودن سکون آن دارند یا نه؟ هرگز هرگز ندارند» (کرمانی، 1438ق، ص. 228). به گمان کرمانی، ایشان می‌گویند صرفاً چون «موافق حساب» است، باید پذیرفت.

انتقاد کرمانی بسیار شبیه است به دلیل اصلی کاردینال بلارمینه (1542-1641م)، اسقف مأمور رسیدگی به آرای گالیله، در مخالفت با خورشیدمرکزی: او نیز بر اساس دلایل لمّیِ فلسفی، زمین‌مرکزی را صحیح و نجوم را در کشف حقیقت ناتوان می‌دانست. از نظر بلارمینه، نظریه‌های مختلف نجومی همین‏ که بتوانند پدیده‌ها را به نظم در بیاورند و نجات دهند کافی بود، و نباید ادعا کرد نظریه‏ها می‌توانند ساختار عالم را تعیین کنند (Mcmullin, 1998, pp. 278-279). این اختلاف میان علوم ریاضی و فلسفۀ طبیعی تازه نبود و در تاریخ علم قرون میانۀ اسلامی و مسیحی، پیش از گالیله و بلارمینه و کرمانی ریشه داشت (معصومی‌ همدانی، 1387، ص. 32 ). اُزیاندر[5] در مقدمه‌ای که بی‌اجازۀ نویسنده بر کتابِ دربارۀ گردش افلاک آسمانیِ کپرنیک نوشت تا از مخالفت فلاسفه پیش‌گیری کند، اظهار داشت:

کاملاً روشن است، این صناعت [نجوم]، به‌حقیقت، از علل حرکات ظاهری ناهنجار به طور کامل بی‌اطلاع است. و اگر علل متعددی در تصور می‌آیند، قرار نیست کسی را قانع کنند که واقعی اند، بلکه صرفاً مبنای درستی را برای محاسبات فراهم می‌کنند. اکنون که هر چند وقت یک ‌بار برای یک حرکت واحد فرضیه‌های مختلفی عرضه می‌شود (مثل افلاک خارج‌مرکز و تدویر برای حرکت خورشید)، منجم از میان همۀ آن‏ها ساده‌ترین را برمی‌گزیند، اما فیلسوف احتمالاً آن را جستجو می‌کند که از حقیقت بهره‌ای داشته باشد (Koyré, 1973, pp. 36-37).

در طول تاریخ علم، در یونان و قرون میانۀ اسلامی و مسیحی، اختلافی عمیق میان فلاسفه و ریاضی‏دانان بر سر حجیت و اعتبار روش‌های فلسفی و ریاضی (لمی و انی) وجود داشت. بطلمیوس روش فلاسفه را بی‌اعتبار می‌دانست (Toomer, 1984, p. 36) و ارسطو روش منجمان را غیرطبیعی می‌خواند (معصومی ‌همدانی، 1387، ص. 14). اما این اختلافِ روش‌شناختی معمولاً به اختلافات اساسی در مسائل نجومی منجر نمی‌شد؛ هر دو گروه به زمین‌مرکزی معتقد بودند و بر سر مسائل جزئی اختلاف داشتند. منجمان گاهی دریافت‌های خود را به ضرر اصول ارسطویی حفظ می‌کردند و گاهی برعکس (صدرفراتی و گمینی، 1401)؛ اما کپرنیک بر اساس مابعدالطبیعۀ ریاضی‌باوری، به نظری بسیار متفاوت با فلاسفه و منجمان قدیم رسیده بود؛ هرچند هنوز دربارۀ وجود و حرکت افلاک تابع نظر ایشان بود و در پیروی از روش و جزئیاتِ محاسباتِ نجومی دنباله‌رو و هم‌دست بطلمیوس محسوب می‌شد. طبق مابعدالطبیعۀ ریاضی‌باوری، می‌توان بر اساس روش انی نظام ریاضی عالم را کشف کرد، مشروط بر آنکه نظامی را برگزینیم که از لحاظ ریاضی ساده‌تر و هماهنگ‌تر است؛ زیرا خداوند ریاضی‏دان است و جهان را بر اساس ساده‌ترین و هماهنگ‌ترین نظام ریاضی ممکن خلق کرده است (Koyré, 1973, p. 31). البته در نجوم بطلمیوسی نیز توجه به سادگی به معنای صرفه‌جویی در تعداد افلاک مطرح بود، ولی نه آن‏قدر که به خورشیدمرکزی منجر شود.

معلوم نیست کرمانی چقدر با آثار هیئت دوران اسلامی آشنا بوده است؛ زیرا هیئت‌دانان نیز به ‌پیروی از بطلمیوس، معتقد بودند باید هیئتی را برای افلاک برگزید که ساده‌تر باشد. ایشان در بعضی از آثار خود به‌صراحت گفته‌ بودند باید تعداد افلاک تا جایی که امکان دارد کمتر باشد. بطلمیوس در مجسطی از میان دو مدل فرضی برای خورشید، آنی را انتخاب کرد که تعداد دوایر کمتری داشت؛ زیرا «ساده‌تر» بود. قطب‌الدین شیرازی هم به‌صراحت از حذف «مالایُحتاج» و «بساطت» سخن می‌گفت و هیئت‌های با افلاک کمتر را «بهتر» می‌دانست، مگر آنکه دلیلی برای افلاک بیشتر در کار باشد (Gamini & Sadrforati, 2022). قطب‌الدین، با وجود آنچه در بالا از او نقل شد، دربارۀ دلیل منجمان برای اکتفا به هشت فلک برای حرکت سیارات و ستارگان، می‌نویسد:

و بدان که اکتفا به ثامن نه به جهت آن کردند که حرکت طولی و عروض ایشان [سیارات] مختلف نمی‌شد. چه اگر در هزار سال دقیقه‌ای تفاوت کند، کدام رصد به ضبط آن وفا کند؟ و نه به جهت آن که همه را یک حرکت بوَد، چه شاید که مختلفات در یک لازم مشترک باشند. بل به جهت آنکه از بطلمیوس نقل کردیم که در سماویات فضلی که محتاجٌ الیه نباشد، نیست، و چون رعایت این قاعده پیش ایشان واجب بود و اثبات ثابتات همه در یک فلک، به سبب اتحاد حرکت ممکن، رعایت  کردند (شیرازی، 1402، [91]).

بنابراین، حذف افلاکِ اضافه و ساده‌تر بودن نظام اصلی بود که در سنت علم هیئت قدیم هم مدنظر بود؛ اما کپرنیک بسیار بیشتر از هیئت‌دانان قدیم به این اصل بها داد، آن‏قدر که به عرضۀ نظریۀ خورشیدمرکزی منجر شد؛ زیرا با فرض حرکت زمین، دیگر به افلاک تدویر بطلمیوسی نیازی نبود. ظاهراً، کرمانی با وجود آشنایی با نجوم قدیم، نمی‌دانست از زمان بطلمیوس، کمتر بودن افلاک و نفی مالایحتاج  از اصول این علم بوده است. در نتیجه، تأکید کپرنیک بر این اصل را مهم تلقی نکرد. این اصل در بند 7 رسالۀ افرنجی چنین آمده بود:

[کپرنیک] سپس یادآور شد: علت حرکت مستقیم و توقف و بازگشت ستارگان و سپس، توقف و حرکت مستقیم آن‌ها و وقوع ستارگان بین ناظر و اجزای فلک البروج همین حرکت زمین بر دایرۀ سالانه است [نه افلاک تدویر بطلمیوسی] (گمینی 1401، ص. 87).

گئورگ رتیکوس[6]، شاگرد کپرنیک و مدافع و مروج نظریۀ او، در کتاب روایت نخستین که پیش از انتشار دربارۀ گردش افلاک آسمانی منتشر شد، نوشت:

سیارات هر سال در استقامت، توقف، رجعت، در نزدیکی و دوری از زمین دیده می‌شوند. به‏جای اینکه این پدیده‌ها را به خود سیارات نسبت دهیم، می‌توانیم، آن‏طور که استادم نشان می‌دهد، بر اساس حرکت یکنواخت فلک زمین آن‏ها را تبیین‌ کنیم؛ یعنی با استقرار خورشید در مرکز عالم و در عوض، چرخش زمین دور آن بر یک فلک خارج‌مرکز... طبیعت کار بیهوده نمی‌کند، و خالق ما آن اندازه خردمند است که هر کدام از کارهایش فقط یک کاربرد ندارد، بلکه دو یا سه یا عمدتاً کاربردهای بیشتری را می‌توان برای آن برشمرد. همان‏طور که می‌بینیم، یک حرکت زمین برای [ایجاد] تقریباً بی‌نهایت پدیده کافی است (Koyré, 1973, p. 31).

این سادگی به چشم همتاهای ارسطویی مسیحی کرمانی هم نمی‌آمد، زیرا به عقیدۀ ایشان نظریۀ کپرنیک نه فقط ساده‌تر نبود، بلکه با برداشتن زمین از مرکز عالم به هزینه‌ای هنگفت حتی طبیعت سقوط اجسام به سمت زمین را نادیده گرفته بود. آمیکوس[7] می‌گفت: «بی‌معنا است کارهایی که با چیزهای کمتر شدنی هستند با چیزهای بیشتر بشوند» (Grant, 1984, p. 58). به نظر ریچیولی[8]، «حرکت زمین حرکت سادۀ بالا و پایین رفتن اجسام را در عالم در نظر نمی‌گیرد و بنابراین، نباید پذیرفته شود» (Grant, 1984, p. 40, n. 149).

در واقع، منتقدان همان حربۀ سادگی را بر ضد کپرنیک به کار می‏بردند. حق هم داشتند؛ زیرا درست است که نظریۀ کپرنیک از جنبه‌ای ساده‌تر بود، ولی از جنبه‌های دیگر پیچیدگی‌ها و فرض‌هایی اضافه در کار می‌آورد که هیچ صرفه‌جویانه نبود. در عبارت‏های کرمانی، دیده نمی‌شود که او اصل سادگی را به این شیوه علیه کپرنیک به کار برده باشد. به ‌علاوه، نقطۀ قوت کپرنیک فقط در کم ‌کردن تعداد افلاک نبود؛ زیرا او خود برای حل اشکال معدل‌المسیر به شیوۀ منجمان مراغه چند فلک به هیئت خود افزود،[9] بلکه برتری اصلی او در تبیین هماهنگی ریاضیِ حرکات سیارات داخلی و خارجی بود که در نظام زمین‌مرکز شدنی نبود؛ نکته‌ای که در رسالۀ افرنجی به آن اشاره نشده و به‌تبع کرمانی از آن بی‌اطلاع بود.

خلاصه اینکه کرمانی معقد بود برای سکون زمین دلیل عقلانیِ ارسطویی داریم، و دلایل ریاضی و اصل سادگی نمی‌توانند چیزی را اثبات کنند. اختلاف بر سر حجیت روش‌های فلسفی و ریاضی، از قرن‌ها قبل در آثار هیئت در تمدن اسلامی دیده می‌شود. در بسیاری از این آثار، بحث‌هایی دربارۀ برهان‌های ارسطویی و بطلمیوسی برای سکون زمین وجود داشت. هیچ ‌کدام از نویسندگان این آثار از حرکت زمین دفاع نکرده بودند؛ ولی بر سر اینکه کدام برهان‌ها برای اثبات سکون زمین درست هستند، اختلاف بود. برهان کرمانی برای سکون زمین، در واقع، برهانی لمّی و مابعدالطبیعی است که سال‌ها پیش از او، نصیرالدین طوسی آن را تنها دلیل قابل قبول برای سکون زمین می‌دانست. طوسی در کتاب التذکرة فی الهیئة، معتقد بود دلایل انیِ ریاضی‏دانان - یعنی عقب نماندن اشیاء از حرکت زمین - برای اثبات سکون آن کافی نیست؛ زیرا می‌توان فرض کرد هوا اجسام را همراه زمین می‌آورد (گمینی 1391؛Ragep, 2001). در سنت مسیحی نیز، نیکول اورم[10] به نتیجه‏ای مشابه رسیده بود (Grant, 1984, p. 35). به عقیدۀ طوسی و به تبع او کرمانی، تنها برهان برای اثبات سکون زمین اصل مابعدالطبیعی «ذات مبدأ میل مستقیم» است، یعنی اینکه حرکت طبیعی و ذاتی خاک و زمین مستقیم به سمت پایین است (برخواه، 1393)؛ بنابراین، نمی‌توان فرض کرد زمینِ سنگی حرکت طبیعی دیگری هم داشته باشد و دور خود بچرخد.[11] تیکو براهه هم گفته بود: ناممکن است که عنصری دو حرکت طبیعی داشته باشد، چون با هم تلاقی می‌کنند (Grant, 1984, p. 43). اما کپرنیک معتقد بود: «حرکت اجسام ساقط و ساعد در چارچوب عالم دو جزء دارد: یعنی همیشه ترکیبی از مستقیم و مستدیر است» (Grant, 1984, p. 35). کرمانی به تبعیت از فلسفۀ قدیم، معتقد بود نمی‌توان فرض کرد اجسام دو حرکت طبیعیِ چرخشی و مستقیم به سمت مرکز داشته باشند؛ اما کپرنیک نیز دلیلی عقلانی بر حرکت زمین و سکون افلاک داشت که کرمانی آن را نقد کرد.

4-2. سنگینی و سبکی زمین و افلاک

در ابتدای بند 6 کتاب افرنجی، فرض «حرکت فلک اطلس با آن عظمت» به دور زمین را «بعیدتر» از فرض حرکت زمین دانسته و مدعی شده بود که برتری نظریۀ خورشیدمرکزی بر زمین‌مرکزی همین است (گمینی، 1401، ص. 86). پیش از این، مریک[12] در سال 1257ق در رسالۀ علم النجوم، این استدلال را به این شکل به ایرانیان معرفی کرده بود: «خلاف عقل و حکمت است که کل عالمیان دور این زمین کوچک را بگردند» (طباطبایی، 1393، ص. 111). این استدلال شکلی ساده‌شده از یکی از دلایل کپرنیک برای اثبات حرکت زمین است. او می‌پرسید چرا مکان[13] که آسمان است، باید حرکت کند و متمکّن[14]، یعنی زمین، ساکن باشد؟ این استدلال نه فقط کاملاً فلسفی است، بلکه ارسطویی است! کپرنیک طبق فلسفۀ ارسطو، فلک‌الافلاک (آخرین فلک در هیئت قدیم) را نه فقط فلکی بسیار بزرگ، بلکه مرجعِ تمام حرکات داخل جهان می‌دانست؛ بنابراین، می‌گفت بی‌معنا است که مرجعِ حرکت خود متحرک باشد (Koyré, 1973, p. 55).

اما استدلال زمین‌مرکزگرایان عکس این بود. ارسطو در فیزیک خود و بطلمیوس در مجسطی، برای اثبات سکون زمین گفته بودند: پذیرش چرخش زمینِ سنگین به جای افلاکِ سبک دشوار است (ارسطو،  1404/1984، صص. 1/385-388؛ Toomer, 1984, p. 45). ظاهراً، منجمان جهان اسلام این استدلال را نمی‌پسندیدند. ابوریحان بیرونی در قانون مسعودی - با اینکه به سکون زمین معتقد بود - این استدلال را نقد کرد؛ زیرا فلاسفه معمولاً افلاک را نه سبک و نه سنگین می‌دانستند (قلندری، 1390، صص. 70-71) و طبق نظر بیرونی، نمی‌توان از این نتیجه گرفت که زمین باید ساکن باشد. شاید به همین دلیل است که این استدلال را دیگر در میان استدلال‌های اثبات سکون زمین در کتاب‌های هیئت تمدن اسلامی نمی‌بینیم.[15] اما در اروپای قرن هفدهم، برخی از ارسطوییان در مخالفت با کپرنیک به این استدلال‌ روی آوردند (Koyré, 1973, pp. 55-56). کرمانی نیز این استدلال‌ را به کار گرفت؛ اما به این شیوه که اثبات کرد افلاک رقیق هستند و بنابراین، فرض حرکت آن‌ها راحت‌تر از فرض حرکت زمین است.

طبق علم هیئت قدیم، تمام آسمان با افلاک پر شده بود و این افلاک سیارات را حرکت می‌دادند. ایشان عاملی دیگر برای تبیین دینامیک حرکات سیارات به این شیوۀ منظم و هندسی نمی‌شناختند؛ بنابراین، برای اینکه افلاک بتوانند سیارات را حرکت دهند، لازم بود صلب و محکم و خرق‌ناپذیر باشند (ابن سینا، 1405ق، 2/28؛ قلندری، 1390، صص. 82، 86-91؛ صدرفراتی و گمینی، 1401). نصیرالدین طوسی در مقدمات کتاب التذکرة فی الهیئة می‌نویسد: «افلاک خرق و التیام نمی‌پذیرند، بزرگ و کوچک و متخلخل و چگال نمی‌شوند» (Ragep, 1993, p. 101).

اما کرمانی دربارۀ این ویژگی‌ افلاک تبصره‌ای داشت: او برای پاسخ به «بعید بودن حرکت افلاکِ عظیم به‏جای زمینِ کوچک»، فصلِ سوم خاتمه را به بحث دربارۀ رقّت یا غلظت افلاک اختصاص داد. او معتقد بود «امکان خرق‌والتیام در افلاک هست، ولی نه اینکه به‏حسب عادت و طبیعت باشد» (کرمانی، 1438ق، ص. 253). برای مثال، بدن پیامبران هنگام عروج می‌تواند وارد آن‌ها شود.[16] او بر اساس مشاهدۀ نور ستارگان، استدلال کرد افلاک بسیار رقیق و لطیف هستند: «مادۀ افلاک لطیف‌تر از مادۀ عناصر [زمین] است، زیرا اگر مثلاً مسافت زیادی از هوا متراکم شود، نورها[ی ستارگان] را می‌پوشاند».[17] در حالی که افلاک با وجود عظمتشان، نور ستارگان پشت خود را نمی‌پوشانند. او در ضمن اصل دوم نیز تأکید کرده بود که پیروان نظریۀ خورشیدمرکزی «اقرار دارند مدار زمین نسبت به فلک البروج مثل نقطه‌ای است، در حالی که توجه ندارند بین هوا و آن فلک، افلاکِ ضخیم قرار گرفته‌اند. بنابراین، افلاک از هوا و آتش بسیار رقیق‌ترند»[18] (کرمانی، 1438ق، صص. 209-210). آنگاه باز بر اساس تجربه‌ای دیگر چنین استدلال می‌کند:

و تجربه کرده‌ای که اگر مادۀ غلیط را حرکت دهیم، نسبت به مادۀ رقیق سرعت کمتری پیدا می‌کند، همان‌طور که سرعت آب از خاک بیشتر است و سرعت هوا از آب بیشتر. [...] بنابراین محرک حرکت افلاک هر چه باشد، آن را بیشتر می‌تواند حرکت دهد تا زمین عنصری را ... بر فرض حرکت سالیانۀ زمین هم، اگر زمین با مدار زحل یا مریخ مقایسه شود، معلوم می‌شود مدار آن دو بسیار بزرگ‌تر از مدار زمین است و با این وجود، مدار خود را در مدتی می‌پیمایند که اگر با حرکت زمین – بر فرض قبول آن - مقایسه شود، معلوم می‌شود که سرعت آن دو بسیار بیشتر از زمین است. و همین که سرعت آن‏ها بیشتر است، معلوم می‌شود که رقیق‌تر از زمین اند و حیّز [= مکان طبیعی] آن‌ها خلاف حیّز زمین است که در پایین است؛ و به این لحاظ، بالاتر از حیّز آتش است (کرمانی، 1438ق، ص. 210).

بنابراین، کرمانی بر اساس دلایل تجربی نشان می‌دهد افلاک بسیار رقیق هستند.[19] پس با توجه به غلظت و سنگینی زمین، حرکت آن بسیار بعیدتر از حرکت افلاک رقیق است. در واقع، کرمانی که در قسمتی از رساله مدعی بود فقط استدلال عقلانی می‌تواند هیئت عالم را تعیین کند، در اینجا برای جنس افلاک استدلالی تجربی می‌آورد و اشکالی را که بیرونی بر آن استدلال گرفته بود، رفع می‌کند.

باید در اینجا به دو معنای متفاوت از سبکی توجه داشت. سبکی و سنگینی نزد فلاسفۀ مشاء بر اساس موقعیت اجسام نسبت به حیّز یا مکان طبیعی‌شان تعریف می‌شدند (برخواه، 1393). اجسام سبک اجسامی دانسته می‌شدند که طبعاً به حرکت به سمت بالا تمایل دارند و اجسام سنگین طبعاً به حرکت به سمت پایین، یعنی به مرکز عالم تمایل دارند؛ یعنی سبکی و سنگینی از منظر ثقل آن‏ها و حرکت طبیعی‏شان تعریف می‌شد (ابن ‌سینا، 1405ق، صص. 1/320 و 324؛ ابن ‌سینا، 1383، ص. 10). و به همین دلیل است که ابن‌سینا در پاسخ به یکی از پرسش‏های ابوریحان بیرونی دربارۀ سبکی یا سنگینی افلاک می‌گوید افلاک نه سبک و نه سنگین هستند؛ زیرا در مکان طبیعی خود جای دارند (بیرونی و ابن سینا، 1352، صص. 2-12). اما معنای دوم سبکی، به فهم عامیانه، در رابطه با سرعتی است که می‌توان به جسم داد، یعنی اینکه حرکت دادن آن چقدر دشوار باشد.[20] از این منظر، مفهوم سنگینیِ ارسطویی نمی‌توانست در برابر کپرنیک پاسخ‌گو باشد. در اینجا، کرمانی به این معنای دوم نظر دارد و دلایلی تجربی می‌آورد تا نشان دهد از آنجا که افلاک بسیار رقیق هستند، حتماً باید به‏راحتی قابل جنبش و سرعت گرفتن باشند؛ زیرا اجسام رقیق مقاومتی کمتر در برابر حرکت دارند. شاید این نخستین بار در سنت فلسفۀ دوران اسلامی باشد که سبکی به معنای مقاومت کمتر در برابر حرکت از سبکی به معنای حرکت طبیعی به محیط عالم تفکیک شد. این نکته‏ای جدید است که بدون آن نمی‌شد آن استدلال پیروان خورشیدمرکزی را پاسخ داد.

ارسطوییان اروپایی در مواجهه با استدلال کپرنیک پاسخ داده بودند: حرکت شایستۀ آسمان است و سکون شایستۀ زمینی است که در وسط و پایین‌ترین جای هستی است (Grant, 1984, pp. 9, 56)؛ اما کرمانی، برخلاف ایشان، از مفهوم مبهم «شایستگی» استفاده نکرد، و مفاهیم سبکی و سنگینی افلاک و زمین را دقت بخشید تا در پاسخ خود از آن‏ها استفاده کند.

  1. کرمانی و مکانیک‌باوری

5-1. فرضیۀ گردشارهای دکارت

کرمانی در فصل چهارم، نظریۀ گردشارهای دکارت را در مقام تبیینی برای خورشیدمرکزی می‌آورد و آن ‌را نقد می‌کند (کرمانی، 1438ق، ص. 234). این نظریه را دکارت جایگزینِ نظام افلاک برای تبیین حرکت سیارات کرده بود. با حذف افلاک در قرن هفدهم، باید چیزی فرض می‌شد که سیارات را حرکت دهد. دکارت معتقد بود تمام عالم را سیالی پر کرده است که گردشارهایی[21] در آن شکل می‌گیرند و نه فقط گرانشِ زمین و جذب مغناطیسی را باعث می‌شوند، بلکه حرکت سیارات را دور خورشید ایجاد می‌کنند. به عقیدۀ او، در قضیۀ سوم کتاب اصول فلسفه، هر کدام از سیارات یا دنباله‌دارها داخل گردشاری قرار می‌گیرند. هر گردشار تمایل دارد در جهت گریز از مرکز حرکت کند، اما با تمایلاتی که در حلقۀ گردشار به سمت مرکز وجود دارد، تعادل پیدا می‌کند (Descartes 1983, pp. 120–121; Slowik, 2021, §7). البته در زمان کرمانی این فرضیه دیگر در اروپای قرن نوزدهم مطرح نبود، زیرا نظریۀ نیوتن جایش را گرفته بود؛ ولی کرمانی از این موضوع مطلع نیست و آن را نقل و با دلایلی جالب رد می‌کند.

در بند 5 و 8 کتاب افرنجی آمده بود «سیالی نرم» تمام منظومۀ شمسی را در بر گرفته و زمین را دور خورشید می‌گرداند؛ به این صورت که زمین مانند مسافر کشتی نسبت به آن ساکن است، و سیال به دور خورشید می‌گردد. دکارت معتقد بود با این نظریه «زمین و دیگر سیارات در واقع حرکتی ندارند، و صرفاً [توسط سیال] در آسمان حمل می‌شوند» (گمینی 1401، صص. 86-87؛ Descartes, 1983, p. 140)؛ اما کرمانی این نظریه را در قالب نظام ارسطوییِ عناصر می‌دید و طبق اصل مابعدالطبیعیِ «ذات مبدأ میل مستقیم» (که در بالا از زبان طوسی نقل شد) نتیجه گرفت اگر این سیال بسیط باشد، باید فقط یک طبع داشته باشد و در نتیجه، فقط می‌تواند یک حرکت طبیعی مستقیم در جهتی مشخص داشته باشد؛ در حالی که طبق نظریۀ کپرنیک، زمین در محورش سه حرکت وضعی و انتقالی و تقدیمیِ نوسانی دارد (کرمانی، 1438ق، ص. 234). کپرنیک، طبق نظام افلاک، معتقد بود زمین افلاک متعدد دارد که می‌توانند حرکات گوناگون زمین را به آن بدهند. ولی با نفی وجود افلاک، کرمانی، طبق مابعدالطبیعۀ ارسطویی، نمی‌توانست بپذیرد چطور ممکن است سیال دکارتی حرکت طبیعی خود را دائم عوض کند؛ زیرا نمی‌دانست در مکانیک‌باوری دکارتی، دیگر هیچ حرکت طبیعی به سمتی مشخص در کار نیست، بلکه اجسام صرفاً حرکتی را که به آن‏ها داده شده باشد ادامه می‌دهند. نفی حرکت طبیعی ارسطویی از مهم‌ترین تفاوت‌های مابعدالطبیعۀ ارسطویی و مکانیکی بود.

کرمانی انتقادی دیگر نیز به فرضیۀ دکارت داشت. او می‌پرسید این سیال حرکت طبیعی اجزای زمین را که همیشه به سمت مرکز است چطور تبیین می‌کند؟ او می‌نویسد:

فرض کنیم زمین در جهتی باشد، مثلاً در جهت برج حمل. هنگامی که سنگی را از زمین بلند می‌کنیم و می‌اندازیم، می‌بینیم به سمت مرکز زمین سقوط می‌کند. هر جزء دیگری از زمین را هم برداریم، همین می‌شود. مرکز [زمین] نقطه‌ای فرضی در جهتی مشخص است. پس اگر زمین از این جهت منتقل شود و مقابل برج میزان قرار گیرد، آن جهت اول را جزئی دیگر از سیال پر می‌کند. پس اگر حالا سنگ را بلند کنیم، به‌طبع باید در همان جهت اول حرکت کند. زیرا آن میل به اقتضای طبعش بوده است [...] و این امری طبیعی است که جز اقتضای واحد ندارد [...] مشاهده خلاف این را نشان می‌دهد، زیرا [سنگ] همیشه به سمت مرکز زمین سقوط می‌کند، چه این در جهت خورشید باشد یا نباشد. اقتضای قوانین طبیعی است که سنگ همیشه به سمت مرکز زمین بیفتد (کرمانی، 1438ق، صص. 236-237).

به عقیدۀ کرمانی، نمی‌توان فرض کرد سنگ هم به سمت مرکز زمین سقوط کند و هم توسط سیال دکارتی در جهت‏های مختلف برده شود. این دو حرکت گاهی در تعارض با هم خواهند بود و در نتیجه، حرکتی که قوی‌تر است چیره خواهد شد. به عقیدۀ کرمانی، نمی‌توان گفت حرکت توأمان سنگ به سمت مرکز زمین و حرکت وضعی یا انتقالی زمین، مانند حرکت مورچه روی سنگ آسیا است؛ «زیرا حرکت مورچه طبیعی نیست، بلکه ارادی است. سنگ نمی‌تواند طبعاً به سمت مرکز زمین حرکت کند» و در عین حال، توسط سیال در جهتی دیگر حرکت کند: «بفهم چه می‌گویم» (کرمانی، 1438ق، ص. 237)! این انتقاد در راستای همان اصل مابعدالطبیعی «ذات مبدأ میل مستقیم» معنا داشت که طبق آن، حرکت طبیعی اجسام باید در جهتی مشخص به سمت مکان طبیعی آن باشد؛ بنابراین، حرکت نمی‌تواند در جهت‏های مختلف باشد و همچنان طبیعی دانسته شود. کرمانی، بر اساس فهم ارسطویی خود از حرکت طبیعی، با نظریۀ دکارت روبه‏رو شد و نمی‌خواست یا نمی‌توانست خارج از آن بیندیشد. این در حالی است که نظریۀ دکارت در بستر مابعدالطبیعۀ «مکانیک‌باوری» استوار شده بود و مفهوم حرکت طبیعی ارسطویی را کنار گذاشته بود. البته این نظریه نیز توان تبیین جزئیات حرکات در نجوم خورشیدمرکز را نداشت،[22] تا اینکه نیوتن آمد و حرکات زمین و سیارات را دور خورشید، به ‌شیوۀ کاملاً ریاضی بر اساس قانون گرانش توضیح داد.

5-2. دینامیک نیوتن

نیوتن در قضیۀ اول از مقالۀ اول کتاب اصول ریاضی فلسفۀ طبیعی، با فرض لختی مستقیم‌الخط سیاره و نیروی دائمی جانب به مرکز، حرکت آن را روی مسیری چندضلعی دور مرکز تبیین کرد. صورت این قضیه چنین است: «اجسام در حال گردش به‌ وسیلۀ شعاعی که آن‏ها را به مرکز ثابت نیرو متصل می‌کند، مساحت‌هایی را جاروب می‌کنند که در صفحۀ ثابتی قرار دارند و با زمان متناسب اند»  (Newton, 1962, p. 43؛ نیوتن 1393، ص. 75) (شکل 1). در این قضیه، ابتدا فرض می‌شود اگر جسمی روی خط مستقیم حرکت کند و با فاصله‌های زمانی برابر تحت نیروی مرکزگرا قرار گیرد، روی یک چندضلعی دور مرکز می‌گردد. اگر فاصله‌های زمانی به صفر میل کنند، مسیر حرکت به سمت مقطعی مخروطی میل می‌کند. به این ترتیب، نیوتن نه فقط چرخش سیارات را صرفاً بر اساس اینرسی و نیروی گرانش تبیین می‌کند، بلکه قوانین اول و دوم کپلر را هم به دست می‌آورد (Nauenberg, 2014, p. 180). به نظر می‌رسد آنچه کرمانی در بند 12 گزارش کرده است، خلاصه‌ای کوتاه و ساده‌شده از این قضیه است (گمینی 1401، ص. 88). طبق روایت کتاب افرنجی از این قضیه، زمین «به‌طبع» تمایل دارد در جهت مستقیم حرکت کند، ولی نیروی جاذبه آن را به سمت خورشید متمایل می‌کند. از «تدافع» یا برآیند این دو حرکت، حرکت دایره‌ای زمین به دور خورشید شکل می‌گیرد.

به نظر کرمانی در فصل دهم، این «تخیل» یا فرضیه دو اشکال دارد: اول اینکه، مستلزم است فرض کنیم مدار زمین در خلأ است و به گمان او در اصل سومش، این طبق براهین عقلیِ قطعی باطل است؛ دوم اینکه، حتی اگر فرض کنیم زمین تمایل دارد «به‌طبع» در جهت خط مستقیمِ اب حرکت کند، دیگر نمی‌توان گفت «به‌طبع» تمایل دارد در جهت خط مستقیم ج‌د هم حرکت کند (شکل 2)؛ زیرا به عقیدۀ او، هر حرکت طبیعی لزوماً به سمت مکان طبیعی آن است، و نمی‌تواند در جهت‏های گوناگون باشد (کرمانی، 1438ق، ص. 245). معلوم نیست لفظ «به‌طبع» را کرمانی خودش به خلاصه‌ای که از کتاب افرنجی تهیه کرده است (گمینی 1401، ص. 88)، افزوده است یا متعلق به متن اصلی است. در هر صورت، این لفظ نشان می‌دهد کرمانی خارج از سرمشق‌های ارسطویی با مابعدالطبیعۀ حرکت نزد نیوتن مواجه نشده بود. حتی اگر این لفظ در متن اصلی بوده باشد، حرکت لختِ زمین در جهت مستقیم با مفهوم حرکت طبیعی ارسطویی متفاوت است. با توجه به منابع اندک و ناقصی که به دست کرمانی رسیده بود، او بیش از این نمی‌توانست در فهم و بررسی نظریه‌های نجومی و فیزیکی جدید وارد شود (Arjomand, 1997, p. 11).

طبیعی است، کرمانی - با تفکری بر بستر فلسفۀ طبیعی ارسطویی - متوجه نباشد دقیقاً با چه نظریۀ جهان‏شمولی روبه‏رو است. اصل لختی با اصول مابعدالطبیعۀ ارسطویی در تضاد است و و همین اصل است که در کنار قانون گرانش، هم چرخش زمین دور خورشید را تبیین می‌کند و هم علت عقب ‌نماندن اشیاء از چرخش زمین است. کرمانی در اینجا حتی با قوانین کپلر و توان ریاضی و تجربی آن آشنا نیست تا در مرحلۀ بعد بداند قوانین گرانش و لختی چگونه می‌توانند قوانین کپلر را به صورت ریاضی تبیین کنند.

شکل 1. قضیۀ 1 و 6 مقالۀ اول از ترجمۀ انگلیسی کتاب اصول ریاضی فلسفۀ طبیعی نیوتن (Newton, 1962)

شکل 2. تبیین نیوتنیِ چرخش زمین دور خوشید در کتاب افرنجی

طبق فلسفۀ طبیعی رایج در دوران اسلامی، هر حرکتی به علت نیاز دارد و تداوم حرکت بدون علت محال است. به عقیدۀ او، در اصل چهارمی که در مقدمه آورده است، «جایز نیست جسم بدون محرک به‌خودی‌خود حرکت کند » (کرمانی، 1438ق، ص. 215) و «جایز نیست جسم به‌خودی‌خود حرکت کند» (همان، ص. 216)[23]؛ بنابراین، سخن از اینکه جسم بدون علت خارجی و نه در جهت مکان طبیعی مشخصی «به‌طبع» میل به حرکت مستقیم داشته باشد، از دایرۀ اندیشۀ کرمانی بسیار فاصله دارد. او در اصل سوم، به شیوۀ فلاسفۀ مشاء، استدلال می‌کند خلأ چه روی زمین و چه در عالم افلاک ممکن نیست (همان، ص. 211).[24] در نتیجه، تصور اینکه به واسطۀ قوانین نیوتن، سیارات در خلأ دور خورشید یا زمین بگردند، محال می‌نمود: «و بین ماه و عطارد و بین عطارد و زهره، و بین آن‌ها و خورشید جسمی هست. همچنین تا فلک‌البروج جسمی هست. و شکی نیست که سیارات جسم اند و حرکتشان در خلأ معقول نیست» (همان، ص. 212). همین نفی خلأ باعث می‌شود آزمایشی که در بریدۀ مطلب دوم به دستش رسیده است نیز از اساس غیرقابل پذیرش باشد.

  1. کرمانی و آزمایش‌های مؤید حرکت زمین

6-1. آزمایش ستون خلأ

بریدۀ مطلبِ دوم در بند 13 آزمایشی را شرح می‌دهد که در آن، ادعا می‌شود اگر شاقولی داخل یک محفظۀ خلأ روی زمین از ریسمانی آویزان باشد، با بریدن ریسمان دقیقاً در نقطۀ زیر آن سقوط نمی‌کند، بلکه کمی در سمت غرب می‌افتد. سپس، نتیجه می‌گیرد این آزمایش نشان می‌دهد شاقول از حرکت زمین عقب می‌ماند و بنابراین، زمین دور خود می‌چرخد (گمینی 1401، ص. 89). از محتوای این گزارش معلوم است ساختگی یا نادقیق است؛ زیرا مبتنی بر این فرض است که هوا یا سیال اطراف زمین باعث می‌شود اجسام همراه آن گردش کنند و از حرکت آن جا نمانند.

کرمانی متوجهِ اِشکالِ این آزمایش می‌شود و در فصل آخر آن را مطرح می‏کند و می‌نویسد اگر بپذیریم زمین به‌طبع دور خودش یا خورشید می‌گردد، اجزای زمین هم همراه آن خواهند گشت؛ بنابراین، به فرض هوا یا سیال در گرداندن آن‏ها همراه زمین نیازی نیست. آن‏ها حتی زمانی که از زمین جدا باشند، در حرکت چرخشی آن همراهی خواهند کرد. اما همان‌طور که قبلاً گفته شد، کرمانی طبق اصل «ذات مبدأ میل مستقیم» حرکت وضعی طبیعی زمین را رد کرده بود؛ ضمن اینکه طبق براهین مسلّم، خلأ را محال می‌دانست. به عقیدۀ کرمانی، در واقع، با بیرون کشیدن هوای داخل محفظه، هوا صرفاً رقیق می‌شود و نمی‌توان مطمئن شد محفظه از هوا خالی شده است (کرمانی، 1438ق، ص. 246).[25]

او حتی تلاش می‌کند توضیح دهد احتمالاً چه خطاهایی در این آزمایش راه داشته‏اند: برای مثال، هنگام بریدن یا آتش زدن ریسمان ممکن است حرکتی به شاقول داده شود و شاقول به مرکز قاعده نیفتد. علاوه بر این، می‌پرسد «چگونه مناره را از هوا خالی کرده‌اید و ادعا می‌کنید نخِ شاقول را از بالا کشیده‌اید و آن را قطع کرده یا سوزانده‌اید. ممکن است از سوراخی که نخ را از آنجا کشیده‌اید، هوا یک‏دفعه با نیرویی شدیدتر از باد وارد شود و شاقول را حرکت دهد و منحرفش کند. و به فرض که آن را به تکرار تجربه کرده باشید، به نتیجه‌ای نمی‌رسد» (کرمانی، 1438، ص. 247).

تلاش کرمانی برای یافتن اشکالاتی که در آزمایش ممکن است روی دهند، باعث می‌شود او از بی‌اعتمادی‌اش به ابزارهای تجربی بگوید. او مدعی است ابزارهای نجومی مانند اسطرلاب و ساعت آفتابی نیز دچار اعوجاج‌هایی هستند که باعث می‌شوند نتوان با استفاده از آن‏ها نظریه‌ای را دربارۀ شکل عالم اثبات کرد. می‌دانیم در آثار نجومی یونانی و دوران اسلامی، استفاده از ابزارهای رصدی برای اندازه‌گیری زوایا و مختصات اجرام سماوی در آسمان رایج بود. ابزارهای رصدی برای یافتن پارامترهای نجومی به ‌کار می‌رفتند. همان‌طور که گفته شد، کرمانی نیز با اسطرلاب آشنا بود و خود نوعی اسطرلاب جدید اختراع کرده بود. اما او نه فقط ابزارها را برای تصمیم‌گیری دربارۀ هیئت عالم کافی نمی‌دانست، بلکه آن‏ها را حتی در تعیین پارامترها پر از خطا می‌دید. او می‌نویسد «اختلافات بین زیج‌ها در دو قرن متوالی بلکه در یک قرن واحد و در یک محل رصد واحد» هم به همین خاطر است (کرمانی، 1438ق، ص. 249). بنابراین، به عقیدۀ او، این ابزارها همیشه خطاهایی دارند؛ از این رو، شاید بتوان از آن‏ها برای یافتن پارامترهای نجومی یا ساعات شبانه‏روز به طور تقریبی استفاده کرد (او با وجود اقمار رصدشدۀ مشتری و زحل با تلسکوپ مخالفتی نداشت)، اما نمی‌توان آن‏ها را برای اثبات یا رد نظریه‌های عقلی به کار برد. بعدها، او در رسالۀ پاسخ به ادیب الملک نیز می‌نویسد: «حکمای ماهر ... در اثبات مسائل هندسه، به پرگار و مسطره و قلم اعتماد نکرده‌اند» (کرمانی 1437ق، ص. 261). اقلیدس برای اثبات قضیه‌های هندسی، برای مثال اینکه مجموع زوایای یک مثلث مسطح 180درجه است، از نقاله استفاده نمی‌کرد. کرمانی معتقد است در اثبات نظریه‌های نجومی نیز اول باید استدلال عقلی داشت و بعد برای جزئیات آن می‌توان از ابزار استفاده کرد. به باور او، شاهدی دیگر از ناتوانی ابزارها استفاده از آونگ برای اثبات حرکت زمین است.

6-2. آونگ فوکو

کرمانی در پایان رساله به آزمایشی دیگر هم اشاره می‌کند که در متن و پشت جلد کتاب افرنجی نبوده است، ولی از طریقی دیگر «به او رسیده است»:

یکی از ابزارهای آزمایشی قائلان به حرکت زمین این است: خانه‌ای زیر[26] خط استوا ساختند و از سقفش زنجیری آویزان کردند، چنان که سرش نزدیک زمین باشد. آنگاه خط مستقیمی روی زمین رسم کردند که با زنجیر زاویۀ قائمه داشت. احتمالاً آن را در جهت دو قطب رسم کردند. آنگاه زنجیر را در جهت خلاف خط کشیدند و رهایش کردند. پس، روی خط به موازات آن حرکت کرد. همین را در عرض[27] هشتادوپنج [درجه] ساختند. پس، زنجیر خارج از خط شروع به دور زدن کرد. پس از اینجا دانستند که زمین حرکت می‌کند و به همین دلیل، خط از زیر مسیر زنجیر خارج می‌شود (کرمانی، 1438ق، ص. 257).

واضح است، این گزارشی کوتاه از آزمایش آونگ فوکو است؛ آزمایشی برای اثبات حرکت زمین که سال‌ها بعد از تثبیت حرکت زمین در اروپا از سوی لئون فوکو[28] در 1851م مطرح شد. اساس این آزمایش بر این فرض است که صفحۀ نوسان آونگ ثابت می‌ماند. در خط استوا، از آنجا که مسیر چرخش زمین در صفحۀ نوسان آونگ است، تغییری در آن ایجاد نمی‌شود (شکل 3الف). ولی آونگی که در عرض‌های شمالی و جنوبی یا نزدیک قطب شمال یا جنوب رها شود، صفحۀ نوسانش خارج از صفحۀ چرخش دور محور زمین خواهد بود (شکل3ب و ج). بنابراین، زمین زیرش می‌چرخد و به نظر ساکنان زمین چنین می‌رسد که صفحۀ نوسان می‌گردد؛ در حالی که اگر زمین چرخش وضعی نداشت، نتیجۀ آزمایش در همۀ عرض‌ها مطابق نتیجه در استوا بود. در این آزمایش، باید وزنه‌ای سنگین به ریسمانی سبک آویزان باشد تا نوسان دوام داشته باشد؛ وگرنه اگر از زنجیری فلزی استفاده شود، تفاوت نوسان نقاط مختلف زنجیر آن را به‌سرعت متوقف می‌کند.

شکل 3. آونگ فوکو در جاهای مختلف زمین

کرمانی در نقد این آزمایش می‌گوید اگر آزمایش‌گر و آونگ هر دو همراه زمین گردش می‌کنند، دیگر چطور ممکن است چرخشی در نوسان آونگ ببینند. به بیان دیگر، اگر آونگ همراه زمین می‌گردد و ناظر هم در این گردش شریک است، دیگر نباید چرخشی در آونگ مشاهده شود. کرمانی از این فرض اولیه غافل است که صفحۀ نوسان بنا به فرض همیشه ثابت می‌ماند (فرضی که در اصل لختی ریشه دارد) و گردشِ آونگ حاصلِ حرکت ناظر همراه زمین است. در واقع، صفحۀ آونگ ثابت می‌ماند و زمین زیرش گردش می‌کند. البته اگر کرمانی به تفاوت دو آزمایش در استوا و قطب توجه می‌کرد، باید متوجه این پیش‌فرض می‌شد. برای کرمانی عجیب است که چطور ممکن است اصلاً کسی به قطب سفر کرده باشد و در آن سرما چنین آزمایشی را ترتیب داده باشد. به عقیدۀ او، اگر این آزمایش واقعی هم باشد، نتیجۀ تأثیر امواج و لرزش هوا بر زنجیر است (کرمانی، 1438ق، ص. 258).

  1. دلایل رصدی برای نفی خورشیدمرکزی

با اینکه کرمانی دلایل تجربی را برای اثبات خورشیدمرکزی کافی نمی‌دانست، برای نفی آن دلایلی تجربی را بیان می‌کند. او در فصل نهم، بر اساس روش «ابعاد و اجرام» که در آثار هیئت قدیم رایج بود، گزارشی از فواصل سیارات از زمین می‌آورد و نشان می‌دهد اگر زمین همراه سیارات دور خورشید گردش کند، فاصلۀ مریخ تا زمین گاهی اندازۀ فاصلۀ ماه تا زمین خواهد بود و گاهی بسیار دور. در آثار هیئت قدیم، در مبحث «ابعاد و اجرام»، فواصل و اندازه‌های ماه و خورشید و سیارات و ستارگان محاسبه می‏شدند.[29] طبق روش به‌کاررفته در این بخش، اگر از اندازۀ سیارات در قیاس با اندازۀ افلاک‌شان صرف‏نظر شود، نزدیک‌ترین فاصلۀ هر سیاره تا زمین تقریباً برابر دورترین فاصلۀ سیارۀ زیرین خواهد بود؛ زیرا منجمان به فاصله‌ای بین افلاک متوالی قائل نبودند.[30] بنابراین، به عقیدۀ کرمانی، اگر زمین و مریخ دور خورشید بگردند، مریخ در نزدیک‌ترین فاصله‌اش به زمین، تقریباً تا فاصلۀ ماه به زمین نزدیک خواهد شد (شکل 4). در حالی که «اختلاف منظر مریخ این مقدار نیست» (کرمانی، 1438ق، ص. 243). علاوه بر این، «اندازۀ [حجم] مریخ، طبق محاسبات نجوم قدیم، یک‌ونیم برابر [حجم] زمین است، همان‌طور که در جای خود بیان شده است.[31] پس اگر به سمت زمین بیاید و با فلک ماه مماس شود، باید بزرگ‌تر از ماه دیده شود؛ چون اندازۀ [حجم] ماه یک‌سی‌ونهم و ربعِ [حجم] زمین است»[32] (همان، ص. 244).

نباید به  کرمانی خرده گرفت که آنچه منجمان قدیم، مانند نصیرالدین طوسی، برای اندازۀ حجم مریخ و ماه به‌دست آورده‌اند، بر اساس نظام زمین‌مرکز است؛ زیرا در نظام خورشیدمرکز همچنان ماه دور زمین می‌گردد و نتایج رصدهای اختلاف منظر ماه در نجوم قدیم، در نجوم خورشیدمرکز نیز صادق است. به‌ علاوه، آنچه او دربارۀ اختلاف منظر مریخ می‌گوید، با این فرض که فلک مریخ بلافاصله بعد از فلک زمین باشد، صحیح است. اختلاف منظر مریخ طبق رصدهای یونانی و دوران اسلامی بسیار کمتر از اختلاف منظر ماه است. در نتیجه، ماه بسیار به زمین نزدیک‌تر از مریخ است. کرمانی نتیجه می‌گیرد نظام خورشیدمرکز با رصد اختلاف منظر ماه و مریخ نمی‌خواند. می‌دانیم اگر فاصلۀ لازم را بین مدار سیارات دور خوشید فرض کنیم، دیگر انتقاد تجربی کرمانی پذیرفتنی نخواهد بود؛ فاصله‌ای بلااستفاده بین افلاک این دو سیاره که از منظر نجوم و فلسفۀ قدیم، نوعی حشو محسوب می‌شد و سادگی نجوم کپرنیکی را کم می‌کرد. کرمانی به این نکتۀ آخر اشاره نکرده است، ولی این فرض در انتقادش مستتر است.

شکل 4. در منظومۀ خورشیدمرکز، اگر بین افلاک هیچ فاصله‌ای نباشد، فاصلۀ مریخ از زمین گاهی تقریباً برابر فاصلۀ ماه تا زمین می‌شود، در حالی که به عقیدۀ کرمانی، رصد اختلاف منظر نشان می‌دهد فاصلۀ مریخ تا زمین همیشه بسیار بیشتر از فاصلۀ ماه تا زمین است.

  1. دلایل دینی برای زمین‌مرکزی

کرمانی، علاوه بر دلایل عقلی و رصدی، دلایلی نقلی از آیات و روایات نیز برای تأیید زمین‌مرکزی مد نظر داشت. به عقیدۀ او در فصل دوم، همین که در قرآن «خدا از خلقِ آسمان‏ها و زمین سخن گفته است، و انبیا - که از آسمان به پایین آمده و به آن بالا رفته‌اند - از امری در آسمان‏ها و زمین خبر داده‏اند» (کرمانی، 1438ق، ص. 229)، معلوم می‌شود زمین در مرکز آسمان‌ها است. در واقع، نظام زمین‌مرکز برای کرمانی مقدمه‌ای بود برای نوعی کیهان‌شناسی الهی. در این کیهان، جایگاه انسان در مقابل جایگاه خدا بود. خداوند بالای فلک الافلاک بر عرش تکیه داشت (همان، ص. 256) و انسان در مرکز کائنات قرار می‌گرفت. به همین دلیل، همیشه به سمت بالا دعا می‌کنیم و پیامبران در آن جهت بالا می‏روند و پایین می‏آیند و در قرآن بارها از لفظ صعود و نزول در رابطه با فرشتگان و پیامبران استفاده شده است (همان، ص. 229).

می‌دانیم شیخ احمد احسایی عالَم هورقِلیا[33] را برزخ بین ملک و ملکوت یا عالم فیزیکی و روحانی می‌دانست. به عقیدۀ او، پایین‌ترین گسترۀ عالم هورقلیا در بالاترین نقطۀ افلاک با «محرک اول» مماس می‌شود (MacEoin, 1993, p. 327). بنابراین، در این کیهان‌شناسی، موقعیت بشر باید در پایین‌ترین نقطۀ عالم، یعنی مرکز آن، قرار می‌گرفت.

به ‌علاوه، افلاک و ستارگان که واسطۀ فیض و اوامر الهی هستند، بر عالم عناصر که محل زندگی انسان در مرکز است، مسلط هستند. خواص طبیعی و احکامی (مزاج‌ها و گرمی و سردی آن‏ها) از ستارگان صادر می‌شوند و بر زندگی بشر تأثیر می‌گذارند؛ زیرا به عقیدۀ کرمانی در فصل آخرِ خاتمه، آن‏ها زنده و دارای نفس و عقل هستند (کرمانی، 1438ق، ص. 256). ارجمند به‏خوبی نشان داده است عقاید تنجیمی[34] شیخیه در تقابل با نجوم جدید بسیار مؤثر بود؛ زیرا ظاهراً در آن زمان این‌طور القا شده بود که نجوم جدید منکِر تنجیم است (Arjomand, 1997, p. 11). البته می‌دانیم بعضی از طرفدارانِ پروپاقرص کپرنیک، به انگیزۀ دفاع از خورشیدمرکزی، برای افلاکِ زمین نقش‌های تنجیمی قائل بودند. برای مثال، رتیکوس، شاگرد و مروجِ نظریۀ کپرنیک، در کتابش توضیح می‌داد چطور چرخش این افلاک ظهور و سقوط تمدن‌ها و امپراطوری‌ها را رقم می‌زند. او حتی بر اساس چرخش فلکِ تغییردهندۀ خروج ‌از مرکز زمین، زمانِ افول تمدن اسلام و ظهور عیسی مسیحی را در آخرالزمان پیش‌گویی می‌کرد (Koyré, 1973, p. 33). هماهنگیِ خورشیدمرکزی با تنجیم و حتی ابتنای این بر آن، نزد دیگر بزرگان انقلاب علمی همچون کپلر هم پذیرفته شده بود، تا اینکه در اواخر قرن هفدهم، رسائلی در نقد و رد آن نوشته شد؛ بنابراین، احتمالاً آنچه از نجوم جدید در قرن نوزدهم به ایران و دیگر سرزمین‌های غیرغربی می‌رسید، شامل رد و انکار تنجیم بود.

  1. نتیجه‌گیری

نجوم خورشیدمرکز و مکانیک جدید، بیشتر از آنکه بر اساس مشاهدات و رصدهای جدید باشد، بر اساس تفسیری جدید از مابعدالطبیعۀ ریاضی‌باوری ایجاد شد. در نتیجه، مخالفان به‏جای آنکه صرفاً بر اساس رصدها با خورشیدمرکزی مخالفت کنند، نظرات مابعدالطبیعی علم جدید را رد می‌کردند. این الگو هم میان ارسطوییان اروپایی و هم میان ارسطوییان ایرانی در مواجهه با خورشیدمرکزی و مکانیک‌باوری دیده می‌شود. محمدکریم‏خان کرمانی، بر اساس اصول مابعدالطبیعیِ مکان و حرکت و سکون، دلایل قائلان به خورشیدمرکزی و تبیین‌های مکانیکی جدید آن‌ها را رد می‌کند؛ در حالی که مدافعان علوم جدید بر اساس مابعدالطبیعۀ ریاضی‌باوری معتقد بودند جهان به ساده‌ترین و هماهنگ‌ترین زبان ریاضی خلق شده است و بنابراین، نه فقط خورشیدمرکزی درست است، بلکه باید تمام مفاهیم مکان و حرکت و سکون را بر اساس اصول ریاضی بازتعریف کنیم. در نتیجه، مدافعان علوم جدید به مفاهیم خلأ و لختی رسیدند و مفاهیم ارسطویی مکان و حرکت طبیعی را نفی کردند؛ بنابراین، کرمانی مابعدالطبیعۀ خود را در برابر مابعدالطبیعۀ جدید می‌دید.

معمولاً مواجهۀ ارسطوییان با نظریۀ خورشیدمرکزی خصومت‌آمیز پنداشته می‌شود؛ اما گرنت[35] معتقد است در میان ارسطوییان اروپایی استثنائات بسیاری دیده می‌شوند. بعضی از  آن‏ها به اصلاحاتی در کیهان‌شناسی سنتی متمایل شدند؛ هرچند خورشیدمرکزی را به‏شدت رد می‌کردند. و بعضی از ایشان حتی به نظریۀ تیکو براهه اعتقاد پیدا کردند (Grant, 1984, p. 5).[36] در مقایسه با ایشان، کرمانی به نظریۀ براهه تمایلی نشان نداد، اما با تغییر در ویژگی صُلبیت افلاک و پذیرش رقّت آن‏ها، تغییری در مفهوم سنتی فلک ایجاد کرد.

گرنت معتقد است انگیزه‌های دینی در مخالفت ارسطوییان اروپایی با کپرنیک مؤثر بودند. به عقیدۀ او، ارسطوییانِ الهی‏دان در مقایسه با ارسطوییانِ اومانیست یا سکولار، تقابل بیشتری با نظریۀ خورشیدمرکزی از خود نشان دادند. ایشان در کنار استدلال‌های نجومی و فلسفی، به دلایل نقلی از متون مقدس متوسل می‌شدند (Grant, 1984, pp. 17, 61-62). محمدکریم‏خان کرمانی از این نظر نیز به ایشان شباهت داشت. او نیز الهی‏دانی بود که انگیزه‌های دینی در میان استدلال‌های فلسفی و نجومی او دیده می‌شوند. اشاره‏های او به آیات قرآن در این رساله شاهد همین مدعا است. در واقع،  نظام فلسفی-عرفانی مذهب شیخیه در آن روزگار انگیزه‌ای برای رد نجوم جدید بود، نه فقط به این دلیل که نجوم جدید تنجیم را رد می‌کرد، بلکه بیشتر به این دلیل که در نظام فکری کرمانی عالم هورقلیا واسطۀ عالم پایین و عالم ملکوت بود و در این ترتیب، انسان باید در مرکز و خداوند باید در بالاترین و دورترین نقطه از آن قرار می‌گرفت؛ اما کرمانی برای مخالفت خود با نجوم جدید فقط بر نظام عقیدتی خود تأکید نکرد، بلکه بیشتر تلاش کرد به شیوه‌ای فلسفی با نجوم جدید مواجه شود؛ مواجهه‌ای که بیشتر مواجهۀ دو فلسفه بود تا دو نظریۀ علمی.[37]

 

[1] برای آشنایی با خلاصه‌ای از اندیشه و جایگاه اجتماعی آن دو در مقام رهبران فرقۀ شیخیه، به گمینی (1401، صص. 78-81) نگاه کنید.

[2] بازترجمۀ آن رساله به فارسی و تحلیلی از محتوای آن را در گمینی (1401) ببینید.

[3] Foucault pendulum

[4] اعداد داخل قلاب شمارۀ بند در نسخۀ مصحَّح هستند.

[5] Andreas Osiander

[6] Georg Joachim Rheticus

[7] Bartholomew Amicus (1562—1649)

[8] Giovanni Battista Riccioli (1598-1671)

[9] لازم به توضیح است، عرضۀ مدل‌های غیربطلمیوسی مراغه طبق معنایی دیگر از اصل سادگی، یعنی ظرافت قابل توضیح است. برای بحث بیشتر در این زمینه به گمینی (1400) نگاه کنید.

[10] Nicole Oresme (c. 1323 – 1382)

[11]  قطب‌الدین شیرازی از شاگردان طوسی، با او مخالف بود: او برهان فلسفی را رد می‌کرد و دلایل تجربی را کافی می‌دانست (گمینی، 1391). عین استدلال‌ قطب‏الدین را در آثار ماستریوس و بلوتوس در نقدی که بر گالیله نوشتند، می‌توان دید (Grant, 1984, pp. 38-39)

[12] James Liman Merrik

[13] locus

[14] locatum

[15]  برای تفصیل بیشتر به گمینی (1391، صص. 59-60) نگاه کنید.

[16]  یکی از اشکالات کلامی اعتقاد به افلاک صلب و نفوذناپذیر در جهان اسلام، تعارض این مفهوم با معراج جسمانی پیامبران به آسمان بود (رضوی و دارینی، 1396). مفهوم جسم هورقِلیایی از ابداعات شیخ احمد احسایی برای تبیین معاد جسمانی و همچنین، امکان معراج جسمانی پیامبر در افلاکِ جسمانی بود (باقری، 1389، صص. 45-46). او معراج جسمانی پیامبر را به این صورت تبیین می‌کرد که جسم پیامبر بعد از عروج به آسمان بسیار لطیف می‌شود، یعنی فقط جسم «هورقِلیایی» او باقی می‌ماند. سپس، اضافه می‌کند: «براهین [عدم] خرق‌والتیام از خلل خالی نیست» (تنکابنی، بی‏تا، صص. 47-48). معلوم می‌شود کرمانی در نفی صلبیت افلاک تحت تأثیر احسایی بوده است.

[17] أن مادة الأافلاک ألطف من مادة العناصر لأن الهواء مثلاً إذا تراکم فی مسافة بعیدة تحجب الأضواء.

[18] وهم مقرّون أن مدار الأرض بالنسبة إلی فلک البروج کنقطة لایعبؤ بها وبین الهواء وبینه ثخن الأفلاک.

[19] ظاهراً، نیوتن هم عالم را مملو از اتری بسیار رقیق می‌دانست که حتی در حرکت سیارات مؤثر است (برت، 1378، ص. 231).

[20] در فیزیک جدید، این دو معنا از سبکی ‌و سنگینی به صورت جرم گرانشی و جرم اینرسیک مطرح می‌شوند: اولی مقدار وزن را ایجاد می‌کند و دومی مقاومت در برابر تغییر حرکت را. نیوتن تبیینی برای برابری این دو نداشت تا اینکه اینشتین آن را توضیح داد.

[21] vortex

[22] در قرن‏های هفدهم و هجدهم، یکی از اصلی‌ترین انتقادها به نظریۀ دکارت همین بود که نمی‌توانست جزئیات نجومی حرکات سیارات و زمین را با دقت ریاضی لازم تبیین کند (Slowik, 2021, §7).

[23] کرمانی کاملاً هم ارسطویی نبود و اصلاحات و انتقادهایی بر او داشت. برای مثال، در «اصل» پنجم، حرکت طبیعیِ ارسطویی را «طبیعی» نمی‌داند (کرمانی، 1438ق، ص. 219). به عقیدۀ او، علت همۀ حرکات «نفس» است و اجسام دارای «نفسِ طبیعی» هستند و همین باعث سقوط برای مثال، سنگ به پایین می‌شود؛ برخلاف حیوانات که علاوه بر آن، «نفس حیوانی» هم دارند (همان، ص. 224).

[24]  برای استدلال‌های رایج ارسطویی در تمدن اسلامی، برای نفی خلأ، به معصومی همدانی (1395) و انواری (1393) نگاه کنید.

 [25]او سال‌ها بعد نیز - که از آزمایش‌های ایجاد خلأ مطلع می‌شود - همین موضع را حفظ می‌کند. در پاسخ به ادیب الملک، می‌نویسد (1279ق.) حتی آزمایش خالی کردن ظرف شیشه‌ای از هوا و مردن پرندۀ داخل آن به معنای ایجاد خلأ نیست. زیرا ابزارهای خالی کردن هوا فقط می‌توانند هوای داخل ظرف را رقیق کنند و همین رقّت باعث می‌شود روح بخاری پرنده از بدنش بیرون شود و بمیرد (کرمانی 1437ق، ص. 242).

[26]  یعنی زیر خط استوای آسمان و روی خط استوای زمین

[27]  اصل: ارض

[28] Léon Foucault (1819-1868)

[29]  به (بهلول، 1386) نگاه کنید.

[30]  برای مثال، به (شیرازی، 1402، [755-761]) نگاه کنید.

[31]  به (Ragep, 1993: p. 335) نگاه کنید.

[32]  به ((Ragep, 1993: p. 327 نگاه کنید.

[33] تلفظ این واژه چنین است: hūrqilyā

[34] astrologic

[35] Edward Grant

[36]  پیترو دلاواله، جهان‌گرد و مبلغ مذهبی ایتالیایی، در نامه‌ای به زین‌الدین لاری، منجم ایرانی، در تاریخ 1624 میلادی، نجوم تیکو براهه را صحیح می‌دانست و از لاری دعوت کرد آن را بپذیرد (امیرارجمند، 1390).

[37] ظاهراً، امروزه بعضی از علمای مذهب شیخیه با علوم جدید مخالفتی ندارند،. به عقیدۀ ایشان، مخالفت محمدکریم‏خان با نجوم جدید در دوران قاجار در غرب‌ستیزی او ریشه داشت. همان‌طور که گفته شد، علوم جدید با ادله و شرح کافی به محمدکریم‏خان نرسیده بود؛ بنابراین، او نمی‌خواست نظریه‌ای را بپذیرد که هم با عقلش نمی‌خواند و هم با دینش. به همین دلیل، ریشۀ اقبال ایرانیان به علوم جدید را «شهرت و شهوت امر جدید» و مرعوب شدن در برابر غرب می‌دید؛ نظری که تا حدی درست بود.

  1. ابن ‌سینا، حسین بن عبدالله (1405ق). الشفاء - الطبیعیات (ابراهیم بیومی مدکور، مراجعه و تصدیر). منظورات مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی، قم المقدسة.
  2. ابن ‌سینا، حسین بن عبدالله (1383). طبیعیات دانشنامۀ علائی (سید محمد مشکو ة، مصحح). همدان: دانشگاه بوعلى سینا.
  3. ارسطو (1404/1984). الطبیعة (اسحاق ‌بن حنین، مترجم؛ عبدالرحمان بدوی، مصحح). قاهره.
  4. امیرارجمند، کامران (1390). انتقال علم در عهد صفوی رساله‌ای فارسی در تشریح علم هیئت جدید بر اساس نظر تیکو براهه. تاریخ علم، 9(1)، 1-26.
  5. انواری، سعید (1393). خلأ. در دانشنامۀ جهان اسلام (ج. 15).
  6. باقری، علی‌اکبر (1389). آرای کلامی شیخیه. معرفت کلامی، 1(4)، 35-58.
  7. برت، آرتور (1378). مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین (عبدالکریم سروش، مترجم). تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
  8. برخواه، انسیه (1393). جسم. در دانشنامۀ جهان اسلام (ج. 10).
  9. بهلول، حمید (1386). سلم السماء: ویرایش، ترجمه و تحقیق. ]پایان‏نامۀ کارشناسی ارشد تاریخ علم. دانشگاه تهران[.
  10. بیرونی، ابوریحان، و ابن سینا، حسین بن عبدالله (1352). الأسئلة والأجوبة (سیدحسین نصر و مهدی محقق، مصحح). شورای عالی فرهنگ و هنر.
  11. تنکابنی، محمدبن سلیمان (بی‌تا). قصص العلماء. تهران: انتشارات علمیه اسلامیه.
  12. رضوی، رسول، و دارینی، رضا (1396). واکنش متکلمان در برابر چالش‌های برخاسته از هیئت بطلمیوسی. کلام اسلامی، 26(103)، 129-145.
  13. شیرازی، قطب‌الدین (1402). اختیارات مظفری (امیرمحمد گمینی، مقدمه، شرح و تصحیح). تهران: مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران.
  14. صدرفراتی، محمدمهدی، و گمینی، امیرمحمد (1401). افلاک از کی صلب شدند؟ نگاهی به تاریخ تحول مفهوم فلک در تمدن اسلامی. فلسفۀ علم، 11(2)، 125-157.

https://doi.org/10.30465/ps.2021.38576.1559

  1. طباطبایی، هادی (1393). ورود نجوم جدید به ایران پیش از دارالفنون و تصحیح رسالۀ علم النجوم.]پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد تاریخ علم در دانشگاه تهران[.
  2. قلندری. حنیف (1390). ماهیت فیزیکی افلاک: بررسی مفهم فلک در آثار هیئت. تاریخ علم، 10، 67-108.
  3. کرمانی، محمدکریم‏خان (1437ق). رساله در جواب عبدالعلی‌خان ادیب الملک». در مکارم الابرار: مجموعه مصنفات عالم ربانی مرحوم حاج محمدکریم‏خان کرمانی (ج. 15، اجوبۀ مسائل متفرقه). بصره: شرکة الغدیر للطباعة والنشر المحدودة، صص. 258-270.
  4. کرمانی، محمدکریم‏خان (1438ق). رسالة فی تزییف کتاب أفرنجی فی حرکات الأفلاک. در مکارم الابرار: مجموعة مصنفات العالم الربانی المرحوم الحاج محمدکریم‏خان الکرمانی (ج. 26/عربی). بصرة: شرکة الغدیر للطباعة والنشر المحدودة، صص. 195-258.
  5. کوهن، برنارد (1402). از ارسطو تا نیوتن: پیدایش فیزیک نو (حسین معصومی همدانی، مترجم). تهران: نشر نگاه معاصر.
  6. گمینی، امیرمحمد (1391). بررسی دلایل مرکزیت و سکون زمین در آثار هیئت دورۀ اسلامی. تاریخ علم. 9(2). 45-80.
  7. گمینی، امیرمحمد (1397). علمای امامیه و نجوم جدید در ایران عصر قاجار. تاریخ علم، 16(1)، 65-93.

https://doi.org/10.22059/jihs.2019.288941.371519

  1. گمینی، امیرمحمد (1400). اصل سادگی در آثار هیئت و نگاهی دوباره به انگیزه‌های ایجاد مدل‌های غیربطلمیوسی. جاویدان خرد، 18(40)، 229-258.

https://doi.org/10.22034/iw.2021.298775.1555

  1. گمینی، امیرمحمد (1401). شیخیه و رساله‌ای در تبیین دکارتی و نیوتنی هیئت جدید در اوایل دوران ناصری. جاویدان خرد، 19(42)، 99-123.

https://doi.org/10.22034/iw.2023.367640.1655

  1. مجتهدی، کریم (1393). آشنایی ایرانیان با فلسفه‌های جدید غرب. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی.
  2. معصومی همدانی، حسین (1387). برهان و علیت در طبیعیات و علوم ریاضی: ارسطو،‌ ابن سینا،‌ ابن رشد، ابن هیثم. دوفصلنامۀ علمی هستی و شناخت، (14)، 3-34.
  3. معصومی همدانی، حسین (1395). خلأ. در دایرةالمعارف بزرگ اسلامی (ج. 22).
  4. نیوتن، آیزاک (1393). اصول ریاضی فلسفۀ طبیعی (بهنام شیخ‌باقری، مترجم). تهران: رخ‌دادنو.

Al-Biruni,  A. R., & Ibn Sina, H. B. A. (1973). Questions and Answers (S. H. Nasr & M. Mohaghegh). Supreme Council of Culture and Art. [In Arabic]

Amirarjamand, K. (2011). The transmission of science in the Safavid era, a Persian treatise on the description of the science of the new order based on Tyco Brahe's opinion. History of Science, 9(1), 1-26. [In Persian]

Anwari, S. (2013). Vacuum. In the Islamic world encyclopedia. (v. 15). [In Persian]

Aristotle (1404/1984). Physics, (I. B. Hanin, Trans; A. R. Badawi, Ed.). Cairo. [In Arabic]

Arjomand, K. (1997) The emergence of scientificmodernity in Iran: controversies surrounding astrology and modern astronomy in the mid‐nineteenth century. Iranian Studies, 30(1-2), 5-24.

Bagheri, A. A. (2010). Theological Opinions of Shaykhiya. Theological knowledge (first year), 1(4), 35-58. [In Persian]

Bahloul, H. (2007). Salam al-Samaa: editing, translation and research. [Master's Thesis in History of Science. University of Tehran]. [In Persian]

Barkhah, A. (2014). Body. In the Islamic world encyclopedia. (v. 10). [In Persian]

Burt, A. (1999). Metaphysical principles of modern sciences. (A. K. Soroush, Trans). Tehran: Scientific and Cultural Publications. [In Persian]

Cohen, B. (1402). From Aristotle to Newton: The Emergence of New Physics. (H. Masoumi Hamdani, Trans). Tehran: Naghah Moaser. [In Persian]

Descartes, R. (1983). Principles of Philosophy (V. R. Miller & R. P. Miller, Trans.). Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

Gamini, A. & Sadrforati, M. (2022). The principle of simplicity for Quṭb al-Dīn Shīrāzī. Studies in History and Philosophy of Science Part A, 91, 60-65.

Gamini, A. M. (2011). Investigating the reasons for the centrality and stillness of the earth in the works of the Islamic period. History of Science, 9(2), 45-80. [In Persian]

Gamini, A. M. (2017). Imami scholars and new astronomy in Qajar era Iran. History of Science, 16(1), 65-93. https://doi.org/10.22059/jihs.2019.288941.371519 [In Persian]

Gamini, A. M. (2021). The principle of simplicity in the works of the Board and a new look at the motivations for creating non-Ptolemaic models. Eternal Wisdom, 18(40), 229-258. https://doi.org/10.22034/iw.2021.298775.1555 [In Persian]

Gamini, A. M. (2022). Sheikhiyeh and a treatise on the Cartesian and Newtonian explanation of the new delegation in the early Qajar period. Eternal Wisdom, 19(42), 123-99. https://doi.org/10.22034/iw.2023.367640.1655 [In Persian]

Grant, E. (1984). In defense of the Earth's centrality and immobility: Scholastic reaction to Copernicanism in the seventeenth century. Philadelphia: American Philosophical Society.

Ibn Sina, H. B. A. (1405 AH). Al-Shifa-Physics (I. Bayoumi Madkor, Rev. & Ed.). Qom: Marashi Publication. [In Arabic]

Ibn Sina, H. B. A. (2004). Natural sciences of Ala'i (S. M. Mishat, Ed.). Hamadan: Buali Sina University. [In Arabic]

Kermani, M. K. Kh. (1437 AH). A treatise in response to Abdul Ali Khan Adib al-Mulk. In Makarem al-Abrar: The collection of works of the late Rabbinical scholar Haj Mohammad Karimkhan Kermani (Vol. 15). Basra: Al-Ghadir Publishing Company, pp. 258-270. [In Arabic]

Kermani, M. K. Kh. (1438 AH). Treatise on the falsification of Afranji's book on the movements of the planets. In Makaram al-Abrar: Collection of the works of Al-Alam al-Rabani, the late al-Hajj Muhammad Karimkhan al-Karmani (Vol. 26/Arabic). Basra: Al-Ghadir Printing and Publishing Co., Ltd.: 26/Arabic, pp. 195-258. [In Persian]

Koyré, A. (1973). Astronomical Revolution: Copernicus-Kepler-Borelli. Paris: Herman.

MacEoin, D. M. (1993). COSMOGONY AND COSMOLOGY vii. In Shaikhism. In Encyclopædia Iranica, VI/ 3, pp. 326-328.

Masoumi Hamdani, H. (2008). Proof and causality in natural and mathematical sciences: Aristotle, Ibn Sina, Ibn Rushd, Ibn Haytham. The biannual scientific journal of existence and cognition, (14), 3-34. [In Persian]

Masoumi Hamdani. H. (2015). Vacuum. In the great Islamic encyclopedia (v. 22). [In Persian]

Mcmullin, E. (1998). Gelileo on Science and Scripture (P. Machamer, Ed.). In The Cambridge Companion to Galileo. Cambridge University Press.

Mujtahidi, K. (2013). Familiarity of Iranians with new Western philosophies. Tehran: Research Institute of Islamic Culture and Thought. [In Persian]

Nauenberg, M. (2014). Orbital motion and force in Newton’s Principia; the equivalence of the descriptions in Propositions 1 and 6. Archive for History of Exact Sciences68(2), 179–205.       

Newton, I. (1962). Sir Isaac Newton's mathematical principles of natural philosophy and his system of the world. Univ of California Press.

Newton, I. (2014). Mathematical principles of natural philosophy (B. Sheikh Bagheri, Trans). Tehran: Rokhdadno. [In Persian]

Qalandari, H. (2011). Physical nature of the heavens: investigation of the concept of the heavens in the works of the Board. History of science, 10, 67-108. [In Arabic]

Ragep, J. (1993). Nasīr al-Dīn al-Ṭūsī's Memoir on Astronomy (al-Tadhkira fī ‘ilm al-hay’a) (Volume 1: Introduction, Edition, and Translation; Volume 2: Commentary and Apparatus). New York: Springer.

Ragep, J. (2001). Ṭusī and Copernicus: The Earth's Motion in Context. Science in Context, 14(1-2), 145-63.

Razavi, R., & Darini, R. (2016). Reaction of theologians to the challenges arising from the Ptolemaic delegation. Islamic theology, 26(103), 129-145. [In Persian]

Sadr Farati, M. M. & Gamini, A. M. (2022). Since when did the heavens become solid? A look at the history of the evolution of the concept of the sky in Islamic civilization. Philosophy of Science, 11(2), 125-157. https://doi.org/10.30465/ps.2021.38576.1559 [In Persian]

Shirazi, Q. D. (2023). Mozaffari's preferences (A. M. Gomini, Introduction, Description and Correction). Tehran: Iranian Institute of Philosophy. [In Persian]

Slowik, E, (2021). Descartes’ Physics (E. N. Zalta, Ed.). The Stanford Encyclopedia of Philosophy (plato.stanford.edu).

 Tabatabai, H. (2014). The arrival of new astronomy in Iran before Dar al-Funun and the revision of the Treatise on Science of Al-Nujum. [Master's thesis in the history of science at the University of Tehran]. [In Persian]

Tonkaboni, M. B. S. (Bita). Stories of scholars. Tehran: Elmiye Eslamiye Publications. [In Persian]

Toomer, G. (Ed.) (1984). Ptolemy's Almagest. New York: Springer-Verlag.